مارك كرادو
دپارتمان تاريخ دانشگاه سيمون فريزر ونكوور كانادا
ترجمه: منوچهر دين‌پرست
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
اين نوشتار به بررسي آثار هانري كربن، شرق‌شناس برجسته فرانسوي، درباره فلسفه ايران و معنويت (Spirituality) اختصاص دارد. كربن به عنوان يكي از نخبگان دانشگاهي ايراني و اروپايي روش مطالعه سنتي دين را به چالش مي‌كشد و روش‌شناسي موثري را ابداع مي‌كند. برخلاف روش ادوارد سعيد در شرق‌شناسي كه مواجه با «شرق» است، من معتقدم ساختاري كه كربن در باب «دين ايراني» (Iranian religion) ابداع كرد، علم و فلسفه و الهيات سنتي غرب را تضعيف كرد. كربن در همكاري مستقيمي كه با انديشمندان ايراني داشت، گفتمان شرق‌شناسي وارونه‌اي را ارائه كرد كه در آن غرب به عنوان يك «ديگري» (other) نامقدس و امپراتورمآب براي ايران معنوي و سنتي به شمار مي‌رود. طي سال‌هاي 1950 تا 1978 كربن ملاقات‌هايي با روحانيون، حكما و سياستمداران ايراني داشته و بر آنها نيز تاثير مي‌گذارد.
همچنين كربن در ملاقات‌هايي كه با روشنفكران برجسته داشت، رويكرد و روش جايگزينش را در مطالعات ديني در دانشگاه‌هاي ايراني نهادينه كرد. خاستگاه روش هستي‌شناسي نوين كربن در مطالعات ديني، در سياست پروتستان فرانسوي و فلسفه پديدارشناسي هايدگر ريشه دارد. كربن طي كارهاي برجسته‌اي كه در باب تاريخ ايران انجام مي‌دهد متألهان غربي را به مثابه تقليل‌دهندگان مادي‌گرا نقد مي‌كند. او ايران را به عنوان يك نمونه جايگزين براي معنويت‌گرايي وطني به غرب معرفي مي‌كند.
در جوهره دين ايراني كه تاكيد بيشتري بر اخلاق و فقه (حقوق) دارد از سنت ايراني- اسلامي تبعيت مي‌شود. كربن با تثبيت جوهره دين ايراني در گنوستيسم (gnosticism) به آن جاودانگي مي‌بخشد و در اين راستا تفكر انديشمنداني مانند سيدحسين نصر كه با متجدداني مانند علي شريعتي مخالف بود را تاييد مي‌كند. آثار كربن در مورد ايران، منعكس‌كننده تفكر فيلسوفاني دگرانديش سياسي فرانسوي همچون ولتر و كنت دوگوبينو است كه با مطالعه شرق به نقد نهاد سياسي فرانسه اقدام كرده‌اند.
شرق‌شناسي وارونه: هانري كربن، فلسفه ايران و نقد غرب
هانري كربن، شرق‌شناس متاخر فرانسوي (1978-1903) نقش مهمي در فهم ما از فلسفه اسلامي، مابعدالطبيعه و عرفان دارد. كربن نه تنها بين انديشمندان رشته‌هاي گوناگون غربي نقش حائز اهميتي داشت بلكه بين فيلسوفان و متألهان ايراني هم چنين جايگاهي را به خود اختصاص داده بود. نقش درخشان كربن تا جايي ادامه پيدا كرد كه توانست بحث ماهوي را در تاريخ دين و به طور خاص، اسلام‌شناسي و ايران‌شناسي پايه‌گذاري كند. استيون واسرستورم به تازگي، كربن و دو انديشمند معاصر وي (گروشوم شولم و ميرچاايلياده) را در مباحث تاريخ دين به دليل تلاششان در احياي صورتي از فردگرايي و گنوستيك در دين، نقد كرده است(1). همچنين افرادي مانند حامد الگار و چارلز آدامز روش پديدارشناسانه غيرقابل فهم و نگاه جوهري به تاريخ ايراني و اسلامي كربن را نقد كرده‌اند(2). در كنار منتقدان غربي بسياري كه كربن دارد، از سوي انديشمنداني مانند هرمان لندولت، سيدحسين نصر و داريوش شايگان مورد حمايت قرار گرفته است(3).
تاكيد اصلي اين متن بر سؤال‌هاي ممتدي است كه در مورد چرايي و چگونگي استفاده كربن از فلسفه ايراني-اسلامي و عرفان و نقد الهيات غربي، مدرنيته، عقل‌گرايي و نهيليسم هايدگري است.
همچنين تحقيقات كربن مي‌تواند نگرش‌هايي انتقادي به مباحث نامانوس گسترده ادوارد سعيد در شرق‌شناسي و بناي يك «ديگري» مذهبي فراهم كند(4). برخلاف روش مواجهه شرق‌شناسانه ادوارد سعيد با شرق، كربن به همراه محققان ايراني مي‌كوشد گفتمان آشكارا مخالف شرق‌شناسي ارائه كند(5) كه در آن غرب همچون يك ديگري سلطنتي، تقدس‌شكن و فرهنگي براي ايران سنتي و مقدس است؛ به علاوه، كارهاي كربن درباره ايران نشانگر سنت فرانسوي فيلسوف-شرق‌شناسان مخالفي چون ولتر و كنت دوگوبينو است كه رويكردهاي فلسفي بي‌همتايي را در مطالعه ايران و شرق در جهت نقد ساختار سياسي فرانسه به كار مي‌بستند. اگرچه اين تحقيق بر آثار منتشر شده كربن در باب تاريخ ايران متمركز است(6) اما توجه خاصي نيز به جايگاه اين آثار و محيط اجتماعي و سياسي كه در آن توليد شده‌اند، وجود دارد. كربن بيشتر در سخنراني‌ها و مكاتبات شخصي‌اش بينشي ارائه مي‌دهد كه از عقايد سياسي و معنوي‌اش منتج شده‌اند. ساختار نگاه بي‌نظير او به تاريخ ايران و روش‌شناسي‌اي كه در مطالعه تاريخ ديني دارد، در پس‌زمينه پروتستان فرانسوي و همچنين تجربيات تحصيلي كربن در پاريس، طي سال‌هاي بين دو جنگ جهاني ديده مي‌شود. چيزي كه شناخت كربن را از اسلام و ايران نسبت به شرق‌شناسان معاصرش خصوصا لويي ماسينيون متفاوت كرده اين است كه او به پايان فلسفه اسلامي با مرگ فيلسوف قرن دوازدهم ميلادي، ابن رشد، اعتقاد ندارد بلكه برعكس، بر استمرار فلسفه اسلامي در ايراني وسيع‌تر تا آسياي مركزي- جايي كه فيلسوفان و مابعدالطبيعيون سلسله‌اي گسترده بين اشراق، نوافلاطون‌گرايي، نگرش زرتشتي و تاثيرات اسلامي شكل دادند- معتقد است، كربن در كتاب «پيكر معنوي و ارض ملكوت: از ايران مزدايي تا ايران شيعي» مي‌گويد كه در پي استيلاي عرب بر حكومت ساسانيان و از ميان رفتن عرفان زرتشتي، شيخ يحيي سهروردي، شيخ‌الاشراق و فيلسوفان اشراقي متاخر از جمله نجم‌الدين كبري و نجم‌الدين سمناني نوآوري‌هايي را در فلسفه پديد آوردند. اين حكما، فرشته‌شناسي (Angelology) زرتشتيان باستان را تحت مابعدالطبيعه اسلامي نور، با ايده يا صور افلاطوني ادغام كردند(7). كربن معقتد است كه در قرن هفدهم ميلادي فلسفه شيعي و مابعدالطبيعه اشراقي توسط ملاصدراي شيرازي (وفات 1640م) احيا مي‌شود. نهايتا كربن تاثيرات اين سنت فلسفي را در آثار مابعدالطبيعه داناني مانند دو حكيم بزرگ شيخ احمد احسايي (وفات 1826م) و شيخ حاج كريم‌خان كرماني (وفات 1871م) يافت؛ در نتيجه كربن «سير منظمي» را در انديشه اين حكماي اسلامي كه باور به وجود معنويت ايراني با تاكيد بر بسترهاي تاريخي مختلف گذشته دارند، مي‌بيند(8).
از نظر كربن، بستر تاريخي نه تنها اعتباري ندارد كه حتي تصور غلطي شناخته مي‌شود كه طبيعت واقعي پديده‌هاي مذهبي را در برمي‌گيرد. او بر اين نكته تاكيد مي‌كند كه شرق‌شناسان بر اين باورند كه نمي‌توانند ارتباطي بين زرتشتيان باستان و انديشه ايرانيان شيعي پيدا كنند. اين درحالي است كه ايرانيان فرهيخته به‌وجود چنين ارتباطي بي‌اعتنا نبوده‌اند(9). ظاهرا، وجه تمايز كربن با همتايانش تمايل او به تقسيم‌بندي تاريخ ايران به دو دوره مطالعاتي مدرن و قرون وسطايي است.
به رغم پرسش ترديدآميز كربن كه در مورد اعتبار تاريخي مفهوم «ماهيت ايراني» وجود دارد، وي نخستين دانشمند در عرصه اسلام و ايران اروپايي بود كه در اواخر سال 1940 به طوري جدي اين مساله را كه شيعه در مقابل سني يك فرقه كم‌اهميت است را مورد بررسي قرار داد.
كربن به طور چشمگيري در چهار جلد كتاب «اسلام ايراني» كه يكي از آثار شاهكار او محسوب مي‌شود، از سنت شيعه پويا و پايدار كه تا به امروز حفظ شده و زنده مانده است ياد مي‌كند. از نظر كربن، شيعه ايراني و معرفت سنتي زمينه مناسبي را براي بازشناسي سنت مسيحي- فلسفي غربي فراهم مي‌كند.
