كبوتر ارشدي
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
تحول‌طلبي و نوگرايي در جهان عرب، پس از جنگ جهاني دوم با تبلور جنبشي ناصريسم شكل مشخصي به خود گرفت و به‌ويژه با شركت مصر، الجزاير، غنا به علاوه چين و هند و… در كنفرانس «باندوك» گامي در مرحله تاثيرگذاري جهاني برداشت. جنبش عرب، هم در بنيان‌هاي قوميت‌گرايي و هم در بنيان‌هاي نوين سوسياليستي، همچنين با گسست اپستيمولوژيك «بعد از شكست 1967»، گفتمان فلسفي خود را با چالش‌هاي بنيادين مواجه ديد. عطف توجه كنشگران انديشه عرب به عقل برسازنده و نقد عقل عربي نگاه سنتي و بنيادگرا به تاريخ را ناكارآمد دانست.در اين راستا محمد عابد‌الجابري «كنش ناخودآگاه عقلي» را موجب «كمترين عينيت‌گرايي» و «نداشتن نگاه تاريخي» مي‌ديد. بدين‌سان نقد عقل عربي را سرلوحه پژوهش‌هاي خويش قرار داد كه به تاليف مجموعه چهار جلدي، معروف به چهارگانه الجابري، شد.آثار محمدعابد‌الجابري توسط محمد آل‌مهدي از عربي به فارسي برگردانده شده است: «ما و ميراث فلسفي‌مان» و «سقراط‌هاي از گونه‌اي ديگر»، نقد عقل عربي، پژوهشي ساختارگرا در شكل‌گيري عقلانيت كلاسيك عرب».محمد آل‌مهدي متولد 1330، لشگرآباد از مناطق عرب‌نشين اهواز است كه از جواني شيفته فلسفه يونان باستان مي‌شود و در اين حوزه دو كتاب فلسفه به زبان ساده را براي نوجوانان توسط نشر نيما در سال 1355 منتشر مي‌كند.«خوانش نوين از فلسفه مغرب و اندلس» و همچنين «خوانش نوين از زندگي و آراي ابن‌رشد» از اين مترجم در دست انتشار است.آثار «نقد عقلانيت اخلاقي عرب» از محمد الجابري و نيز «مفهوم تاريخ» از عبدالله عربي توسط آل‌مهدي در حال برگرداندن به فارسي است.
****
ما آثار عابد جابري را كه توسط شما به زبان فارسي برگردانده شده، به عنوان پژوهشگري با خوانش نوين در حوزه انديشه عرب مي‌شناسيم. اين پژوهشگر، فلسفه اسلامي را در بستر واقعيات اجتماعي، تاريخي و سياسي بررسي مي‌كند و معتقد است «بحث‌هاي پنهان متون فلسفي بايد رمزگشايي شود. در خوانش معاصر، ابزار او هم نشانه‌هاي موجود در متن و ازجمله آن چيزي است كه در پشت شيوه انديشيدن يا مانورهاي بيان پنهان شده است.» به نظر شما در «تاويل» متون فلسفي اسلامي، نشانه‌هاي متن به چه ميزان خوانش عقل ارسطويي را امكان‌پذير می کند؟ جابري به چه ميزان از دقت در استخراج نشانه‌ها، به دريافت‌هاي معاصر بنا بر ظرفيت‌هاي متون مورد خوانش، دست يافته است؟
ببينيد جابري مانند اركون سنت را متن محور نمي‌داند، جابري سنت را فقه‌محور مي‌داند، بنابراين زياد با تاويل سر و كاري ندارد؛ اگر جايي ديده‌ايد كه به تاويل پرداخته، مثلا در كتاب خوانشي نوين از زندگي و آراي ابن‌رشد، كه اميدوارم به زودي منتشر شود؛ آنجا نظر ابن‌رشد را نسبت به تاويل بيان كرده است. ابن‌رشد در دو كتاب منهاج الادله و فصل المقال در مورد تاويل صحبت كرده، حالا به خوبي يادم نيست كه شرايط تاويل را با دقت بيشتر در كدام يك از اين دو كتاب مطرح كرده است. به هر حال آنجا شرايطي مطرح شده كه تاويل را كمي منصفانه‌تر مي‌كند. ابن‌رشد معتقد است همه‌چيزِ دين و متون ديني قابل تاويل نيستند. متوني قابل تاويل‌اند كه پذيراي تاويل باشند. اين شرط مهم تاويل متن است. او مي‌گويد ما حتي براي همه مردم نمي‌توانيم تاويل‌هايمان را مطرح كنيم و جالب اين است كه در جايي گفته است تاويل عين سم مي‌ماند براي مردمي كه بخواهيم يك متن ديني را عكس نظريات‌شان تاويل كنيم. اما تاويل براي آگاهان به دين آن‌هم براي زدودن تاويلات نادرست متكلمين ضروري است. اينجا ياد آن شعر مولوي مي‌افتم: زهر ماران مار را باشد حيات / نسبتش با آدمي باشد ممات/ پس بد مطلق نباشد در جهان / بد به نسبت باشد اين را هم بدان. به هر حال ابن‌رشد مي‌گويد كه تاويل يك امر نسبي است. بخش‌هايي از متون ديني قابل تاويل است.
