مساله شر در تفكراستاد جوادي آملي

فاطمه احمدي

دانشجوی دکتری دانشگاه علامه طباطبایی

آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS

مساله شر همواره ذهن متفكران مختلف غربي و اسلامي را به خود مشغول داشته و هريك به فراخور بستر فكري خويش پاسخ هايي به اين مساله داد ه اند. اين مساله خود را در رويكردهاي مختلف از جمله در كلام سنّتي و جديد و در فلسفه دين نشان داده است. در مساله شر اين سوال مطرح مي گردد كه چگونه مي‌توان وجود شرور را با وجود خدايي عالم، قادر و خيرخواه جمع کرد؟ اگر خدايي هست، جهان بايد خالي از شرّ باشد. چون جهان خالي از شر نيست، پس يا خدا وجود ندارد يا اينكه عالم ، قادر و خير خواه نيست. علاوه بر اين، مساله فوق در زندگي فردي و اجتماعي بشر نيز همواره خودنمايي مي‌كند كه سختي‌ها و بلاياي آسماني و زميني چه دليلي دارد و چگونه خداي مهربان براي بندگانش چنين زجرها و رنج‌‌هايي را مي‌پذيرد؟ گاهي نيز گفته مي‌شود: چرا خدا اين همه جفا بر بندگان روا مي‌دارد آيا اين با عدالت او تناسب دارد؟

تبيين مساله

از نظر استاد جوادي آملي كلمه شرّ با واژه هاي نقص، ضرر، سيئه، قبح و عدم قرابت معنايي دارد. اما بايد اذعان كرد كه شر غير از نقص است. شرّ به معناي اعمّ عبارت از مطلق كاستي است. بر اين اساس نه تنها موجودات مادي و هر موجود جز ذات اقدس اله از آن جهت كه فاقد برخي كمالات است، قرين شرّ است، و اين معنا تنها به عالم ماده و طبيعت محدود نمي‌شود، بلكه همه موجودات ماهوي را در برمي‌گيرد؛ زيرا موجود ماهوي ناقص است. ملائكه و فرشتگان كه هر يك داراي مقام معلومي هستند، نسبت به آنچه در فراسوي آنها است، ناقص مي‌باشند، ولكن معناي اصطلاحي شرّ به آنها اطلاق نمي‌گردد. نقص هيچ موجودي به وجود و يا فيضي كه از هستي دريافت داشته است، باز نمي‌گردد، بلكه به شيئيّت ماهوي و به جهت محدوديت آن بازمي‌گردد و همان‌گونه كه اصل ماهيت، مجعول به جعل تأليفي و يا بسيط نيست، محدوديت و نقص آن نيز مجعول نمي‌باشد. (جوادي آملي،1384، ج10، ص205)

     معناي اعم شر كه شامل نقص هم بشود مشابه معناي اعم حركت است. حركت در معناي اصطلاحي و خاص آن، خروج تدريجي شيء از قوه به فعل است و اين معناي حركت، مختص عالم ماده و طبيعت است. صدرالمتألّهين در مبدأ و معاد، معناي اعمي از حركت را به ارسطو و ديگران نسبت مي‌دهد كه عبارت است از هر نوع تحول و تغيير، اعم از تدريجي و غير تدريجي. اين معناي حركت، مختص عالم ماده و طبيعت نيست و موجودات مجرد و غيرمادي را نيز فرا مي‌گيرد؛ زيرا موجودات مجرد نيز در ذات خود فاقد هستي‌‌اند و وجود را از ناحيه ذات اقدس الهي دريافت مي‌كنند. خروج از عدم ذاتي و دريافت فيض الهي امري مادي و زماني نيست، اما مصداق معناي عام حركت و تغيير است؛ تغييري كه معناي جديدي از حدوث، يعني حدوث ذاتي را به دنبال مي‌آورد. (همان، ص204 ـ 205)به عبارت ديگر، بازگشت اين نقص به امكان است كه مي‌توان از آن به شرّ امكاني يا شرّ وجودي ياد كرد.

