عقل و ایمان؛ محور فلسفه اسلامي
منوچهر دين پرست
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – (LAIS)
اگر بپذیریم فلسفه اسلامی در بطن خود عقلانیتی همراه با ایمان به خداوند دارد شما چه جایگاهی برای خداوند قائل هستید؟ آیا می شود در فلسفه اسلامی صحبت از فلسفه بدون خدا کرد که اگر این کار صورت گیرد آیا امکان دارد به مواجه با فلسفه های غربی بپردازیم؟ به عبارتی دیگر مقصود از این پرسش این است که فلسفه اسلامی بیشتر در تبیین خداوند و جود و بحث انتولوژی نباشد بلکه بتوان از این مسائل فاصله گرفته و به دیگر موضوعاتی معرفتی بپردازد؟
اين سؤال مربوط به ايمان فرد به خداست. در فلسفه، چه اسلامى و يا نوعى ديگر، بحث چيستى خداوند تبارك و تعالى شايد صرفا در زمينه ى اصول اعتقادى مطرح ميشود. اگر دقت كنيم بيان هر مطلبى كه از هر طريقى مضاف به دانش بشر (يا شناخت بشر، الخ) از”خداوند” بشود در واقع بيانيست از عدم امكان هر نوع توضيحى (يا توصيفى، الخ) از ماهيت (يا چيستى، يا ذات، الخ) خداوند، چنانچه هست، است. مگر آن بيان تنها اقرار و شهادت فرد از ايمانش به وجود خداوند باشد. مثلا ، اين فرد نويسنده ى اين سطور چنين بيان ميدارم:”به خداوند ايمان دارم” و يا”أشهد أن لا اله الا االله“ ؛ و چنين بياناتى البته داراى گويائى ميباشند، و نيز در زمينه ى علم كلام و هم در فقه ميتوان ارزش چنين گفتارهايى را سنجىد، و جايگاه آنها را معين نمود. اما اگر بگوييم: ”خداوند داناست” و چنين بپنداريم كه اين گفتار (يا گزاره هاى مانند آن) انسان را از ماهيت خداوند آگاه ميكند مرتكب اشتباه شده ايم؛ چونكه در اينجا صرفا صفت دانايى را به عنوان محمول به موضوع اين گزاره حمل نموده ايم، ولى دانش ما از اين صفت محدود به وجود محدود خود انسان است، و صفت دانايى را به نسبت دانايى محدود انسان ميدانيم، و اين صفت نسبتى با وجود نا محدود خداوند (و لذا با دانش نا محدود او) نمى تواند داشته باشد. شناخت هر داننده ى كرانمندى، هر موضوع محدودى، به نسبت امتدادات زمانى-مكانى، نمى تواند نا محدود باشد؛ و البته حتى صفت بى كرانى هم باز به نسبت دانش محدود انسان دانسته است، و باز اين نشان هم كرانمند است و تنها فرض بى كرانى و بى نهايت بودن را ميتواند انسان بيان كند، و آن هم تنها به گونه ى پيش فرض اوليه اى، و يا سطر اولى در ساختارى استنتاجى، در قالب قياس مركب. پس دانش من از وجود و از چيستى خداوند تنها در بيان”ايمان” من به او و اقرار من به آن مى گنجد. توجه كنيد كه يك موضوع محدود موجود نا محدود را، چنانچه هست، نمى داند، بل به موجود بودن او تنها ايمان دارد و به آن ايمان از طرق مختلفى اقرار ميكند. شايد مثال ساده اى به طرح اين مطلب كه بيانش رفت كمك كند:
ساختار استنتاجى ساده اى را ميسازيم.