حالا باتوجه به اينكه بعضي از مفاهيم در منطق ارسطويي و عقل عربي به كل متفاوت است اين تاويل‌ها در امر خوانش نوين، به چه ميزان توانسته پايداري نشان بدهد، به‌ويژه در يك بنيان مشخص به نام «خرد»؟
ببينيد عقل قرآني بنا به گفته جابري، رفتار و سلوك و ارزش‌ها را مدنظر دارد و ارزشي است. به همين سبب در قرآن عقل بيشتر به شكل فعل آمده تا اسم، «اكثر الناس لايعقلون»؛ اين نشان مي‌دهد كه عقل در اينجا بيشتر با رفتار و كردار سر و كار دارد و با عقلي كه ارسطو به معناي ضرورت اسباب و علل مي‌داند، فرق مي‌كند. نگاه جابري به سنت، تاريخي، اجتماعي است و پژوهش او در حوزه معرفت است. جابري اصلا به حوزه كلامي و الهيات، وارد نمي‌شود. يكي از تفاوت‌هاي جابري و اركون در اين است.
البته ايشان كتابي هم در باب تفسير قرآن منتشر كردند.
بله، اخيرا تفسير قرآن منتشر شد كه آن هم مباحث معرفتي و واژه‌شناسي است…
ايشان قرآن را قديم مي‌داند يا مخلوق؟
مي‌دانيد كه بحث ازلي بودن يا مخلوق‌بودن قرآن بحث جداگانه‌اي است. اما به نظر من، جابري بيشتر با نظر معتزله در اين‌باره، همراه است ولي هر چه در اين‌باره گفته است، وصف نظرات ديگران است. ولي نگاه جابري بعد از واژه‌شناسي قرآن، با نگاه سابقش كمي تفاوت كرده است. احساس مي‌كنم در واژه‌شناسي قرآن سعي كرده به قضاياي ديگر نيز بپردازد. در تحليل‌هاي پيشين او تاثيراني كه از ميشل فوكو، آلتوسر، پياژه و غيره گرفته آن را به واقعيت مردم عرب و تاريخ آن سازگارتر كرده تا به متوني كه ورود به آن كمي با مشكلات خاصي روبه‌رو بوده است.
مي‌توان گفت كه جابري متكي بر سوژه‌اي است كه اين سوژه امروزي است.
چطور جابري به اين وادي رسيد؟ سوال اينجاست. جابري معتقد است كه تا حالا هر نقدي از سنت موجود بوده، نقدي سنتي بوده است. يعني ليبرال و ماركسيسم و اصولگرا، هر سه فهم سنتي از سنت داشته‌اند. جابري مي‌گويد ماركسيست‌ها و ليبرال‌ها گفته‌اند سنت را بگذاريم كنار. اصولگرايان هم يك فهم كاملا سنتي از سنت ارايه داده‌اند. بنابراين هر سه عملا اصولگرا هستند؛ چون اصولگرا يا حذف مي‌كند يا در كل مي‌پذيرد! از اين منظر به ماجرا نگاه كرده است. او مي‌گويد اشتباه همه اينها در شيوه تعامل با سنت بوده است. اين شيوه تعامل از دو وجه داراي مشكل بوده، در ديدگاه، عدم تاريخي بودن و در روش، كمترين عينيت. جابري اعلام مي‌كند كه ما نگاه ديگري را به سنت نياز داريم. از طرفي جابري معتقد است هر كاري كه تا حالا صورت گرفته بازتوليد آن چيزي است كه در عصر تدوين آن هم به علل سياسي توليد شده است.