شوق سنت‌شكنانه‌اي كه كربن را به سمت جست‌وجوي ارتباط بين مابعدالطبيعه باستاني و مدرن ايراني هدايت كرد باعث ايجاد چرخش انقلابي ديگري در انديشه شرق‌شناسان نيز شد و اين چرخش همان باور داشتن به اين است كه متافيزيك‌دان‌هاي ايراني مي‌توانند دريافتي منتقدانه از مسيحيت‌شناسي و معادشناسي مسيحي داشته باشند. دريافت منتقدانه كربن در درآمد كتاب «پيكر معنوي و ارض ملكوت» جايي كه فلسفه اشراقي و نابسندگي معادشناسانه مسيحي معاصر را به خواننده نشان مي‌دهد، مشهود است؛ اين در حالي است كه تاريخي كردن براي «رهبران معنوي اسلام» و اهالي تصوف امري بيگانه بود اما متألهان مسيحي با برقراري سازش با آن سعي در به روز بودن آن داشتند.
اين متألهان با استناد به قرباني‌كردن مفاهيم معادشناسانه مهمي همچون «زنده شدن مردگان» توسط تاريخ‌دان‌هاي مادي‌گرا به سرعت، معاني معنوي موجود در مسيحيت را از بين مي‌برند. كربن بر اين مساله اين گونه تاسف مي‌خورد: «اميدهايمان در غرب ويران شده است و كسي نمي‌داند به كجا خاتمه پيدا خواهد كرد. هشدارترين نشانه آن، لاادري‌گري ديندارانه‌اي است كه عالي‌ترين ذهن‌ها را نيز ناتوان كرده و در آنها نسبت به فضاي معرفت باطني ترس وحشتناكي ايجاد كرده است».(10)
برخلاف بدبيني ساده‌انگارانه مسيحيت معاصر، اسلام ايراني توجه به مقولات حياتي معادشناسانه مانند رستگاري را به زمان مرگ موكول نمي‌كند. معتقدان به اين اسلام به سفري معنوي در سير رستاخيز روحي قبل از رستاخيز جسمي احساس نياز كرده‌اند. مابعدالطبيعيون ايراني «نور» (Iranian light metaphysicians) در حكم راهنماهاي معنوي براي رستگاري شخصي عمل مي‌كنند و بسيار مهم‌تر اينكه كربن ثابت كرد فيلسوفان اشراقي و نه متألهان مسيحي، كساني بودند كه راه‌حل هرمنوتيكي براي درك مسيحيت ارائه دادند. نظر انتقادي كربن از مسيحيت براساس مسيحيت‌شناسي و اين پرسش كه «مسيح چه كسي بود؟» بنا شده است. كربن براي پاسخ‌دادن به اين سؤال به سمناني- حكيم ايراني قرن چهاردهم- ارجاع مي‌دهد؛ گوش فرادادن دقيق به ارزيابي مسيحيت توسط يك صوفي داراي ارزش است. نقد سمناني كه براساس تجربه معنوي‌اش صورت گرفته و هر آنچه اين صوفي بلندمرتبه در راستاي كامل‌كردن تاويل يا ارجاع به مباني مسيحيت از آن بهره برده، راهي براي رسيدن به حقيقت غايي گشوده است(11).
نگاه ظاهري سمناني كه براساس ديدگاه سنتي برگرفته از قرآن است، حضرت عيسي(ع) را با تمام اهميتي كه داشت تنها يكي از اعضاي مجموعه پيامبران كه از ابراهيم آغاز و به حضرت محمد(ص) ختم مي‌شود، بيان مي‌كند؛ اگرچه سمناني معتقد است كه پيامبران مراتب هستي‌شناسانه متعالي‌اي از وجوه هستي را بازنمايي مي‌كنند(12).
سمناني تصور مي‌كند كه هر مرتبه از پيامبري نور درخشاني است كه رنگ خاص خودش را دارد و مرتبه پاياني پيامبري متعلق به حضرت محمد(ص) است كه به رنگ سبز زمردي است بنابراين براي درك مراتب پيامبري و ديدن رنگ‌هايشان فهم شگرفي از تاويل لازم است. براي رسيدن به مرتبه زمردين بايد به غايت تاويل دست يافت و اين رسيدن، نيازمند بيداري و تغيير در جهتي است كه به انسان اجازه ديدن، دانستن و مواجه شدن با وجود معنوي و ملكه دروني هر شخص داده مي‌شود. قبل از رسيدن به اين مرحله هستي‌شناسانه و آخرين مرحله پيامبري، ابتدا بايد مرحله سياه كه مرحله عيسوي است را پشت سر گذاشت. بعد از يك سفر معنوي، انسان با يك رخداد تكان‌دهنده روحي-رواني مواجه مي‌شود كه كربن آن را غيبت خدا مي‌نامد و در فلسفه و متافيزيك غرب اين مرحله سياه را معادل تعبير قصار و معروف نيچه از مرگ خدا مي‌داند(13). با درك اين حقيقت معنوي كه خدا غايب يا ناشناخته است، انسان تسليم، احساسي از كمبود روحي مي‌كند و از مرتبه معنويت به مادي‌گري، هبوط مي‌كند. قبل از بحث بيشتر در مورد استلزامات سنت‌شكنانه كربن در مورد اينكه سمناني نقد متافيزيكي نيچه را پيش‌بيني كرده بود بايد نقد كربن از مسيحيت را مطالعه كنيم. از نظر كربن، «نور اسود» (Black light) سمناني به معناي پوچ‌گرايي نيست بلكه براي درك گنوستيك ما از مسيحيت بنيادي و روشنگر است، هرچند سفر گنوستيك، ما را به سمت تاريكي مطلق و مسيح وجودمان هدايت مي‌كند، اين مرحله تضادي منتقدانه بين نور «عقل اول» و ديدگاه تاريخي و مادي‌گراي يهود به عنوان مردي كه بر صليب مي‌ميرد ايجاد مي‌كند(14). كربن صراحتا اعلام مي‌كند كه «نور اسود» بسياري از اسرار هستي را آشكار مي‌كند آنجا كه لازمه‌بودن هستند.
تمام موجودات وجهي دوگانه دارند كه يك چهره، روشن و وجهي ديگر تاريك است. چهره نوراني، چهره روز است كه مردم عادي آن را درك مي‌كند و چهره تاريك چهره‌اي است كه تنها عرفا آن را درك مي‌كنند. كليت هستي و موجودات، مجموعا چهره روز و شب آنهاست(15).
در حقيقت، از نظر كربن مسيح‌شناسي به سمت دوگانه‌گرايي و مطالعه ناقص از مسيح به مثابه يك انسان مادي گمراه شده و در اين بين روح معنوي و قدسي فراموش شده است(16).
به طور خلاصه مي‌توان گفت كه از نظر كربن نيازي به تلاش براي پاسخ‌دادن به سؤالات معادشناختي فناناپذيري روح و احياي بدن (انسان) نيست چرا كه اثباتي عقلاني و مادي بر اين مسأله وجود ندارد(17). كربن حتي به جلوتر رفت و ارزش مسيح‌شناسي و معادشناسي مسيحيت را تنها با هرمنوتيك گنوستيك يا تاويل سمناني قابل شناخت دانست. او معتقد بود سمناني بر اين اساس، دگرگوني روح يا عضو ادراكي انسان را پيش‌بيني كرده بود. با اين ديدگاه، مسأله ماهيت و مباني هرمنوتيك كربن طرح مي‌شود.
براي نقد دقيق و فهم ساختار هرمنوتيك بي‌نظير كربن بايد فضاي روشنفكري اروپاي شمالي و فرانسه (بستري كه كربن در آنجا آموزش ديده) را مورد مطالعه قرار داد، كربن 14 آوريل 1903 در پاريس به دنيا آمد. او فرزند هنري آرتوركربن- تاجر ثروتمند- است. مادرش اوجين فورينر (Eugenie Fournier) 10 روز بعد از تولد كربن از دنيا رفت، اطلاعات اندكي درباره كودكي و نوجواني كربن در دست است. كربن در يك محيط پروتستان اشرافي و به دور از بستر كاتوليك فرانسوي رشد كرد. پس‌زمينه پروتستاني، نگاه‌هاي فلسفي و سياسي او را در دهه 1930 شكل داد(19). كربن در دهه قبل از فعاليت مذهبي‌اش وارد مدرسه مطالعات عالي دانشگاه سوربن شد. در آن مدرسه در كلاس درس اتين ژيلسون- استاد ممتاز فلسفه و تاريخ دين قرون وسطي- شركت كرد. در سال‌هاي بين دو جنگ جهاني، ژيلسون مسؤوليت رهبري رنسانس فرانسوي در مطالعات فلسفه مسيحي قرون وسطي و به طور خاص كاتوليك نئوتوميست را عهده‌دار شد. ژيلسون در دفاع وفادارانه‌اش از متافيزيك سنت توماس آكويناس «فلسفه مدرن» را به چالش كشيد. به اعتقاد او امانوئل كانت و آگوست كنت فلسفه را به يك علم مادي‌گرا تقليل داده‌اند(20). ژيلسون به تبعيت از استادش- هنري برگسون- به عنوان استاد فلسفه قرون وسطي در كالج فرانسوي برنامه‌اي را براي احياي «متافيزيك مسيحي» در فرانسه و موسسات بين‌المللي آغاز كرد(21). هرچند ژيلسون يك كاتوليك احياگر بود اما كربن را با روش توانمند فلسفي با استفاده از منابع فلسفي قرون وسطي در جهت نقد تمدن مدرن غرب آشنا ساخت. فعاليت احياگرانه ژيلسون روش مهمي بود كه كربن آن را بعدها در ايران پياده كرد. كربن در اولين تاثيراتي كه از ژيلسون گرفت به ترجمه و تفسير شماري از متون عربي و لاتيني كه تفسيرهاي مشروحي بر فيلسوفان اسلامي همچون ابوعلي سينا داشتند دست زد. ژيلسون به سبب تمايلي كه كربن به فلسفه اسلامي داشت او را تشويق كرد كه در مدرسه زبان‌هاي شرقي، مطالعات خود را دنبال كند. به اين ترتيب كربن در سال 1952 به آموختن زبان عربي، فارسي، تركي و سانسكريت پرداخت و در اولين گام نزد فيلسوف تطبيقي، اميل بريه دوره آموزشي نوافلاطونيان و فلسفه هند را گذراند(22).