      سيّئه، امري نسبي و در قياس با انسان است. غرق شدن فرعون در دريا براي او سوء است، حال آنكه مطابق عدل الهي است. در مقابل، ظلم و شرّ از اموري نيست كه در عين سوء بودن، نسبت به يك شيء يا شخص يا كل نظام، نيكو باشد، بلكه شرّ با صرف نظر از هر چيز ديگر، قبيح است و اين دسته امور نه من الله بلکه من عند الله است و فقط به قوابل ماهوي نسبت داده مي‌شود. سيّئه به معناي عام شامل سيئاتي كه مصداق شرّند، همراه آنهايي كه در قياس با انسان سوء هستند مي‌گردد، كه فقط قسم دوم من عند الله است، برعكس قسم اوّل (همان، ص 235) سيّئه گاهي بر شرّ تكويني نيز اطلاق مي‌شود. (جوادي آملي، 1383، ج2، ص404)

     اما تفاوت معنايي شر و ضرر از اين جهت است كه شرّ به لحاظ هدف است و ضرر به اعتبار راه. شرّ خواندن چيزي يعني بايد از آن پرهيز كرد. پس خير هدف است و بايد آن را انتخاب كرد و هرچه براي اين هدف سودمند است، نافع و هرچه براي رسيدن به اين هدف مانع است، ضار ناميده مي‌شود. (جوادي آملي، 1383، ج13، ص579 ـ 580) مانند رابطه هدايت و ضلالت با سعادت و شقاوت كه اوّلي نسبت به راه سنجيده مي‌شود ولي دومي معمولا به لحاظ هدف و پايان راه مطرح است.(جوادي آملي ،1383، ج2، ص403)

     اما تفاوت شر و قبح در اين است كه  شرّ در حكمت نظري غير از قبح در حكمت عملي است؛ زيرا شرّ ناظر به حقايق جهان هستي است و قبح ناظر به اعتباريات قانون‌گذاري. از اين رو که خير و شرّ حقايق وجودي‌اند، ناظر به اصل نظم در جهان نيستند؛ يعني پيدايي شرور، نظم را نقض نمي‌كند؛ زيرا شرور نه با تصادف پيدا مي‌شود و نه با نظام علّي و معلولي مخالف است؛ بلكه يقينا هر رويدادي كه شرّ ناميده مي‌شود، داراي سبب و علّت مخصوص به خود است. (جوادي آملي ،1383 ، ج2، ص404؛ جوادي آملي،1372، ص231) خير مساوي بلكه مساوق وجود است، اما شرّ مساوي عدم نيست، بلكه اخص از عدم است؛ زيرا هر شرّي عدمي است، اما هر عدمي شرّ نيست. به سخن ديگر شرّ عدم خاص است، و آن عدم ملكه از موضوع قابل و مستعد است. بنابراين خير و شرّ مانند وجود و عدم كه نقيض يكديگرند، نقيض هم نيستند. (جوادي آملي،1383، ج2، ص403)

حل مساله :

عدمي بودن شر

 استاد جوادي آملي براي حل مساله شر ،راهكار عدمي بودن شر و همچنين احسن بودن نظام خلقت را تبيين مي كنند. آغازگر راهكار عدمي بودن شر افلاطون است که در جواب عقيده ثنويه از اساس منكر وجود شرّ در عالم شد و معتقد بود شرور همگي اعدام و بطلان محض‌اند. هرچند ارسطو از راه تقسيم موجودات عالم به اين شبهه جواب مي‌دهد و جواب او گويا غير از پاسخ استادش افلاطون است، اما از نگاه استاد جوادي آملي اين دو گفتار در طول يكديگر و براي حل يك مسئله شكل گرفته‌اند و ارسطو نيز با اين تقسيم درصدد تبيين عدمي بودن شرّ است. افلاطون در تحليلي كه از مسئله شرّ دارد، وجودي نبودن آن را اثبات مي‌كند و نشان مي‌دهد كه منشأ انتزاع شرّ همواره ليس تامه يا ليس ناقصه است. از سوي ديگر چون لااقل برخي از شرور از عدم محض نشأت نمي‌گيرند ـ بلكه به امر وجودي بازمي‌گردند ـ اين سؤال پديد مي‌آيد كه چرا امور وجودي به گونه‌اي كه مستلزم شرور نباشند، جعل نشدند.