عابد جابري رويكردش به انديشمنداني مانند فوكو و آلتوسر و ديگران فقط در متدولوژي است؟ پايه‌هاي داوري جابري چه مختصاتي دارد؟
جابري معتقد است كه من از برخي انديشمندان تاثير پذيرفته‌ام، اصلا گفتمان معاصر را همين مي‌داند. چرا چون همه اينها را ابزار مي‌داند و مي‌گويد من هر ابزاري كه سريع‌تر مرا به هدف مي‌رساند، به كار مي‌گيرم و اما مبنا و روش جابري چيست؟ من با كمي تسامح مي‌گويم، عابد جابري گرايشات ساختارگرايانه دارد. ببخشيد اين‌گونه صحبت مي‌كنم، چون فلسفه به من ياد داده كه همه چيز را نسبي ببينم. ما مي‌توانيم از روش‌هاي برخوردش با سنت پي ببريم كه گرايشاتش، ساختارگرايانه است. او مي‌گويد: روش من مبتني بر سه اصل است: 1- هنگام پژوهش در مورد سنت از متن آنچنان كه هست آغاز مي‌كنم و بدون در نظر گرفتن آنچه كه قبلا در مورد آن پژوهش شده با آن برخورد مي‌كنم و آن را به عنوان يك كل كه اجزاي درهم تنيده دارد، در نظر مي‌گيرم، جزء به جزء بررسي نمي‌كنم. 2- سپس متن را در تحليل تاريخي مي‌برم، خود اين، بحث مفصلي است كه شناخت صادق بودن متن جزء آن است. البته منظور جابري صدق منطقي نيست بلكه آن امكاني است كه سبب مي‌شود، چه چيزي را متن مي‌توانسته است بگويد و چه چيزي را نمي‌توانسته بگويد و چه چيزي را مي‌توانسته اما نگفته و در برابر آن سكوت اختيار كرده است. 3- آشكار کردن كاركرد ايدئولوژيك اجتماعي سياسي انديشه، يعني اهداف سياسي اجتماعي كه انديشه معيني دنبال كرده است. راحت‌تر بگويم، كشف بن مايه ايدئولوژيك متن و جدا كردن آن از ماده معرفتي.
وقتي جابري اعلام مي‌كند كه نه ماركسيست است، نه ليبرال و نه اصولگرا، او خودش را واجد چه شرايطي معرفي مي‌كند. در بحث فلسفي بايد مبناها را مشخص كرد. مثلا «علامه» اصول فلسفه، روش رئاليسم را كه مطرح مي‌كند، معلوم نيست اين روش و اصول را از كجا آورده است. فيلسوف در سنت اروپايي هر واژه را تعريف مي‌كند و مبناها را هم مشخص مي‌كند، در سنت اروپايي يك استمرار قابل پيگيري است. حالا اين بحث مطرح است كه عابد جابري كه مدعي «گونه‌اي ديگر ديدن» است، بايد توضيح بدهد كه در كجاي جهان ايستاده است؟
ايشان در كتاب ما و ميراث فلسفي‌مان، مي‌گويد كه اين سه شيوه نگاه و تعامل با سنت، غلط است و در كتاب سنت و مدرنيته براي پژوهش خودش در سنت، دلايلي مي‌آورد و مي‌گويد: بعضي‌ها معتقدند چون بنيادهاي گذشته در سنت است و اين بنيادها در حال حاضر به قدرت گذشته نيستند و در آينده اين عناصر را تضمين نمي‌كنيم كه به قدرت اكنون باشند، پس سنت را كنار مي‌گذاريم. اما ايشان مي‌گويد دقيقا به همين خاطر ما بايد بخش‌هايي از سنت را بپذيريم. چرا؟ چون هيچ چيزي از صفر شروع نشده است. اكنون ما، بنيان‌هايي از گذشته دارد. اما چه فرقي بين انديشمندان فعلي عرب با اصولگرايان، ليبرال‌ها و ماركسيست‌ها ست؟
همين تفاوت است كه جابري، اركون، حامد ابوزيد و غيره را «نو معتزليان» مي‌نامند و در جايي جابري را «معطوف به سنت» مي‌دانند. براي اينكه سنت‌گرا، گذشته‌گراست؛ اما جابري گذشته‌نگر است و اينها دو مقوله جداست.