كربن در سال 1928 در حالي كه هنوز به تحصيل در مدرسه زبان‌هاي شرقي مشغول بود از ديپلم خود در مدرسه مطالعات عالي با عنوان «فلسفه رواقي و آگوستين گرايي در انديشه لويي لئون» دفاع كرد و فارغ‌التحصيل شد و يك سال بعد نيز از مدرسه زبان‌هاي شرقي، در زبان‌هاي فارسي، تركي و عربي ديپلم خود را اخذ كرد. كربن در آوريل 1929 به استخدام كتابخانه ملي درآمد و از آنجا با شرق‌شناس مشهور- لويي ماسينيون- آشنا شد(23). به سبب جذابيتي كه ماسينيون به عنوان معلم براي كربن داشت، كربن بعدها درباره او نوشت: «نمي‌توان از تاثير او فرار كرد. روح آتشين او و نفوذ قاطعش به اسرار زندگي عرفاني در اسلام، در جايي كه هيچ‌كس چنين نفوذي نداشت و عظمت خشم او در مقابل دنياي كم جرات اطرافش، همه نشان‌دهنده تاثير غيرقابل اجتناب او بر روح شنونده‌هاي جوانش است(24)».
ماسينيون كسي بود كه حكمه‌الاشراق سهروردي را به كربن معرفي كرد(25). او تا سال 1930 تحصيلات خود را تحت نظر ماسينيون ادامه داد و بعد از آن به سمت معنويت لوتري تغيير نگرش داد. كربن معتقد بود كه علاقه جديدش به معنويت پروتستاني متاثر از جان باروزي (Jean Baruzi) مدير بخش تاريخ اديان كالج فرانسوي شكل گرفت. كربن در اين باره مي‌نويسد: «او بود كه ما را با الهيات جان لوتر آشنا كرد… و همچنين بعد از آن با روحانيون بزرگ آيين پروتستان(26)». در سال 1930، كربن سفري به آلمان داشت و در آنجا با شماري از متفكران مطرح اروپايي و آلماني از جمله ردلف اتو، كارل لويث، الكساندر كوژو، برنارد گروتيسن، آندره مالرو، ارنست كاسيرر، كارل ياسپرس، كارل بارت و جورج دوميزل ملاقات داشت.(27)
در همان زمان كربن به رياست اتحاديه فرانسوي انجمن‌هاي دانشجويان مسيحي منصوب شد. بعد از يك سال كه از آلمان بازگشت با همكاري دنيس دوروگمونت، رونالد دوپري و آلبرت ماري اشميت مجله فرانسه- پروتستان «Hic etnunc» را تاسيس كرد. در سرمقاله جلد نخست، سردبيران درباره نگاه نو ارتدوكس كارل بارت كه به نقد متألهان و فيلسوفان مدرن مي‌پردازد، آورده‌اند: «برخلاف تفكر انديشمندان مذهبي كه به پيام خودشان خيانت مي‌كنند و پيام الهي را تعليم مي‌دهند… برخلاف نظام‌هاي اخلاقي كه طبقات اجتماعي و نژادها را ضعيف مي‌كنند… برخلاف فلسفه‌هايي كه انسان‌ها را مسخره مي‌كنند و هيچ پاسخي براي آنها ندارند… برخلاف تمدني كه به طور روزافزون فرمانبردار خداي نادانشان مي‌شوند… (29)».
به اين ترتيب كربن به نقد متألهان مسيحي پرداخت كه مسيحيت را به موجودي در جهان مادي تقليل دادند. در اين دوره كربن سفري به اروپاي شمالي (از جمله سوئد) داشت و در آنجا جورج دومزيل و استاد ايران‌شناسش هنريك نيبرگ را ملاقات كرد. در سوئد و در كنار درياي سيليجيان «تجربه عرفاني» براي او اتفاق افتاد. كربن خود، اين تجربه‌اش را در اشعار عرفاني‌اش چنين بيان مي‌كند: «چيزي جز كشف نبود». در اين اشعار طبيعت با او صحبت مي‌كند؛ «مسيح متولد شد، مسيح دوباره زنده شد(30)». با اين تجربه بود كه كربن در سال 1933 اولين كتابش را درباره سهروردي با عنوان «انسان‌شناسي فلسفي» منتشر كرد(31)».
در اين دوره فعاليت‌هاي پروتستان‌گرايي و عرفان‌گرايي كربن متاثر از دوستي با باروزي و بارت بود. كربن در اواسط دهه 1930 فعاليت‌هاي پروتستان‌گرايي را كنار گذاشت و به مطالعات فلسفي خود بازگشت. اين دگرگوني، با بازگشت كربن به آلمان در سال 1935 و فعاليت او در موسسه فرانسوي برلين همزمان شد. در برلين، مارتين هايدگر را ملاقات و با او همكاري كرد و به ترجمه كتاب «متافيزيك چيست» او به فرانسه مشغول شد. در دهه‌هاي بعد، كربن در مصاحبه‌اي طولاني اظهار داشت كه متاثر از هرمنوتيك پديدارشناسانه هايدگر كه منشا همه چيز را در آگاهي و شناخت مي‌بيند، مي‌توان معناي واقعي متون مابعدالطبيعي اشراقي را كشف كرد.(32) او همچنين در پاسخ به چگونگي ارتباط موجود بين دو تفكر فلسفي- يكي مكتب فلسفي اگزيستانس آلماني و ديگري مابعدالطبيعه اشراقي ايراني- گفت: «من اين شانس را داشتم كه مدتي را در فرايبورگ سال‌هاي آوريل 1934 و جولاي 1936 با هايدگر بگذرانم. اين زماني بود كه هايدگر نوشته‌اش را با عنوان «متافيزيك چيست» آماده انتشار مي‌كرد. من اگر به سمت تصوف رفتم به دليل شكستي بود كه در هايدگر ديدم. اولين نوشته من در باب سهروردي به سال‌هاي 1933 تا 1935 بازمي‌گردد و ترجمه متوني از هايدگر را در سال 1938 انجام دادم.
در نقطه مقابل كربن، دوست و همكارش سيدحسين نصر، اين تاثير حياتي و ژرف هايدگر بر كربن را نقص مي‌كند؛ «يك بار از كربن پرسيدم، چگونه مجذوب سهروردي شدي؟ و در ذهنم به اين حقيقت مي‌انديشيدم كه هيچ‌كس در غرب بيش از كربن به سهروردي و فلسفه اسلامي خدمت نكرده است. او در جواب به سؤال من گفت، سال‌ها بود كه مارتين هايدگر و فلسفه اگزيستنس آلماني مي‌خواندم و بارها براي ملاقات با هايدگر به فرايبورگ رفتم اما فلسفه او مرا راضي نمي‌كرد(34)».
نتيجه‌گيري بين اين ديدگاه‌هاي متضاد نيازمند مطالعه نزديك‌تر گاه‌شماري آثار كربن درباره سهروردي و هايدگر است. هرچند انتشار اولين اثر كربن درباره سهروردي به قبل از انتشار ترجمه آثار هايدگر بازمي‌گردد اما روشن است كه كربن آثار هايدگر را سال‌ها قبل از ترجمه آنها مطالعه كرده است. كربن براي نگارش نخستين كتابش در مورد سهروردي با عنوان «بن مايه‌هاي زرتشتي در فلسفه سهروردي» در سال‌هاي 1945-1939 در تركيه اقامت گزيد تا بتواند ميكرو فيلم‌هاي موجود از دست‌نوشته‌هاي سهروردي را مستقيما مورد مطالعه قرار دهد.(35) كربن تاثيراتي را كه از هايدگر گرفته بود و سبب شده بود تا برآن اساس به تفسير سهروردي بپردازد، مورد بازانديشي قرار داد و اين ماجرا به دليل ارتباطات هايدگر با حزب نازي در جنگ جهاني بود.
هايدگر در كتاب «متافيزيك چيست» به مفهوم نهيليسم يا پوچ‌گرايي مي‌پردازد. همچنين هايدگر مفهوم كليدي هستي‌شناسانه «دازاين»به مثابه بودني كه عدم آن را برگرفته، شرح داده است. هايدگر تصريح مي‌كند كه سؤال «عدم چيست؟» نه با منطق و دليل قابل شرح است و نه با تقليل مادي تاريخ. او همچنين سعي كرد توضيح دهد كه سؤال «نهيليسم چيست؟» عواقب سنت‌شكنانه عميقي دارد؛ «صحبت درباره عدم، تمام فرهنگ‌ها و اعتقادات را ضعيف مي‌سازد، اساس قانون تفكر را ناديده مي‌انگارد و اعتقاد را ويران مي‌سازد»(38).