     ارسطو براي پاسخ به اين پرسش، براي شرّ در عوالم مختلف پنج صورت را تصوير مي‌كند: نخست عالمي كه در آن هيچ شرّ نباشد؛ دوم عالمي كه در آن خير اكثر از شرّ باشد؛ سوم، عالمي كه در آن خير و شرّ مساوي باشد؛ چهارم عالمي كه شرّ آن اكثر باشد؛ پنجم عالمي كه شرّ محض باشد. در واقع پاسخ او براي توجيه عالمي است كه در آن از امور عدمي نيز مي‌توان خبر داد. سخن ارسطو دربارهٴتقسيم اشياي جهان، ناظر به انکار عدمي بودن مسئله شرّ نيست، بلکه ناظر به اين حقيقت است كه گرچه شرّ عدمي است، اما چرا نظام جهان چنين است که سبب پيدايش شرّ مي‌شود. اگر موجودات جهان طوري تنظيم مي‌شد كه هيچ‌گونه آسيبي به چيزي نمي‌رسيد و هيچ رويدادي زمينه از بين رفتن چيز ديگري را فراهم نمي‌كرد و در نتيجه شرّي حاصل نمي‌شد، داراي نظامي احسن بوده، از نظام كنوني جهان بهتر و برتر مي‌بود. آنگاه در اين مقام از بحث، تحليل و تقسيم ارسطويي مطرح است که با اثبات مبدأ حكيم و منزّه از جزاف، صدور چيزي كه شرّش غالب يا برابر با خيرش باشد، ممتنع اعلام مي‌شود؛ زيرا در فرض اوّل، ترجيح مرجوح بر راجح و در فرض دوم، ترجيح يكي از دو متساوي بر ديگري لازم مي‌آيد كه هر دو، محال است. پس صدور اين دو قسم از مبدأ حكيم ممتنع خواهد بود؛ چنان‌كه شرّ محض نيز ذاتا محال است؛ يعني چيزي كه ذاتاً شرّ است ـ حتي نسبت به خودش ـ ممتنع است و جهت امتناع آن، اين است كه هرگز وجود يك شيء، نه مقتضي عدم خودش مي‌باشد، نه عين عدم خود است. بنابراين، شرّ محض كه حتي نسبت به خودش و نسبت به علّت و همچنين معلول خود ناسازگار و شرّ باشد، ممتنع خواهد بود. در نتيجه با اين تحليل‌هاي عقلي و تشكيل چند منفصله حقيقي، ثابت مي‌شود كه موجود به حسب احتمال بَدْوي بيش از پنج قسم محال است. (جوادي آملي، 1384، ج10، ص204؛ 1372، ص236 ـ 239)

     در واقع سخن افلاطون ناظر بر اين است که شرّ از سنخ عدم و نيستي است و به طور طبيعي بطلان محض است، اما سخن ارسطو در عين موافقت با استاد خويش، ناظر به عدميات يعني موجودات منسوب به عدم و فقدان کمال ذات است. ايشان تحليل ديگري نيز از تقارب فکري ميان افلاطون و ارسطو ارائه مي‌دهد. به اين شرح: هر موجودي به جهت احتمال ابتدايي يكي از اين پنج قسم خواهد بود، نه كمتر نه زيادتر؛ زيرا اين حصرْ عقلي است، و حصرِ عقلي مبتني بر دو نقيض است. روش منطقي بيان اين اقسام پنج‌گانه از اين قرار است: موجود يا خير محض است، يا نيست، در صورت دوم يا شرّ محض است يا نيست، در صورت دوم كه نه خير محض است و نه شرّ محض، يا خير آن غالب است يا نيست، در صورت دوم كه خير آن غالب نيست، يا خير و شرّ آن مساوي است يا نيست. نتيجه منطقي اين چند قضيه منفصله حقيقي آن است كه هر موجودي يا خير محض است يا شرّ محض، يا خير آن غالب و شرّش مغلوب است، يا شرّش غالب و خيرش مغلوب، يا خير و شرّ آن مساوي است.