يك نظريه اين‌طور مطرح مي‌كند كه در جريان نوانديشي ديني و تحليل تاريخ انديشه اسلامي، روشنفكران‌ما، ضمن گرته‌برداري از انديشمندان عرب از جمله جابري، اركون و … بحث‌هاي نقادانه خود را از امثال فوكو، آلتوسر و… اخذ كرده و براي نقد متفكران غرب از ابزار خود آنها استفاده مي‌كنند! در حالي كه ما بايد پايه‌هاي نقد را در سنت فكري خودمان بازسازي كنيم. به اين منظور بايد به پايه‌اي‌ترين اصلي كه مبناي تحول است برگشت داده شود. مبناي اين تحول چيست؟ سنجش (critique) مبناي اين تحول است. يعني من، انديشنده پايه‌اي مي‌شود براي چرخش هرمنوتيكي از تحولات جهان. «سنت نفس» در تفكر ابن‌سينا كه ابن‌رشد در اين مورد وامدار اوست، بايد پايه قرار بگيرد. نظر شما در اين‌باره چيست؟
بحث ابن‌سينا و جابري، فقط بحث ابن‌سينا و جابري نيست. ما بايد ببينيم ريشه برخورد ابن‌رشد و ابن‌سينا در كجا نهفته است؟ جابري معتقد است ضربه‌اي كه ابن‌سينا به فلسفه اسلامي زد، مهلك‌تر از ضربه غزالي بود. به چند دليل؛ اركون كل فلسفه اسلامي را يكي مي‌داند و در نتيجه از ابن‌سينا تا ابن‌رشد را يك سامانه فكري بدون گسست مي‌داند در صورتي كه جابري اين نگاه را ندارد. جابري مي‌گويد: فلسفه مغربِ جهان اسلام، نوعي گسست با فلسفه مشرق اسلامي دارد، يعني فلسفه مغرب جهان اسلامي ادامه طبيعي فلسفه مشرق جهان اسلامي نيست. چرا؟ براي اينكه شرايط و دشواره‌هاي دو فلسفه متفاوت‌اند. جابري، ابن‌سينا را «غيب مدار» مي‌داند. او مي‌گويد: ابن‌سينا هر چه را كه با خشت فلسفه بنياد نهاده، چيزي جز غيب مداري نبوده است؛ چون در طفوليتش متاثر از حراني‌ها و اخوان الصفا، بوده است. اين را از بررسي آثارش مي‌توان به راحتي دريافت.
فاصله‌اي كه جابري از ابن‌سينا مي‌گيرد، چقدر ناشي از اين است كه انديشمندان عرب مي‌خواهند از ايرانيان فاصله بگيرند؟
بله، جابري در كتاب نقد عقل عربي، به نقل از يكي از مورخان، مي‌گويد ايراني‌ها خيلي دقيق و با تامل مي‌انديشند اما اعراب بديهي فكر مي‌كردند و جاي ديگر مي‌گويد عقل عرب علت گريز است. پس اين نشان مي‌دهد كه جابري در كل گرايشات ناسيوناليستي ندارد. او مي‌گويد وقتي من مي‌گويم عقل عربي منظورم آن شعار ايدئولوژيك نيست كه مي‌گويد عرب‌ها خيلي خوبند و ديگران به خوبي آنها نيستند! جابري مي‌گويد عقل عربي را به عنوان مفهوم متافيزيكي يا به عنوان شعار ايدئولوژيك كه هدف آن ستايش يا نكوهش باشد به كار نمي‌برم، من با هر شعار ايدئولوژيك ميانه‌اي ندارم. يكي از علل اينكه روشنفكران عرب و روشنفكران ايراني برخلاف وجوه اشتراك‌شان به هم نزديك نشدند، همين است كه فكر مي‌كنيم اين نظريات نگاه ناسيوناليستي دارد.