از سويي ديگر، مي‌توان چنين تفسير كرد كه عبارات فوق، ستايش بدبينانه‌اي از اين امكان است كه علم و تمام اشكال تفكر- ديندار و بي‌دين- مي‌توانند به سؤال عدم پاسخ دهند. از طرف ديگر اين عبارت مي‌تواند به عنوان چالشي براي فيلسوفان باشد كه در صورت فائق آمدن بر آن تفاوت «بودن» و «تفكر» را آشكار مي‌سازد. از نظر ريچارد ولين مخالفت هايدگر با منطق ارسطويي يك نقطه چرخش مهم بود كه از آنجا هايدگر پديدارشناسي سنتي را كه از استادش هوسرل فراگرفته بود كنار گذاشت. هايدگر به طور مشخص دگرگوني در پديدارشناسي به وجود آورد.(39) هايدگر به جاي عيني‌گرايي ارسطو، مفهوم «حقيقت» (aletheia) را از پيش سقراطيان اخذ مي‌كند. هايدگر با بهره‌گيري از اين مفهوم به مفهوم ابداعي‌اش يعني «واقع بودگي» (facticity) و يا باز-زيستن در جهاني وراي مباحث وجودشناسي عينيت و ذهنيت رسيد(40). بازسازي راديكال هايدگر از پديدارشناسي، نگراني از عدم و مرگ را فرو مي‌نشاند. در حقيقت اين پرسش كه چه چيزي در وراي نيستي وجود دارد، سؤال بي‌پاسخي است. از نظر كربن، هايدگر در مرحله ماقبل آخر «نوراسود» ماند و آن را پشت سرنگذاشت؛ با اين وجود پرسش هايدگر از متافيزيك غرب يك نقطه چرخش و حتي كليدي براي درك هرمنوتيك و نهايتا انتخاب مابعدالطبيعه اشراقي بود. مساله مهم‌تر اينكه هايدگر، كربن را متوجه اين پرسش كليدي كرد كه اگر منطق و عقل نتواند مغاك عدم را درك كند پس چه انديشه‌اي قادر به اين امر خواهد بود؟ و همچنان اين پرسش «عرفاني كه چگونه شخص از مرحله هستي‌شناسانه مسيح يعني همان مرحله بودن خارج مي‌شود و به قلمرو زمردين وارد مي‌شود؟».
اگر هايدگر استاد فلسفه غرب كربن باشد، سهروردي نيز شيخ‌الاشراق يا استاد عرفاني شرقي او محسوب مي‌شود. كربن دو درون‌مايه بسيار حياتي در تاريخ عرفان ايراني از درون متافيزيك سهروردي به دست آورد. در وجه نخست مفهوم متافيزيك كربن از «عالم المثال» يا «جهان خيالي» را اقتباس كرد و در مرحله بعد مفهوم «روح ايراني» يا ماهيت روحاني را از مابعدالطبيعه سهروردي و ديگر فيلسوفان اشراقي استخراج كرد. كربن از اين دو مفهوم در تفسيرش از تفكر متافيزيك ايراني- اسلامي بهره گرفت. او عالم المثال را به اين شكل استنباط كرد: «جهان خيال، جهاني به اندازه جهان احساسات و جهان فكر واقعي؛ جهاني كه براي تعلق به آن نياز قدرت درك است؛ قدرتي كه كاركرد شناختي دارد. اين مرتبه قدرت خيالي است كه بايد آن را از تخيلي (فانتزي) كه در عصر مدرن مطرح شده مجزا دانست».(41)
از نظر كربن وقايع سمبوليكي كه در جهان خيال اتفاق مي‌افتند- مثلا آنچه در داستان‌هاي سهروردي ديده مي‌شوند- به لحاظ هستي‌شناسي واقعي هستند ادعاي هستي‌شناسانه كربن، وقتي كه به تعبير ناكجاآباد سهروردي توجه كنيم قابل درك‌تر خواهد بود. كربن معتقد است كه اين سرزمين، رويايي و تخيلي نيست بلكه كاملا واقعي است.(42) در حقيقت او ناكجاآباد را در فضايي جغرافيايي دانست كه پديده معنوي را در برگرفته است.(43) كربن اين وضعيت را با يك استعاره صوفيانه از بادام بيان مي‌كند: «ظاهر بيروني كه واقعيت دروني پنهاني را دربرگرفته كنار بزنيد، چرا كه بادام در زير پوست پنهان شده است».(44) كربن معتقد است وقتي شخصي درك كند كه حكاياتي خيالي سهروردي نه در جهان محسوس و نه در جهان ايده افلاطون قرار دارند بلكه در قلمرويي خيالي وجود دارند، فرد مي‌تواند با مواجهه با تجربه خيالي، بدون ترس از جنون اتوپيايي موقعيت مكاني اين تجربه را شناسايي كند. «هرمنوتيك خيالي» كربن را ملزم كرد كه از تخيل فعال خود بيرون آيد تا بتواند ماجراي روح معنوي را درك كند.(45) چارلز آدامز معتقد است كه كربن با در نظر گرفتن جهان سهروردي به‌صورت جهاني حقيقي، هرگونه تعلقي در كسوت عالم هستي‌شناسانه ديني خيالي سنتي را كنار مي‌گذارد.(46) او با پيش‌بيني نقد شرق‌شناسانه از نقد هايدگري منطق دكارت دست كشيد؛ «بايد تفكر لاادري كه انسان غربي در پيش گرفته را نابود كنيم چرا كه بين انديشيدن و بودن جدايي است».(47)
كربن محدوديت‌هاي علم مدرن را روشن مي‌كند؛ هرچند صريحا مي‌گويد: «ما ديگر در فرهنگ سنتي زندگي نمي‌كنيم بلكه در «تمدن علمي» روزگار مي‌گذرانيم كه زندگي ما را در كنترل خود گرفته است به طوري كه تصويرهاي سنتي از آن رخت بربسته است».(48) كربن معتقد است كه انسان بايد با «تفكر لاادري فلج‌كننده» مقابله كند و به «آگاهي و عينيت آن در انديشه و بودن» نفوذ يابد.(49) كربن پس از غلبه بر لاادري‌گري تصريح مي‌كند كه «هم‌اكنون ديدارشناسي، هستي‌شناسي است». همان‌گونه كه هايدگر از پديدارشناسي هوسرلي جدا شد، عقيده كربن به جهاني خيالي، او را از ريشه‌هاي فلسفي‌اش جدا كرد و هستي‌شناسي جديدي براي او شكل گرفت.
دومين درون‌مايه‌اي كه كربن از مابعدالطبيعه سهروردي اخذ كرد، مفهوم روح جاوداني است. او به دنبال نخستين كشفي كه در وجود پيوسته بين «فيلسوفان اشراقي» و نوزايي در تفكر زرتشتي داشت دوره تاريخي مورد بررسي‌اش را به مكتب اصفهان در قرن هفدهم و مكتب شيخيه در قرن نوزدهم گسترش داد. كربن با كشف اين امتداد تاريخي توانست روح ايراني را چنين توصيف كند: «در خاك ايران، «رنگ آسمان»… آنچه مرا جذب خود كرد ظهور تجلياتي پنهاني است كه از زمان زرتشت برجاي مانده است. تصوير ملائك مقرب نور كه فلاسفه ايراني از ابوعلي سينا تا سهروردي را به دنبال خود كشانده، رجعت از زرتشت به سهروردي و از ماني به عرفان اسلام شيعي، نشان مي‌دهند كه روح ايراني هميشه در پي جهان‌شناسي بي‌نظيري با عنوان «فروهر» بوده است. در محدوده آسمان شرقي «كوه خداوند» قرار دارد؛ كوهي كه آب درياي عرفان از آن سرچشمه مي‌گيرد».(50)
كربن براي نخستين بار مفهوم تاريخي «روح ايراني» را در كتاب «پيكر معنوي و ارض ملكوت از ايران مزدايي تا ايران شيعي» شرح داده است. او در مقدمه اين كتاب تصريح مي‌كند كه كتاب را به انسان‌هاي شرافتمند تقديم مي‌كند نه شرق‌شناسان؛ انسان‌هايي كه دانشمندان معاصر بايد وامدار آنها باشند. اينان كساني‌اندكه در دوران معاصر ناديده گرفته شده‌اند.(51) مسأله مهم درباره «روح ايراني»، سيري در زمان پيوسته آن است. در شرح اين مفهوم، كربن استعاره‌اي موسيقيايي از يك ارگ مي‌آورد كه با ضربه‌زدن به كليدها، نت‌هاي اصلي آن نواخته مي‌شوند و براي نواختن نت‌هاي همساز از پايپ‌هاي ارگ استفاده مي‌شود. به اين شكل، با به اوج رسيدن و برگشتن به نت‌هاي اصلي تنافرآوايي به وجود مي‌‌آيد.(52) ازنظر كربن در استعاره ارگ، اساسا روح ايراني به مانند نت‌هاي اصلي است و نت‌هاي همساز در اينجا بارسيتاف‌هاي خيالي كه همان پيامبران، متألهان، فيلسوفان و شاعران ايراني هستند، شكل مي‌گيرند. از همه مهم‌تر اينكه اساس روحاني آن جاوداني بوده و قبل از تاريخ ثبت شده است؛ هرچند كربن چنين گاه‌شماري تاريخ‌نگرانه‌اي را رد مي‌كند. اما وقتي از ايران معنوي صحبت مي‌كند به هستي‌شناسي مزدايي كه در زمان پهلويون جريان داشته، اشاره مي‌كند. تفسير او از هستي‌شناسي مزدايي كه در اوستا آمده متاثر از نيبرگ- استاد تاريخ پيش از اسلام- بوده است.(53) مطالعه‌اي كه كربن بر ترجمه‌هاي آلماني نيبرگ از اوستا داشت نشان‌دهنده اين است كه تعلق او به اوستا باعث تحصيل زبان سانسكريت در مدرسه زبان‌هاي شرقي شده است(54). يكي از نگراني‌هاي كربن نبود وجود همكاري بين دانشمندان ايران قبل از اسلام و ايران بعد از اسلام بود و حتي گاهي بر بديهي بودن ارتباط بين هستي‌شناسي مزدايي و انديشه اسلامي در ايران نزد ايرانيان فرهيخته اشاره كرده است(55). كربن معتقد است شرق‌شناسان وجود «حقيقت معنوي» در مكتب مزدايي و همچنين اسلام كه باعث قرارگرفتن آنها در يك فضاي مابعدالطبيعي مي‌شود را ناديده گرفته‌اند(56). هرچند سهروردي نيز فلسفه نور را عامل احياي تفكر در دوره باستاني ايراني مي‌داند(57). اما كربن اين گفته سهروردي را به تمام عرفان اسلامي منتسب مي‌كند. كربن تلويحا به وجود عالمي بين عالم جسمي و عالم معنوي با نام عالم خيال اشاره دارد. بيشتر حكماي تاريخ ايراني- اسلامي به وجود تفكر عرفاني در سنت شيعي – يعني امام غايب- توجه خاصي دارند؛ امامي كه در حال حاضر در عالمي غيرفيزيكي حضور دارد. وقتي به وجود عالمي مابعدالطبيعي در محدوده جغرافيايي ايران معتقد باشيم آيا مي‌توان براي چنين عالمي گستره تاريخي وسيع‌تري- به عنوان مثال وجود ارتباط بين آن و مابعدالطبيعه دوره مزدايي- در نظر گرفت؟
در واقع كربن در توضيحي كه بر مفهوم عالم مثال سهروردي مي‌آورد به زمينه تاريخي آن نمي‌پردازد و در شرح چگونگي هستي‌شناسي بهشت مزدايي از نقد تاريخ‌نگارانه و همچنين از اشاره به جهاني خيالي خودداري مي‌كند: «آيا با مكاشفه يا حفاري‌هاي باستان‌شناسي است كه مي‌توانيم به كشف بهشت «يما» در نقشه‌هاي جغرافيايي ما ديده نمي‌شود… چيزي كه در اينجا وجود دارد شفافيتي است كه اجازه ديدن تصاوير مثالي را فراهم مي‌كند؛ تنها جايي كه اين رويت ممكن است عالم برزخ است»(59).