     از اين پنج قسم، تنها دو قسم آن تحقق‌‌ ‌‌‌‌پذير است؛ زيرا شرّ محض (قسم دوم) ذاتا محال است؛ يعني چيزي كه هم نسبت به خود و هم نسبت به ساير امور حتي براي علّت و معلول خود، شرّ باشد محال است؛ چون وجود شيء نه معين عدم خود است و نه مقتضي عدم خود. تحقق قسم اخير نيز به دليل منافات با حكمت خداوند كه فعلش منزه از گزاف است، ممتنع است؛ زيرا تحقق موجودي كه شرّ آن غالب بر خيرش باشد، ترجيح مرجوح بر راجح است، و تحقق موجودي كه خير و شرّ آن مساوي باشد، ترجيح بدون مرجح يكي از دو مساوي است كه در بطلان آن نيز شكي نيست.

      حال كه فقط دو قسم امكان تحقق دارد، براي اينكه معلوم شود چرا جهان هستي با اينكه آميخته به شرّ است، نظام احسن است، و جهان هستي نمي‌تواند خير محض باشد، بايد دو نكته ضميمه گردد: نخست اينكه چرا موجودي كه خيرش غالب است، نمي‌تواند خير محض باشد و نيز ممكن نيست همه موجودات خير محض و بدون شرّ باشند. ديگر آنكه اگر ثابت شد امكان ندارد، همه موجودات نظام آفرينش خير محض باشند، چه ضرورتي ايجاب مي‌كند موجودي كه مشتمل بر شرّ است، تحقق پيدا كند؟ آيا نمي‌شود اين قسم نيز مانند سه قسم ديگر معدوم باشد تا شرّ از بساط عالم رخت بربندد؟ پاسخ نكته اوّل اين است كه چون اين قسم از موجودات در بخش حركت و مادّه قرار دارند و در قلمرو حركتْ برخورد و تصادم ضروري است و لازمه برخورد آسيب‌رساني است، پس خير محض شدن اين قسم از موجودات امكان ندارد؛ زيرا مجرّد محض است كه در اثر نزاهت از مادّه و صيانت از حركت و برخورد، خير محض است و هيچ‌گونه آسيبي نمي‌رساند؛ چنان‌كه هيچ‌گونه صدمه نيز نمي‌بيند. لذا گفته‌اند: لاتزاحم في المجرّدات. اما موجودي مادي كه بايد در اثر حركت از قوّه به فعليّت رسد، از برخورد و تصادم ناگزير است. پاسخ نكته دوم: ترك خير غالب براي پرهيز از شرّ مغلوب، ترجيح مرجوح بر راجح است؛ زيرا چيزي كه خيرش فراوان است و شرّش اندك، اگر وجود پيدا نكند، خير بي‌شمار فوت خواهد كرد و همين زوال خير فراوان، شرّ بي‌شمار است.(جوادي آملي، 1383 ، ج2، ص414 ـ 416؛جوادي آملي، 1372، ص236 ـ 239، جوادي آملي ،1384 ،ج3، ص630 ـ 633)

    در سراسر اين تحليل فلسفي چيزي جز برهان عقلي مطرح نيست؛ هم در اصل مسئله خير و وجودي بودن آن، هم در مسئله شرّ و عدمي بودن آن، هم در مسئله تقسيم موجود به جهت احتمال بدوي به پنج قسم، هم در ضرورت تحقق دو قسم آنها، و هم در لزوم تحقق خير كثيري كه شرّ قليل را به همراه دارد. همه اين مسائل، يا منفصله حقيقي است يا معطوف به آن. (جوادي آملي،1372 ،ص238)  بنابراين راهكار افلاطون و ارسطو دو مسير متفاوت نيست، بلكه به يك اصل برمي‌گردد. آن‌جا كه بحث عدمي بودن شرّ است، و نياز به مبدأ حقيقي ندارد، راهكار افلاطوني به صورت خاص معنا مي‌يابد، و در مسئلهٴ «شرِّ عدمي، لازمه برخي امور وجودي است» تحليل عقلي ارسطو جوابگو است. پس اين دو مرام مخالف هم نبوده و منافاتي با يكديگر ندارند. (همان، ص240)

 تساوق خير با وجود

 يکي از راه‌هاي فلسفي اثبات عدمي بودن شرّ تأکيد بر همخواني خير و وجود و عدم امکان صدور شرّ از مصدر خير و وجود است.