انديشمندان عرب در نقد سنت تاليفات جدي دارند، آيا چنين اعتقادي درباره انديشمندان ايراني وجود دارد.
اركون، چندين جلد در نقد سنت تاليف كرده، ديگران نيز در اين‌باره نوشته‌اند، يكي عقل وجودي را نقد كرده و ديگري عقل ناب اسلامي را و كسي مثل فاطمه مرنيسي، نقد عقل مذكر را نوشته است! ببينيد عابد جابري كتاب چهارگانه‌اش را با عنوان نقد عقل عربي، منتشر مي‌كند، كه يكي از انديشمندان غرب. فكر مي‌كنم ژاك دريدا باشد- پس از انتشار اين كتاب گفته بود: عرب‌ها وارد مرحله نويني از انديشيدن شدند؛ اما اين سبب نشد كه اين چهارگانه بدون نقد بماند و جرج طرابيشي، چند جلد در نقد اين اثر به نام نقدِ نقدِ عقل عربي، مي‌نويسد و جابري را بي‌محابا نقد مي‌كند. اگر اين جور پيش برويم، فهرست بالا بلندي از نقد سنت در آثار عربي مي‌بينيم. اين همه علت دارد؛ اين انديشمندان عرب به زبان فرانسه درس خوانده و تحصيل كرده‌اند و زبان فرانسه در حوزه انديشه‌گي از زبان فارسي پربارتر است. استعمار فرانسه با استعمار آمريكا متفاوت است. براي اينكه ناپلئون با كشتي كتاب به مصر آورد. من در حال حاضر كتابي با عنوان «مفهوم تاريخ» در دست ترجمه دارم از عبدالله عروي، به احتمال قوي در اين زمينه ما در زبان فارسي چنين متني نداريم. اين نويسنده در هر پاراگراف چندين فاكت ارايه مي‌كند، يعني زحمت كشيده است. اسم اين نويسنده را ابوالمفاهيم گذاشته‌اند؛ چند جلد كتاب فقط درباره مفاهيم، منتشر كرده است: مفهوم دولت، مفهوم آزادي، مفهوم جامعه، مفهوم ايدئولوژي و… . ما متاسفانه به عللي، شرايط كار به اين عمق و گستردگي را نداشته‌ايم.
درست است. گاه مطرح مي‌شود كه نوانديشان ديني يا پژوهشگراني مانند جواد طباطبايي، در برخي مباحث، نظريات انديشمندان عرب را مطرح كرده‌ند و «رفرنس» هم داده نشده است. مثلا در طرح مفهوم سكولاريسم يا سالبه به انتفاء موضوع، … به هر حال شايد بتوان گفت مشكلي كه روشنفكران عرب دارند، مشكلي است كه روشنفكران ايران هم به نوعي با آن درگيرند. ببينيد ما براي آنكه كانت را بخوانيم چرا از خود كانت شروع نكنيم؟ چرا سراغ شارحان كانت مي‌رويم؟ چرا پرسش‌هايمان را از شاگردان فلاسفه مي‌پرسيم نه از خود آنها؟!
جابري مي‌گويد: استقلال تاريخي پژوهشگر يعني، «شما در موضوع استاد باش. شاگرد استاد آن موضوع نباش.» اما ايشان اگر از فوكو و ديگران فاكت مي‌آورد به خاطر اين است كه از آنها متاثر است و تاثيرپذيري مشكلي ايجاد نمي‌كند.