كربن در عبارات فوق با بهره‌جويي از مكاشفه باستان‌شناسانه به هجو تلاش‌هاي شرق‌شناسان در پيدا كردن محل ايران ويج (Eran vej)- سرزميني كه زرتشت رسالت خود را از آنجا آغاز كرد- پرداخته است. دغدغه كربن، هستي‌شناسانه يا جغرافيايي نبود. او ايران ويج را به مثابه فضايي براي بازگشت ديده است. كربن با هجو دانشمندان تاريخ‌نگري كه پيشينه سنت‌هاي ايراني را به واسطه اكتشافات جغرافيايي و تاريخي مورد بررسي قرار مي‌دهند، از هرگونه نقد تاريخي خودداري مي‌كند؛ البته در اين ميان نكته انتقادآميز، بي‌توجهي كربن به اخلاقيات و حقوق اسلامي و همچنين شريعت در مفهومي كه از اسلام ايراني ارائه مي‌دهد است.
حامد الگار، تلقي كربن از «روح» ايران را به دليل مفاهيم شريعت در اسلام ايراني به نقد مي‌كشد. الگار معتقد است كه كربن اين درون مايه كليدي را فراموش كرده و صورت‌هاي شريعت اسلام را نتيجه «اسلام عربي» مي‌بيند(60). بيزاري كربن از «تاريخ عرب» را مي‌توان در تحليل او از مشكل‌آفريني واژه «عرب» ديد(61). چارلز آدامز هم به توجه‌نكردن كربن به اسلام سني در تصوف اشاره مي‌كند(62). ظاهرا دريافت كربن از روح ايراني در اين باور ايراني كه شهربانو- دختر يزدگرد سوم- به همسري امام حسين(ع) درآمده است، ديده مي‌شود(63). باوجود قرن‌ها تسلط اهل تسنن در ايران، كربن مهم‌ترين تغيير ديني در ايران را تغيير مزداگرايي به شيعه‌گرايي مي‌داند. از نظر استيون واسرستورم «ملي‌گرايي معنوي» ايراني كربن به گونه‌اي آريايي‌گرايي را ارائه مي‌دهد(64). واسرستورم چنين مي‌نويسد: «كربن با طرح ايران «معنوي» به نوعي از شاهنشاهي ايران حمايت مي‌كرد و حكومت شاهنشاهي با استخراج نفت خام براي آمريكايي ميليونر، پاول ملون(65) متقابلا خودانگاره «معنوي» را مورد حمايت مالي قرار داد(66)». شاه پهلوي با تاييد ديدگاه غيرسياسي و غيرعرب اسلام ايراني در جايي اظهار داشت: «جهان معنوي در جست‌وجوي استحكام سنت‌هاي مناسب ذهني، روح، اخلاق، دين و تمدن آريايي‌ها برآمده است».(67)
هرچند اين انتقاد از كربن موجه به نظر مي‌رسد اما استفاده واسرستورم از اصطلاح آريايي‌گرايي كه به كربن نسبت داده است مشكل‌دار به نظر مي‌رسد(68).
احتمال دارد كه كربن از يك تمدن ايراني تغييرناپذير با ريشه‌هاي قوم آريايي دفاع كرده باشد اما احتمال اينكه او با رويكرد برتري‌جويي نژادي چنين جبهه‌گيري‌اي داشته، شك‌برانگيز است(69). به عبارت ديگر حضورنداشتن يهوديان عرب در تاثيرگذاري بر روح ايراني، در انديشه كربن، جزئي از يهودستيزي در ديدگاه جهاني نيست بلكه اين مساله از همخواني زرتشت با شيعه در ملي‌گرايي ايراني ناشي مي‌شود. مع ذلك توجه خاص كربن به پايندگي آريايي در ايران ذهن را به سمت حكومت 2500ساله شاهنشاهي كه با حكومت كورش كبير آغاز شده، هدايت مي‌كند.
نقد عميق‌تري كه بر دانش كربن وارد آمده را جان والبريج ارائه كرده است. او معتقد است كه تعصب كربن بر زرتشت‌گرايي، تفسير اشتباهي از مابعدالطبيعه سهروردي مي‌دهد. والبريج تصريح مي‌كند كه تاكيد كربن بر ماهيت ايراني تفكر سهروردي، توجه بيش از حد به او و مريدانش را به ويژگي‌هاي سمبوليك تفكر سهروردي و بي‌توجهي نسبت به متون مشايي سهروردي را باعث شده است(70). والبريج علاقه سهروردي به ايران باستان به مثابه ويژگي‌هاي احياگرانه، اقتباسي و نامتعارفش را به خوبي دريافته بود(71). كربن با جدا كردن سهروردي از بستر تاريخي- خصوصا محيط اجتماعي روشنفكرانه‌اي كه در آن مي‌زيسته- امكان تعلق سهروردي به جنبش فلسفي سنتي را از بين برده است. الگار معتقد است كه كربن در اهميت سهروردي مبالغه كرده است؛ جايگاه سهروردي و مكتبش در تاريخ معنوي و عقلاني اسلامي جايگاهي حاشيه‌اي است(72). البته تاثير سهروردي بر فيلسوفان اسلامي خصوصا ملاصدرا مشخص است اما با اين وجود ديدگاه كربن درباره تاريخ ايراني با تاكيد بر «جنبش احياگرانه مزدايي» و بي‌اهميت ساختن مكاتب مشايي در فلسفه اسلامي دچار سياست‌زدگي شده است. از نظر واسرستورم و الگار توجه‌نكردن به تاثير اعراب بر ساختار اسلام ايراني توسط كربن بستر مناسبي براي تعصب آريايي كه منجر به دوگانه‌انگاري جسمي و معنوي شد، فراهم كرد(73)؛ هرچند اين منتقدان نظر كربن را مبني بر اينكه عارف عرب، محي‌الدين ابن عربي، تاثير بسزايي در شيعه ايراني داشته ناديده انگاشته‌اند(74). با آنكه كربن به تاثير سني‌گرايي عربي در ايران اعتنايي نكرده اما به طور مشخص به تاثير بعضي از حكماي عرب بر تصوف و تشيع ايراني پرداخته است.
پرسشي كه همچنان باقي مي‌ماند اين است كه چرا كربن، اسلام ايراني را در دهه‌هاي 1960 و 1970 اين چنين غيرسياسي و تقديرگرا تصور كرده است. البته ظاهرا كربن نسبت به سياسي بودن سنت شيعي در اسلام آگاه بوده است. طبق گفته جيمز هيلمن- يكي از دوستان كربن- كربن به سياسي‌گرايي روزافزون اسلام آگاه بوده است. هيلمن چنين مي‌گويد: «كربن يك بار به من گفت چيزي كه باعث ويراني چهره جهان اسلام، با وجود تمام سنت‌هاي غني و پرمحتوايش مي‌شود نداشتن ظرفي براي بيان اين قدرت فوق‌العاده است. كاري كه كربن با متون فلسفي عرفاني انجام داد، در درجه اول يك حركت سياسي محسوب مي‌شد؛ حركتي كه با ريشه‌هاي تعصب، نهيليسم و تروريسم مقابله كرد»(75). شگفت اينكه تحليل واسرستورم از كربن با بحث‌هاي اخير هايدگر و ميرچا الياده كه در آنها هر دو به رژيم‌هاي استبدادي مي‌پردازند مشابهت دارد(76). هرچند تحليل بحث‌برانگيز واسرستورم از كربن توجه خاصي به شرق‌شناسي كربن داشت اما اينكه آيا كربن به طور مستدل نگاه تساهل‌آميزي به امپرياليسم غربي داشته، مورد سؤال است. ارتباط نزديك كربن با پائول ملون مانع او از نقد امپرياليسم فرهنگي، اقتصادي و سياسي غرب نشد. همكاري كربن با روشنفكران ايراني تقويت گفتمان ضدغرب گرايانه‌اي را به همراه داشت. به عبارت ديگر به سؤال كشيدن تاثير سياسي- اجتماعي كربن بر ايران كاملا پيچيده و بيشتر متناقض است؛ هرچند براي مطالعه و بررسي تجربه‌هاي كربن در ايران بررسي اين سوال كاملا ضروري است.
در سال 1946 دولت فرانسه كربن را به عنوان رئيس دپارتمان ايران‌شناسي در موسسه ايران- فرانسه تهران انتخاب كرد(77). اين موسسه تحت نظارت وزير امور خارجه فرانسه و در پي شكست دولت فاشيست ويشي، براساس برنامه ديپلماتيك فرانسه براي احياي تاثير فرهنگي و سنتي فرانسه بر ايران، پايه‌گذاري شده بود. برخلاف روسيه و انگلستان كه هميشه حضور امپرياليستي در ايران داشته‌اند، از قرن نوزدهم به بعد فرانسه نقش مهمي در توسعه موسسه‌هاي فرهنگي آكادميك در ايران داشته است(78).