١ – الف موجود است؛
٢- الف بينهات است؛
٣- الف منقسم نميشود؛
٤- ن–تا با فرض ميكنيم، و تعداد ن محدود است، مثلا م–تا اكنون هر گزاره اي مانند الف با١ است؛ الف با٢ است، الخ ننها الف را محدود به محدوديتهاى با كرده است، و حتى مجموعه ى گزاره هاى {الف با١– بان است} تنها كارى كه كرده آن است كه الف را محدود به با١–بان ميكند، در واقع اين مجموعه منجر به شناخت من از الف چنانچه هست نميشود. پس براى شناخت الف نميتوان از طريق صرفا تاليف حدهاى تام به صورت گزاره هاى حمليه در مرحله ى اول اقدام نمود؛ و اين مرحله ى اول شناخت ننها بر مبناى دريافتهاى غير حملى، مثلا اشراقى، الهامى، الخ دست مى دهد
جناب آقای ضیایی با توجه به پاسخ شما که به نظر می رسد از استدلالهای ریاضی و منطقی بسیار بهره برده اید این پاسخ را از شما دارم که شما چه مناسباتی میان فلسفه و دین در جهان اسلام قائل هستید. به نظر می رسد که اگر بتوانیم این مناسبات را امروزه قدری همسان سازیم به طوری که کفه ترازوی عقل را سنگین تر کنیم جا را برای فلسفه های معرفت شناسانه بیشتر باز خاوهیم کرد به طوری که بتوانیم فلسفه های جدیدی را در جهان اسلام به وجود آوریم؟
به سادگى نمى توان پاسخ دقيقى به سؤال شما داد، اما در مرحله نخست و به گونه اى كلى مى توان چنين گفت: الف– ´فلسفهء اسلامى اصولا در غرب بخوبى شناخته نشده استª. ولى اگر بنا باشد گفتگوئى فلسفى داشته باشيم بايد جنبه هاى متشكله گزارهء الف را با دقت بيشترى تحليل كنيم، يعنى بايد ديد منظور از ´غربª چيست، و غرب در چه زمانى و در كدام مكان، ونيز بايد فلسفهء اسلامى را كاملا تعريف كنيم. بررسى همهء اين مطالب هم نياز به زمان بيشترى دارد، و در اين قالب محدود نمى گنجد. به طور خيلى خلاصه، اما، غربيان — و در اينجا منظور علماى كاتوليك قرون وسطى در ممالك اروپاى غربى و جنوبى است — از طريق ترجمهء لاتينى تأليفات فلسفى فارابى، ابن سينا، غزالى، و برخى ديگر از فلاسفهء مسلمان ايرانى، با اصول و مبانى فلسفه، على الخصوص مكتب مشائى ارسطوئى آشنا شدند، متون با دقت تمام ترجمه و منتشر ميشدند و لذا فلسفه به درستى به غرب رسيد.
اروپّا، يعنى تمدّن غرب پس از دوران کلاسيک يونانى، براى اولين بار با فلسفه و فلاسفهء صاحب مكتب، چون أفلاطون و أرسطو، از طريق ترجمهء لاتينى متون عربى از سده هاى ۱۲ ميلادى به بعد، آشنا شد، و تنها قرنها بعد در دوران رُنسانس است كه نسخ متون يونانى كشف شدند و اروپائيان با فلسفهء يونانى بر مبناى متون يونانى آشنائى نوع ديگرى را دريافتند. در نوبت اول، علماى عيسوى در دوره سده هاى ۱۲- ۱۵ آراء فلاسفهء اسلامى را ملاحظه نموده و با فلسفه آشنا شدند؛ و از اين طريق روش دانش فلسفهء مشّائى را آموختند. مثلا در أثر پر ارزش سن توماس، Summa Theologikae ، به كرات با عبارت: ´قال ابن سيناª (dixit Avicenna) مواجه مى شويم، و در بسيارى متون لاتينى ديگر نيز تأثير فلسفهء اسلامى به درستى پيداست.
از همان ادوار مختلف قرون وسطى تا به امروز علماى كاتوليك و آباء يسوعى و متخصصين فلسفهء لاتينى با فلسفهء اسلامى بيشتر از هر گروه ديگرى آشنا بوده اند و شناخت آنها از مباحث فلاسفهء ما عميقا فلسفى و تحليلى است. براى اينجانب طى مباحثات عديده اى ثابت شده كه در غرب همين گروه علمى ترين آشنائى را با فلسفهء اسلامى دارند، و مثلا در پژوهشهاى فلسفى در باب ادراك ذات و أنائيّت متعاليه، به ترجمه هاى لاتينى متون ابن سينائى رجوع مى كنند و براى ايشان آراء ابن سينا پويائى فلسفى دارد، همانطور كه براى خود ما.
علماى اهل فلسفه، اما، کمتر سروکارى با مباحث تاريخى دارند، و توصيفات مستشرقين را مرتبط با چيستى مبانى و ساختارهاى فلسفه نمى دانند. به هر حال، اما، اين گروه، يعنى اهل فلسفه و دانشمندانى که در حوزه هاى آکادميک فلسفه فعاليت دارند، مناسبترين مخاطبان گفتگو در باب فلسفهء اسلامى مى باشند. خود ما بايد اين نکتهء مهم را مدّ نظر قرار دهيم، و به بيانات مستشرقين که تعاريف و تعريف و تمجيد را به حدّ اعلا رسانيده، توجه نکنيم. ميتوان اسباب و شرايط گفتگوئى واقعا فلسفى را ميسّر نمود، و مي توان مباحث، مکتبها، اصول، و ساختارهاى فلسفهء اسلامى را، همانطور که در متون اوليهء عربى و فارسى عنوان ميشوند، به ميان آورد و در سمينارها درس داد. بايد موضوع فلسفهء اسلامى را وارد موادّ تدريس فلسفه در دانشگاه هاى غرب نمود و آنرا از انزواى فعلى مندرج در موضوعات تاريخ و ´خاورميانه شناسىª، إلخ، در آورده و بدان مقام اصيل خودش را داد.