بله، جابري متاثر از فوكو است. فوكو قدرت دانش را مطرح مي‌كند اما جابري دانش‌ـ‌سياست را. يعني از مفاهيم قدرت‌ـ‌دانش استفاده مي‌كند، تا مفاهيم دانش–سياست كه در سنت عربي اسلامي هست، مطرح كند. پژوهش‌هاي جابري رابطه تنگاتنگي با تاريخ دارند و تفاوت اساسي بين تاريخ و تبارشناسي در آن است كه تاريخ از مبداء و رويداد‌‌هاي گذشته آغاز مي‌كند، در صورتي كه آغاز گاه تبارشناسي، زمان حال است. تبارشناسي براي فهم پديده قدرت به دنبال گذشته است. جابري چون نگاهش به اكنون و تاريخ است، آمده، قدرت‌ـ‌دانش فوكو را دانش‌ـ‌سياست كرده است و مي‌گويد در طول تاريخ اسلامي دانش در خدمت سياست بوده است. اگر مامون اين همه طرفدار ارسطو بوده و مطرح مي‌كرده كه خواب ارسطو را مي‌ديده، عاشق چشم و ابروي ارسطو نبوده، مي‌خواسته ارسطو را سپر بلاي خودش كند. اگر همه روياي مامون را از زبان خودش بشنويد، متوجه مي‌شويد هدف آن پيش بردن آراي معتزله و تاكيد بر عقل است، چون اين طور مي‌توانسته با عرفا كه داشتند حكومت او را تهديد مي‌كردند و اهميت چنداني به عقل نمي‌دادند، درگير شود. ببخشيد، من باز هم ياد مولوي افتادم: عقل اگر سلطان اين اقليم شد/ همچو دزد آويخته بر‌دار ماست. پس مامون آثاري را كه مي‌توانسته عليه عرفا به كار گيرد، آثار ارسطو بوده است براي همين به گفته جابري، هزينه‌اي كه مامون براي ترجمه و نشر آثار ارسطو پرداخت، در حال حاضر هيچ حكمران عربي حاضر به قبول چنين هزينه‌اي نيست. پس مي‌بينيد دانش در خدمت قدرت و سياست بوده است
با توجه به اينكه جابري را «نو معتزلي» ناميده‌اند و معتزليان در باب جدل و برهان بحث‌هاي متفاوتي ارايه داده‌اند، جابري در امتداد احياي كدام سنت است؟ جدل براي برهان يا به عبارتي ريتوريكا يا توپيكا؟
البته جابري خود دخالتي در اين نام ندارد، ديگران اين نسبت را به او داده‌اند.
چرا او را اين‌گونه توصيف مي‌كنند؟
چون معتقد است فلسفه يعني عقل و عقلانيت، به عبارتي يعني نقد و آنچه ما بايد نقد كنيم، سنت است آنچه كه با عقل سازگاري دارد، آن را انتخاب كنيم. اين به معناي هم‌خواني با عقل ارسطويي نيست. يعني با وضعيت كنوني ما سازگار بودن است. جابري مي‌گويد در خيلي از مسايل اجتهادي كه قابل تغييرند، برخي چنان تاييد مي‌كنند كه اين مسايل را به اصول غيرقابل تغيير تبديل مي‌كنند. براي همين بخش‌هايي از سنت را نقد مي‌كند نه كل سنت را. فرق جابري با سنت‌گرايان در همين است. سنت‌گرايان از قديمي‌ترين‌شان گرفته تا بن‌لادن، به هيچ‌گونه تغييري اعتقاد ندارند. آنها مي‌گويند جامعه را براساس مدل بايد تغيير داد، خود مدل غيرقابل تغيير است. نو معتزليان و نوانديشان عرب اين‌گونه نمي‌انديشند.