كربن بعد از برپايي دپارتمان مطالعات ايراني به انتشار «كتابخانه ايراني» دست زد كه اين مجموعه براي نخستين بار آثاري در باب فلسفه اسلام و تصوف منتشر كرد(79). به اين ترتيب، هم توسعه موسسه در تهران و هم انتشار كتب بر پروژه ژيلسون درباره مطالعات قرون وسطايي در فرانسه تاثيرگذار بود(80). البته برخلاف ژيلسون، كربن مجموعه گسترده‌اي از نسخه‌هاي خطي ايراني در كتابخانه ملي در دست نداشت. كربن طي 25سال به شكل خستگي‌ناپذيري نسخه‌هاي خطي عربي و فارسي را جمع‌آوري و آنها را در بيش از 20 جلد از كتابخانه ايراني منتشر كرد(81). كربن در آن موسسه با گروهي از ايران‌شناسان پيشرو فرانسوي مانند گيلبرت لزارد و جان ابين به همراه انديشمندان ايراني از جمله محمد معين، سيدجلال‌الدين آشتياني، محمد مكري و سيدحسين نصر همكاري مي‌كرد. كربن تا سال 1975 رئيس موسسه باقي ماند. هر چند طبيعت دستاوردهاي آكادميك كربن در ايران در محيط سياسي خاص آن زمان انتقادهاي زيادي را هم به همراه داشت اما گستره اين مطالعات قابل توجه است.
كربن در حالي‌كه هدايت موسسه در تهران را برعهده داشت توجه خود را معطوف به عناصر عرفاني و فلسفي اسلام كرد و به طور موثري به مقابله با هرگونه تفسير شريعت‌گرا از اسلام پرداخت(82). اين موسسه همچنين علوم اجتماعي را كه بعدها در دهه 1960 موسسه مجزايي با نام «مركز ملي تحقيقات و توسعه علوم» پيدا كردند ناديده گرفت(83). تا اينكه در اوايل دهه 1970 با افول تاثير كربن بر موسسه، نسل جديدي از دانشمندان فرانسوي از جمله كريستف بالاي، ژان پير ديگارد، برنارد هوركيد و يان ريچارد توجه به علوم اجتماعي را گسترش دادند(84). كربن، خارج از موسسه به تدريس در دپارتمان‌هاي تاريخ الهيات و فلسفه اسلامي در دانشگاه تهران مشغول بود (1978-1973). يكي از مهم‌ترين اتفاقات در اين دوره، انتخاب كربن از سوي سيدحسين نصر براي تدريس تحصيلات تكميلي در رشته تاريخي دين و فلسفه محسوب مي‌شود(85).
كربن وراي اين تاثيرات آكادميك به واسطه رابطه نزديكي كه با فيلسوف سرشناس اسلامي، علامه سيدمحمد حسين طباطبايي داشت نقشي اساسي در شكل‌دهي فلسفه اسلامي – ايراني ايفا كرد. طباطبايي گروه كوچك اما قدرتمندي از فيلسوفان شيعه را در قم تحت عنوان محفلي گردهم آورد. در اوايل دهه 1960 محفل به انتشار يك دوره كتاب با نام «مكتب تشيع» اقدام كرد و همچنين قبل از انقلاب آيت‌الله خميني پاسخ اسلامي «سنت‌گرايانه‌اي» به مدرنيسم، مادي‌گرايي ديالكتيك و سكولاريسم داد(86). طباطبايي در درون اين گروه با داشتن نقشي غالب با استفاده از مكتب تشيع به انتشار تفسيرهايش از شيعه و نقد فلسفي صدرايي‌اش از مدرنيته پرداخت(87). در بين 3 جلد مكتب تشيع، جلد سوم به طور كامل به «تاريخ شيعه» طباطبايي اختصاص داشت. اين اثر براساس گفت‌وگوهاي فلسفي طباطبايي با كربن نگاشته شده است(88).
از سال 1958 تا 1978 كربن و طباطبايي در جمع تعدادي از دانشجويان طباطبايي از جمله مرتضي مطهري و سيدحسين نصر، تعدادي از دانشگاهيان مثل عيسي سپهبدي و داريوش شايگان، جمعي از سياستمداران مانند هوشنگ بشارت و تعدادي از بزرگان مانند ذوالمجد به گفت‌وگو مي‌نشستند(89). 2نفر از شاگردان علامه طباطبايي به قوي‌ترين دانشمندان ايراني تبديل شدند. در دهه 1970مطهري به عنوان يكي از رهبران فعال اسلامي- ايراني و يار صميمي خميني محسوب مي‌شد و در تاريخ اول مي 1979 مطهري حكم «مرد دست راست» آيت‌الله خميني را داشت. در حالي كه مطهري به عنوان شارح قدرتمند حكومت خميني محسوب مي‌شد، نصر به عنوان شارح اسلامي رژيم شاهنشاهي شناخته شده بود. رابطه شخصي كربن با 3شخصيت اسلامي- سنتي مطرح (طباطبايي، مطهري و نصر) بيش از رياست موسسه در تهران، براي او اعتبار سياسي به همراه داشت.
كربن، طباطبايي را متفكري اسلامي مشابه ژيلسون معرفي مي‌كند كه سعي دارد با بهره‌گيري از فلسفه قرون وسطي، درگير فلسفه مدرن شود. طباطبايي كه در سال 1903 در تبريز به دنيا آمد آموزش اسلامي را نزد خانواده‌اش كه از 14 نسل پيش، از متفكران مطرح شيعي محسوب مي‌شدند گذراند(90). در 20 سالگي به نجف رفت تا در آنجا فقه و علم اصول را بياموزد. در سال 1934 به تبريز برگشت و تا زمان حمله اتحاد جماهير شوروي كه مجبور شد به قم مهاجرت كند، در آنجا ماند.(91) اشغال سرزمين مادري او توسط اتحاد جماهير شوروي تاثير پررنگي در نوشته‌هاي بعدي او داشت. طباطبايي بعد از يك دهه تدريس در قم، مبارزه‌اش را براي احياي مطالعات فلسفي اسلامي- سنتي آغاز كرد(92). او با استفاده از فلسفه اشراقي و صدرايي در مقابل رشد تاثيرگذاري سوسياليسم ماركسيستي در بين روحانيت ايستاد. كربن و طباطبايي تاويل اشراقي را به عنوان كليد هرمنوتيك متافيزيك مي‌ديدند؛ به همين دليل موضوع بحث نخستين جلسه مشترك بين كربن و طباطبايي تاويل بود. طبق گفته داريوش شايگان اين دو چنين گفت‌وگويي با يكديگر داشتند:
كربن: غرب با فراگرفتن تاويل توانست در كتاب مقدس نفوذ يابد و از بعد مقدس آن جهان اسطوره‌زدايي كند.
طباطبايي:… نمي‌توانيم بدون تاويل، معنوي واقعي داشته باشيم(93). در اين گفت‌وگو كربن با بهره‌گيري از اصطلاح ميرچاايلياده غرب را به «اسطوره‌زدايي از امر مقدس» مشغول دانست(94). كربن دوگانگي موجود بين غرب غيرمذهبي و شرق مقدس را به طباطبايي و فيلسوفان تاثيرگذار گروهش و همچنين به حلقه مطالعاتي تاريخ و دين و فلسفه «ارانوس» معرفي كرد. طبق گفته نصر جلسات بين طباطبايي و كربن معمولا با سوال يا مطلبي فلسفي كه در سال‌هاي گذشته با ارانوس مطرح كرده بود شروع مي‌شد. نصر با توجه به اهميت تاريخي اين نشست‌ها نوشت: «هيچ تبادل روشنفكرانه‌اي در اين سطح بالاي فلسفي از قرون وسطي به بعد بين جهان اسلام و غرب صورت نگرفته است».(96) علاوه بر اين، او تصريح مي‌كند كه تاثير چنين تبادلاتي «گسترش علاقه جدي نسبت به فلسفه تطبيقي در ايران» بود(97). نصر به عنوان معاون دانشگاه تهران و رئيس دانشگاه آريامهر در زمينه ارانوس فعاليت زيادي انجام داد و به ساختارمند كردن مطالعه تطبيقي تاريخ دين و فلسفه در موسسات آكادميك ايراني پرداخت.
نصر كه دانش‌آموخته دانشگاه‌هاي برجسته ايراني و آمريكايي بود، به لحاظ ارتباط نزديكش با دربار شاهنشاهي، نقش سياسي حائز اهميتي داشت(98).
او به عنوان رئيس دانشگاه از طرف شاه مامور به ساختن دانشگاهي تكنولوژيك كه ريشه در فرهنگ فارسي داشته باشد بود و به عنوان رئيس دانشكده ادبيات دانشگاه تهران به طرح‌ريزي برنامه‌اي براي مطالعه فلسفه در ايران با احياي فلسفه اسلامي به عنوان پايه‌اي براي مطالعه ديگر فلسفه‌ها- خصوصا فلسفه غرب- مبادرت ورزيد(100). او اين بازنگري را با طرح واحدهاي اجباري درباره فلسفه و فرهنگ اسلامي در سطح كارشناسي و كارشناسي ارشد آغاز كرد. نصر شخصا همراه كربن خيلي از اين واحدها از جمله دوره دكتري در انديشه اسلامي را تدريس مي‌كرد(101). او هماهنگ با گفت‌وگوهاي تطبيقي كربن و طباطبايي اقدام به برقراري موقعيت‌هاي مشابهي براي مطالعه فلسفه غربي و شرقي كرد. او احمد فرديد (متخصص در هايدگر، پديدارشناسي و مكتب فرانكفورت و منوچهر بزرگمهر(متخصص در فلسفه آنگلوساكسون) را براي تدريس فلسفه اروپايي استخدام كرد و همچنين مطالعه فلسفه شرقي و سنتي را با برقراري كلاس درس داريوش شايگان گسترش داد(102).