در اين زمينه ولى محدوديت هائى نيز وجود دارد، مهمترين آن است كه گروه مذکور، يعنى علماى اهل فلسفه در غرب، معمولا زبان دان نيستند و دسترسى آنها به فلسفهء اسلامى محدود است به: 1- متون لاتينى قرون وسطائى؛ و 2- برخى ترجمه هاى اخير تر– از قرن 19 به بعد. البته اين محدوديت فراگيرى است، و اين دسته از غربيان از اكثر متون فلسفى بعد از ابن سينا عمدتا بى خبرند؛ و حتى تعداد معدودى از آنها كه علاقه مند به پژوهش در فلسفهء اسلامى قرون شش و هفت هجرى به بعد شده اند به علت كمبود ترجمه هاى خوب فلسفى و نيز رواج تفسير هاى غلط مستشرقين در كتاب هاى تاريخى و غيره، كه فلسفهء ما را بصورت نوعى صوفى گرى يا عرفانيات عملى و ميستيسيزمِ مرتاضانه مطرح ميکنند، به زودى علاقه شان را از ياد مى برند، و خود ما هم مع الأسف جلوى توصيفات و تعارفات مستشرقين را نگرفته ايم؛ در حاليكه روش اين دسته از غربيان عارى از تحليل است و اكثرا از روش فلسفه ناآگاهند و كمتر با عبارات فلسفى و روش فلسفهء تحليلى سرو كار دارند، ولى مى كوشند از راه تعريف و تمجيد برون از حد و صرفا توصيفاتى به دور از تحليل فلسفى، نظريات خود را به ما و ديگران بقبولانند. فلسفهء اسلامى را، اما، بر مبناى توصيفات و تمجيدات صرف نمى توان شناخت، و اصولا بيان توصيفى منجر به شناخت فلسفى نمى شود. ما خود بايد در امر شناساندن درست فلسفهء اسلامى کوشا باشيم. تهيه و ارائهء ترجمه هاى درست به زبان رايج فلسفهء تحليلى مسئوليت خود ماست، و در اين امر هر بيشتر بکوشيم نتايج بهترى را به دست مياوريم.البته در چند دههء اخير به اين مهمّ در ايران توجه خاصّى شده و اثرات شايسته اى داشته است؛ بنياد حکمت اسلامى صدرا توانسته به درستى باب نوينى را در راه شناساندن علمى فلسفهء اسلامى به علماى اهل فلسفه در غرب بگشايد.و نيز اين بنياد در راه پژوهشهاى تحليلى در فلسفهء اسلامى قدم هاى نوينى را بر داشته است و در امر انتشار مباحث فلسفى موفق بوده است.
مسئلهء ديگرى که طرح شد شامل در مباحث فلسفهء عملى است و اين گونه مسائل در کتب و رسائل ابو نصر فارابى، مانند ´کتاب آراء أهل مدينة الفاضلةª؛ ´کتاب التحصيل السعادةª؛ ´کتاب السياسة المدنيةª، إلخ، و نيز کتب ديگر دانشمندان مسلّم فلسفهء عملى و علم اخلاق مانند ´کيمياى سعادتª مسکويهء رازى؛ ´اخلاق ناصرىª نصير الدين طوسى، و بسيارى ديگر، عنوان مى شوند. در اين ميدان مسئلهء ارتباط مابين دين و عقل مسئله اى دانسته است. فی المثل در احاديث نبوى چنين مى خوانيم: ´يَحاسِبُ النّاسُ عَلى قَدْرِ عُقُولِهِمª؛ ´قَوامُ ٱلمَرْءِ عَقْلُهُ وَلا دينَ لِمَنْ لاعَقْلَ لهُª؛ ´لِکُلَََِّ شئٍ دَعامَةٌ وَدعامَةُ ٱلمُؤْمِنِ عَقْلُهُª.موضع عقل در فلسفهء اسلامى موضعى اساسى است، و نظرگاه اصالت عقل از جمله مبانى مسلّم فلسفهء اسلامى است. اگر بخواهيم مسئلهء ´زيبائىª و شناخت آنرا از ديدگاه فلسفهء اسلامى بسنجيم بايد آنر به نسبت مباحث فلسفهء عملى و هم روش عقلانى تحليل کنيم. البته که چيستى زيبائى در ساختار شناخت مى گنجد. هر گونه حرکت استکمالى به نسبت چندين لازمه و ملحقه مشخص ميشود، و يقينا زيبائى از عناصر متشکلهء همان لوازم و ملحقات است. هر حرکتى را به نسبت تمامى مواردى که ذکرش رفت مشخص نموده و ميشناسيم، و زيبائى هم از مندرجات همين مجموعه ميباشد. با اشاره به جدول اضداد ارسطوئى بحث را به پايان ميرسانم. موجودات زيبا به نسبت موجودات زشت شناخته ميشوند، همانطور که فضائل اربعه را در تقابل با رذائل ميشناسيم، زيبائى در هستى هم همينطور. و در وجود زيبائى شکى نيست، چونکه حرکت استکمالى ذکر شده هيچ گاه در اين عالم ساکن نيست، و از جمله لوازم مندرجه آن زيبائى است و آن يکى از موجبات همان موجوديت است.