اينجا اين پرسش عمده مطرح مي‌شود با توصيه‌هاي جابري به «تعقل‌ورزي» كه تفاوت‌هاي عمده‌اي با خردگرايي دارد، آيا توانسته است كشمكش‌هاي بين دين و عقل را تا حدي حل كند؟
جابري مي‌گويد وقتي مي‌گويم فلسفه غرب اسلام با فلسفه شرق آن تفاوت دارد، اين تفاوت در اين است كه دشواره فلسفه شرق در اين بوده كه همواره مي‌خواسته بين دين و فلسفه سازگاري ايجاد كند. در صورتي كه مغرب جهان اسلام از اول گفته است دين جدا، فلسفه جدا. براي اينكه اگر بخواهيم اينها را به‌هم بياميزيم هر دو را فدا كرده‌ايم، پس جابري دين و فلسفه را نمي‌آميزد…
جابري به طور مشخص از فلسفه عربي اسم مي‌برد يا فلسفه اسلامي؟
ببينيد جابري با اصطلاح فلسفه اسلامي، چندان سر سازگاري ندارد. خود جابري مي‌گويد: بعضي‌ها فلسفه اسلامي را فلسفه يوناني مي‌دانند كه به عربي نوشته شده، برخي چون مصطفي عبدالرازق، به اصالت فلسفه اسلامي باور داشتند، گروهي هم آنقدر تاثير اين يا آن فيلسوف يوناني را بر فلسفه اسلامي بزرگ كرده‌اند، كه فلسفه اسلامي را به اجزاي كوچك جدا از يكديگر كه فقط رابطه ساده‌اي با هم دارند، تبديل كرده‌اند؛ اگر از ايشان بپرسيم: خب آقا شما چه مي‌گوييد؟ ايشان مي‌گويند: آنچه كه ما آن را فلسفه اسلامي مي‌ناميم ــ‌هميشه اين اصطلاح را درون گيومه مي‌گذارد‌ــ، خوانش پيگير يا آفريننده از تاريخ ويژه و تاريخ معرفتي متافيزيكي‌اش نبوده، بنابراين در حوزه معارف چيز تازه‌اي پيدا نمي‌كنيم؛ اما اگر از زاويه كار ايدئولوژيك كه هر فيلسوف به اين معارف بخشيده، نگاه كنيم، مي‌توانيم، چيزی نوين پيدا كنيم. ساده بگويم، بن‌مايه فلسفه اسلامي از ديد جابري، فلسفه يونان است.
به هر حال يادمان باشد كه جابري درباره عقلانيت عربي حرف مي‌زند. عقلانيت يعني چه؟ يعني مجموعه‌اي از معارف و مفاهيمي كه به نگاه انسان عرب به اشيای پيرامونش فرمان مي‌راند و سبب كسب معرفت و بازتوليد آن مي‌شود.
تكوين، معادل چه واژه‌اي آورده شده است؟ استفاده از اين واژه يك برون رفت فلسفي است. وبر در جايي مي‌گويد: من ديگر نمي‌خواهم در آموزه تعريف باشم، مي‌خواهم در آموزه تكوين باشم و به اين‌گونه به يك شروع اشاره مي‌كند. اين آموزه تكوين، يك تحول به حساب مي‌آيد در منطق كه وامدار هابس و هگل است.
واژه تكوين را مي‌توان، صورت‌بندي، ترجمه كرد؛ اما از معادل واژه كه بگذريم، همان‌طور كه پيش از اين گفتم، ژاك دريدا درباره كتاب نقد عقل عربي گفته است: انديشمندان عرب وارد حوزه نويني از انديشيدن شده‌اند. اين نشان مي‌دهد كه نگاه‌شان تغيير كرده است. بياييد ببينيم اصلا چرا انديشمندان عرب به پژوهش در حوزه نقد روي آورده‌اند؟ جنگ 1967 مردم عرب را دچار مخمصه كرد. اين پرسش مطرح شد كه چرا ما رشد نمي‌كنيم؟ چرا شكست خورديم؟ عده‌اي از انديشمندان عرب در تبيين علل شكست، دور شدن از آموزه‌هاي بنيادي را مطرح كردند. عده ديگر هم گفتند نه، چون ما هنوز به آموزه‌هاي بنيادي وابسته‌ايم، شكست خورده‌ايم. به همين سبب بعد از اختلاف‌نظرها، ضرورت «نقد» در ميان انديشمندان عرب رشد كرد. البته ريشه‌هاي اين نقد به پس از حمله فرانسه و شكست مصر از فرانسه برمي‌گردد، اما بعد از جنگ اكتبر 1967 گسترش يافت و محكم شد. براي همين به اين دوره، دوره نقد مي‌گويند، چون هر انديشمندي كه آمده بيشتر در حوزه نقد نظر داده است.