برنامه نصر براي ساختارمند كردن مطالعات فلسفي و ديني علنا سياسي بود. او باور داشت كه تنها دليل دادن پست رياست دانشگاه آريامهر به او «نقد اطاعت كوركورانه از علم‌گرايي غربي و در عين حال تلاش براي ورود علم و تكنولوژي روز به ايران» بوده است(103). انتقاد نصر از غرب تكنولوژيك و برنامه‌اش براي خلق اسلام مدرن عرفاني مستقيما در ديدگاه‌هاي كربن و طباطبايي منعكس شده است. علاوه بر اين تاثير كربن را مي‌توان در كتاب «فلسفه ايراني» نصر ديد. نصر در يادداشت‌هايش در مورد سهروردي چنين نوشته است: «زندگي عقلاني اسلام و مسيحيت (دو تمدن خواهر) در قرون وسطي با اهميت فلسفه ارسطويي براي آنها قابل قياس با يكديگرند. علم و فلسفه مشايي از طريق ترجمه‌هاي عربي در قرن هفتم هجري/ سيزدهم ميلادي وارد دنياي غرب شده و كم‌كم جايگزين حكمت افلاطوني و آگوستيني شدند. همزمان با قوت گرفتن فلسفه در غرب مسيحي و همچنين حضور دو عنصر اساسي در جهان اسلام، يعني عرفان نظري محي‌الدين و حكمت‌الاشراق سهروردي كه هر دو در پي تحقق موثر «حقيقت» و جايگزيني عقل‌گرايي فلسفه مشايي با شهود عقلاني بودند، حمله اصحاب تصوف و متكلمين به جنبه عقلاني فلسفه ارسطويي كاهش يافت(104).
نگاه منتقدانه نصر به روابط فلسفي- تاريخي بين شرق و غرب او را به اين سمت هدايت كرد كه به «بحران مدرن» در هر دو تمدن بپردازد. او در كتاب «اسلام و تنگناهاي انسان متجدد» به موقعيت بعد از رنسانس به عنوان «تجربه شكست خورده» پرداخته و نسبت به تاثير ويران‌كننده آن هشدار داده است(105)؛ همچنين غرب را نمونه مورد مطالعه براي شرق و نه نمونه‌اي براي تبعيت كوركورانه معرفي كرده است(106).
تاثير استدلالي گسترده‌تر نقد هايدگري كربن از غرب در بحثي با نام «غربزدگي» ديده مي‌شود. در دهه‌هاي 1960 و 1970 اين مفهوم با انديشمند چپ‌گرايي به نام جلال‌آل‌احمد منتشر شد و عكس‌العمل گسترده‌اي را بين ايرانيان براي مقابله با تاثير فرهنگ و اجتماع غرب بر ايران سامان‌دهي كرد. از نظر جلال‌آل احمد غربزدگي تنها پيروي كوركورانه از غرب نيست بلكه از نظر او افزايش امپرياليسم اقتصادي غرب در ايران و برخورد منفعلانه ايرانيان اهميت بيشتري دارد. آل‌احمد درگيري بين ايران سنتي و غرب تكنولوژيك را ويرانگر ناميد و با نثر كوبنده‌اش، هموطن‌ها را به سبب مقاومت در مقابل امپرياليسم و غرب مورد تشويق و تحسين قرار داد. به اعتقاد او ايرانيان ديگر جمع كننده حلقه‌هاي سيرك‌بازان غربي نيستند(107). هر چند آل‌احمد را مي‌توان پدر گفتمان ضدغرب‌گرايي (با اثر غرب‌زدگي‌اش) دانست اما مفهوم نظري اين مبحث براي نخستين بار توسط احمد فرديد- استاد فلسفه آلماني در دانشگاه تهران- مطرح شد.
فرديد در دهه 1960 از سوي نصر به تدريس فلسفه تطبيقي منصوب شد. او به ارزش گفت‌وگوي فلسفي بين شرق و غرب آگاه بود و به فايده‌مندي به‌كارگيري تحليل تاريخي- فلسفي هايدگري مي‌انديشيد و همچون هايدگر از اصطلاحات فلسفي به زبان يوناني بهره مي‌برد. او به طرح واژه «dysiplexia» دست زد؛ «dysis» به معناي غرب، «plexia» به معناي ورود و تركيب اين دوكلمه به معناي «غربزدگي».(108) او اين واژه را براساس نقد متافيزيك هايدگر از تسلط منطق صوري در معرفت‌شناسي غربي گرفته است(109). هايدگر معتقد است كه بعد از افلاطون و ارسطو كم‌كم هستي فراموش شده و منطق صوري حاكم شده است (با مفهوم افلاطوني ايده و يا اوسياي ارسطو)(110). فرديد در كنار بهره‌گيري از نقد فلسفه غرب هايدگر، با تامل بر آثار كربن و نصر به طرح ايدئال‌هاي معنوي در فلسفه سنتي ايراني پرداخت. مباحث فرديد به طور مشخص انعكاس‌كننده كربن بود؛ نه به دليل نگاهي كه به هايدگر دارد بلكه به سبب اينكه كربن معتقد بود فلسفه ايراني در مقابل اين مغلطه منطق‌گراي غرب كه انسان به مثابه يك داناي كل و جهان بيرون به مثابه موضوع مورد مطالعه است، تسليم نشده است. از نظر فرديد شرق هيچ‌گاه دوگانگي‌هايي همچون تفكر / بودن و سوژه/ ابژه را تجربه نكرده است.(111) در اين بحث تاريخي او نشان داد كه تصريح كربن و نصر به اين معنا استوار است. پوزيتيوگرايي پسا روشنفكري اروپايي سنت ايراني مابعدالطبيعه اشراقي را از ميدان بيرون نرانده است. با اينكه هدف فرديد شكل‌دهي غربزدگي مورد نظر گفتمان خصمانه ضدغرب‌گرايي آل‌احمد نبود اما كاتاليزوري براي نقد غرب گرايي تكنولوژيك در ايران را فراهم كرد. به عبارت ديگر، نقد فرديد برپايه حملات نصر و كربن به مدرنيسم شكل گرفت و ارتباط چنداني به تفكرات آل احمد نداشت. در پي صحبت‌هاي فرديد و جلال آل احمد، دانشمنداني كه مروج مدل‌هاي غربي مدرنيسم بودند با عنوان غرب‌زده شناخته شدند.
نقد فرديد از «بيماري غرب» بدون حمايت نصر و همچنين اتكايي كه بر قدرت فكري و فلسفي هايدگر و كربن داشت امكان‌پذير نبود. در زمان محمدرضا شاه كه تمام مخالفان رژيم بدون هيچ دادگاهي زنداني مي‌شدند، فرديد به لحاظ حمايت‌هاي نصر، از چنين مشكلاتي درامان ماند؛ در مقابل، دوست متفكر چپ‌گرايي همچون شريعتي را هدف حمله قرار مي‌دادند. در دهه 1950 شريعتي نقش مهمي در جنبش مدرنيسم و سكولاريسم برعهده داشت؛ تا جايي‌كه در سال 1957 شريعتي از قوي‌ترين مدافعان حزب جبهه ملي سكولار-سوسياليست محمد مصدق محسوب مي‌شد. او در سال 1957 براي تحصيل به سوربن رفت و تا اواخر دهه 1960 در فرانسه بود.
وقتي در اواخر دهه 1960 به ايران برگشت با جمعي از روحانيون و علماي قم آغاز به همكاري كرد و در سال 1967 سلسله سخنراني‌هايي در حسينيه ارشاد ارائه داد(113). او در حسينيه بيشتر به عنوان يك منتقد علني شاه مطرح شد. بعد از سخنراني‌اي كه شريعتي در آن شاه را به يزيد تشبيه كرد و متشرعين قم را به باد انتقاد گرفت، نصر و مطهري از حسينيه كناره‌گيري كردند(115).
شريعتي به عنوان يك انقلابي عوام‌گرا با تاثيرات قوي ماركسيست- سوسياليستي برنامه نصر را به حكم ايجاد اسلام عرفاني مدرن مورد حمله قرار داد.
در مقابل عوام‌گرايي و حمايت شريعتي از قشر مذهبي، برنامه نصر رواج فلسفه اسلامي و مخالفت هايدگري با تكنولوژي و مدرنيسم بود. كربن به عنوان همكار و حامي نصر نسبت به رواج دوباره متافيزيك در ايران و اروپا علاقه زيادي داشت و همچنين با اين نگاه نصر كه غرب، از زمان تقليل مذهب به مادي‌گرايي، دچار بحران ناگواري شده، هم‌عقيده بود. كربن با استفاده از زبان متافيزيكي مشابه نصر در «درباره اسلام ايراني» چنين تاسف مي‌خورد: «بايد بر تبعات باقيمانده بر تمدن سنتي (ايران) تامل كرد؛ تبعاتي كه اولين قربانيان آن شيعيان بودند… . شايد اگر غربيان چنين سمي را در اينجا منتشر كرده‌اند خود آنها بايد پادزهر آن را نيز توليد كنند»(116).
تشخيص بدبينانه كربن درباره تمدن غرب برپايه نقد هايدگري مدرنيته و علم، در نوشته‌هاي فرديد، نصر و در بحث‌هاي مربوط به غربزدگي تكرار شدند(117). چيزي كه كربن را براي نصر و ديگر حاميان غربزدگي مهم ساخت، تاكيد او بر فيلسوفان اشراقي و راه‌حل آنها در بيماري اگزيستانسياليستي فراگرفته در غرب بود. كربن در مقابل غرب‌مادي‌گراي فاسد و تكنولوژي‌گراي ورشكسته به طرح «روح ايراني» مي‌پردازد. او با تاكيد بر ترويج فلسفي نصر از اسلام رازآميز در ايران در جهت حمايت از سنت‌هاي مقدس و اسرارآميز اروپايي اقدام كرد. به عقيده نصر تاثير استدلالي گسترده نقد كربن از غرب و تطبيق متافيزيك اشراقي در غرب، مقدمه‌اي بود براي احياي علاقه به فلسفه اسلامي در ايران؛ هر چند اين احيا چرخشي به سمت توجه ايرانيان به جريان‌هاي غيرتحصلي رايج در غرب بود؛ «دليل اين قضيه وجود عقده حقارت در ميان شرقي‌هاي مدرن شده، از جمله متفكران كشور خود من، مي‌تواند باشد… . كربن نقش بسيار مهمي به عنوان يك پادزهر در اين راستا داشته است. او از يك سو بهترين يار من در احياي فلسفه اسلامي بود و از سوي ديگر در جهت وسعت بخشيدن به نگاه دانشجويان فلسفه در درك فلسفه غرب كمك بسياري كرده است».(118)
در حالي كه تاثير كربن بر گسترش گفتمان ضدعرفي در ايران قابل توجه است، سؤالي كه باقي مي‌ماند اين است كه تاثير كار كربن در ايران در ميان سياست‌هاي فرانسه و شرق‌گرايانه اروپايي چگونه بوده است.
در سال 1954 كربن به عنوان مسؤول دپارتمان علوم ديني جانشين استادش لوئي ماسينيون شد و توانست تبديل به تاثيرگذارترين شخصيت آكادميك فرانسه در تاريخ اديان شود(119). در كنار اين فعاليت‌هاي آكادميك هزينه تحقيقات و نوشته‌هاي كربن را موسسه بولينگن تامين و نهايتا آنها را منتشر كرد. در آغاز سال 1949 كربن يكي از شخصيت‌هاي مهم كنفرانس‌هاي ارائوس بود كه در آنجا با متفكران غربي صاحب‌نامي از جمله مير چا ايلياده همكاري داشت و با حمايت موسسه بولينگن و كنفرانس‌هاي ارانوس مخاطبان زيادي از سرتاسر جهان پيدا كرد و تبديل به يكي از شخصيت‌هاي موثر در تاريخ اديان شد؛ علاوه بر اين با توجه به آشنايي‌اي كه با نصر و شاه ايران داشت نمايندگي فرهنگي فرانسه در ايران را هم برعهده داشت. كربن به عنوان شرق‌شناس قدرتمند اروپايي نمونه خوبي براي مدل «مواجهه با شرق‌شناسي» ادوارد سعيد محسوب مي‌شود. كربن از موقعيت قدرتش براي هماوردي با پوزيتيويسم‌گرايي غربي، الهيات و مادي‌گرايي ديالكتيك استفاده كرد. با توجه به انتقاد صريح او از غرب و تمايل او به آرمان‌گرايي در ايران به عنوان يك الگوي معنويت، بي‌اعتنايي او به بحث شرق‌گرايي ادوارد سعيد چندان عجيب نيست اما سوالي كه همچنان باقي مي‌ماند جايگاه هانري كربن در بستر گسترده‌تر «مواجهه با شرق‌شناسي» اروپايي است.
نتيجه‌گيري
نخست اينكه تمايز قائل شدن بين سنت فرانسوي شرق‌گرايي در ايران و سنت‌هاي شرق‌گرايي مغاير ديگر قدرت‌هاي اروپايي مورد نقد است. هر چند شرق‌شناسي مدرن فرانسه در ايران يك پروژه شاهنشاهي بود اما به هيچ‌وجه نمي‌توان آن را سياسي دانست. برخلاف بريتانياي كبير و روسيه، نخستين آثار فلسفي شرق‌شناساني همچون ايكتيل دوپرن مخاطباني گسترده‌تر از شرق‌شناسان دانشگاهي و رسمي يافت. پروژه اتكتيل دوپرن در جمع‌آوري و ترجمه نوشته‌هاي ابوعلي سينا باعث ايجاد علاقه عظيمي نسبت به هند، ايران باستان و دين زرتشتي شد(120) و علاوه بر اين، تاثير زيادي بر مباحث ديني و سكولاريسم داشت. ولتر در كتاب «جهان آنگونه كه هست» اولين فيلسوف فرانسوي بود كه از تاريخ ايراني به مثابه يك سلاح در مقابل مباحث پسا روشنفكري بين فيلسوفان و كليساي كاتوليك استفاده كرد.(121) ولتر معتقد است يافته‌هاي موجود در زرتشت‌گرايي كه به نظر او قديمي‌تر از يهوديت است، ادعاهاي متالهان مبني بر «يگانگي» مسيحيت در معنويت را كم اهميت مي‌كند(122). در قرن بيستم با يافته‌هاي جديد در فلسفه تطبيقي و علوم طبيعي، تاريخ ايراني در مباحث فرانسوي درباره نژاد ملي‌گرايي مورد استفاده قرار گرفت. كنت آرتور دوگوبينو- فيلسوف و سياستمدار فرانسوي در ايران- در اثري با نام «رساله‌اي در باب عدم تساوي حقوق بشر(123). به تاثير نژاد آريايي درباره توسعه تمدن ايراني پرداخت. او در كتاب بعدي‌اش با نام «تاريخ فارس» كورش كبير را به عنوان نمونه «رهبر آريايي» معرفي كرده و نظام فئودالي او را نقطه درخشاني در تاريخ ايران باستان دانسته است(124). آريايي‌گرايي گوبينو و اطلاعاتي كه از تاريخ ايران حاصل كرده بعدها بر سنت آلماني و ايدئولوژي نازي تاثيرگذار بود(125). درحقيقت آثار شرق‌گرايي گوبينو و ولتر، مباحث اصلي و عمده فرانسوي در باب دين و نژاد محسوب مي‌شوند. در توجه به سنت فرانسوي آثار شرق‌شناسانه درباره ايران نمي‌توان نقش مهم فيلسوفاني را كه مسير نقد سياسي و اجتماعي فرانسه را فراهم كرده‌اند فراموش كرد.
برخلاف ديگر شرق‌شناسان اروپايي، كربن يك نقش بنيادين در شكل‌دهي به گفتمان ايراني غربزدگي ايفا كرد. پاسخ ايراني به امپرياليسم اروپايي توسط بروجردي به عنوان يك شرق‌گراي محتاط داده شد.(126) كربن، برخلاف شيوه سعيد در مواجهه با شرق‌شناسي، به توسعه گفتمان ايراني در شرق‌شناسي دست زد.
نگاه انعطاف‌ناپذير كربن نسبت به غرب تكنولوژيك و غيرديني در مقابل نگاه او به ايران به مثابه جوهري معنوي كه اصيل، سنتي و مقدس است، قرار مي‌گيرد. برخلاف ديگر منتقدان اروپايي غربي، كربن فلسفه شرق شناسانه دگرانديش‌اش را در ايران و اروپا بين موسسه‌هاي دانشگاهي نهادينه كرد. او خارج از فضاي دانشگاهي، با حكماي سنتي ايراني از جمله نصر، طباطبايي و مطهري، بدون توجه به طرفداري آنها از شاه يا علماي اسلامي همكاري مي‌كرد و براي پرورش نسلي جديد از فيلسوفان فعال با ديدگاهي اشراقي تلاش بسياري كرد.
كربن اين نگاه را كه شرق‌گرايان غرب را به مثابه قدرتي برتر از نظر تمدن در شرق مطرح مي‌كنند نفي مي‌كند و ايران معاصر را به عنوان نمونه‌اي مناسب در معنويت‌گرايي كه داراي سنت فلسفي مقدسي هم هست به كشورهاي غربي كه تمام اين ارزش‌ها را فراموش كرده‌اند معرفي مي‌كند. او مسيحيت‌گرايي اشراقي را بر معادشناسي مسيحي سنتي ترجيح مي‌دهد و به غيرعرفان‌گرايي رو به رشد در الهيات غرب حمله مي‌كند. كربن عرفان‌گرايي اشراقي را از الهيات مسيحي جاري برتر مي‌داند. همان گونه كه واسرستورم مي‌گويد عرفان‌گرايي اشراقي به كربن فرصت احيا كردن سنت اشراقي غرب نوافلاطوني و ابراهيمي را مي‌دهد. كربن از مابعدالطبيعه سهروردي، نظام هستي شناسانه‌اي پايه‌ريزي مي‌كند كه سعي دارد با آن ركود فلسفي‌اي كه از فلسفه وجودي آلمان ناشي شده را پاسخ دهد.
پيدا كردن منشا نگاه معنوي كربن به جهان مثالي و تفاسيري كه بر سهروردي دارد در جنبش احياگري ژيلسون و باروزي امكان‌پذير است. پروژه كربن در نهادينه كردن الگوي منتخبي در مطالعات ايراني در فرانسه و ايران مشابه تلاش ژيلسون در احيا كردن مكتب توماس آكوئيناس و مطالعات فلسفي قرون وسطي است. برخلاف ژيلسون، كربن دست به جايگزيني متدولوژي‌اي مي‌زند كه بر تقليل مادي‌گرايي تاكيد دارد. اين متدولوژي براساس مفهوم هستي‌شناسانه تاويل كه از تفكر سهروردي گرفته شده، قرار گرفته است. براي استفاده از تاويل لازم است تجربه‌اي عرفاني داشته باشيم. تجربه عرفاني در مركز فهم كربن از رد هستي‌شناسي وجود باوري، تاييد متافيزيك اشراقي و نهايتا شكل‌دهي به هستي‌شناسي شخصي قرار دارد. كربن با تركيب معنويت‌گرايي پروتستاني، هستي‌شناسي هايدگري و متافيزيك اشراقي به شرق‌گرايي عارفانه بي‌نظيري مي‌رسد. اين عرفان در فعاليت سياسي و دانشگاهي كربن، بر نسلي از دانشمندان و متفكران تاثير گذاشت. ديدگاه فعالانه كربن در شرق‌شناسي ادامه دهنده سنت فرانسوي قرن هجدهم و نوزدهم- خصوصا ديدگاه‌هاي ولتر و گوبينو- است كه از آثار آنها در شرق براي رسيدن به نقدي ريشه‌اي از جوامع فرانسوي بسيار استفاده شده است.
براي روشن كردن آخرين تاثيرات كربن، خصوصا در ايران، لازم است پيچيدگي‌ها و تناقضات شكل گرفته در مواجهه شرق‌شناسان با شرق را مورد بررسي قرار دهيم.