 از نگاه مباحث حکمي و فلسفي، خير و وجود نه تنها مساوي، بلكه مساوق يكديگرند. مساوق بودن وجود تا جايي است كه حكما آن را بديهي تلقي كرده. (جوادي آملي،1372، ص233) و آن را يكي از ادله اصالت وجود شمرده‌اند. (همان، ص234) بر پايه اين تحليل كه هر وجودي خير است و هر خير حقيقي و ذاتي وجودي است، معلوم مي‌شود كه مشرب افلاطون و ارسطو به يك اصل باز مي‌گردد؛ يعني هر دو قائل‌اند كه وجود خير است، و هرگز وجود از آن جهت كه وجود است، شرّ نيست. (همان، ص234)

      اگر گفته شود شرور منشأ پيدايي بسياري از خيرات است، خطا است؛ زيرا شرِّ عدمي، هرگز ذاتا منشأ خيرِ وجودي نخواهد بود، پس شرّ كه عدمي است، نه فاعل ذاتي دارد و نه مبدأ ذاتي چيزي خواهد بود. عدم هرگز نه در رديف علل فاعلي است و نه علل قابلي و اِعدادي، مگر بالعرض والمحاز. (جوادي آملي،1383 ، ص242 ـ 243)

      در عدمي بودن شرّ صرف تحليل مفهوم شرّ كافي است. سپس موارد خارجي و استقرايي به اين تحليلِ مفهومي كمك خواهد كرد كه در تمام زمينه‌هاي شرّ، يا چيزي از بين مي‌رود يا كمالي محو مي‌شود. به اصطلاح يا «ليس تامّه» است يا «ليس ناقصه» و هرگز يك امر وجودي، از آن جهت كه وجودي است، سبب زوال چيزي نمي‌شود، و شرّ نخواهد بود. اين تحليل، مورد پذيرش همه حكماي الهي است؛ نه آنكه برخي مانند افلاطون آن را بپذيرند و بعضي مانند ارسطو آن را انكار كنند. چون شرّ امري است، عدمي‌ و عدم نيازي به علت ندارد؛ بلكه نبود سببِ خير همان علّت شرّ مي‌باشد؛ پس شرور جهان هستي به فاعل حقيقي استناد ندارند؛ چنان‌كه وجود قياسي برخي از اشيا نسبت به بعضِ ديگر نيز وجود بالعرض خواهد بود، نه وجود حقيقي؛ يعني از آن جهت كه به غير نسبت داده مي‌شود، وجود جداگانه و حقيقي ندارد. پس اگر گفته شود كه فلان پديده نسبت به فلان شيء شرّ است، اين نه به آن معنا است كه وجود نفسي آن پديده كه يك امر حقيقي مي‌باشد، شرّ است؛ بلكه وجود قياسي او كه در حقيقت وجود بالعرض است، نه وجود حقيقي و ذاتي، شرّ است و وجود قياسي و بالعرض مانند امر عدمي، نيازي به سبب فاعلي ندارد. بنابراين، براي شرور مبدأ حقيقي نخواهد بود و شرّ نيازي به مبدأ فاعلي ندارد؛ تا اينكه در پيدايش آنها از واجب تعالي اشكالي مطرح شود كه از خير محض چگونه شرّ پديدار شد يا چنين چاره انديشه شود كه مبدأ حقيقي‌ شرورْ موجودي است شرير به نام اهريمن. (جوادي آملي،1384، ج3، ص628 ـ 630)

      بدين رو، قرآن به صراحت اشاره مي‌كند كه آنچه از حسنات به شما مي‌رسد، از سوي خدا است و آنچه از شرّ نصيبتان مي‌گردد، از طرف خودتان است: ﴿ما اَصابَكَ مِن حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهِ وما اَصابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَفسِك﴾ (سوره، نساء، آيه 79). آيهٴ قبل، به ظاهر تضادي با اين آيه دارد. مي‌فرمايد: ﴿واِن تُصِبهُم حَسَنَةٌ يَقولوا هـٰذِهِ مِن عِندِ اللهِ واِن تُصِبهُم سَيِّئَةٌ يَقولوا هـٰذِهِ مِن عِندِكَ قُل كُلٌّ مِن عِندِ اللهِ…﴾ ( سوره، نساء، آيهٴ 78) تناقضي كه در اين دو آيه توهم شده است، اين است كه آيه نخست مي‌گويد: ﴿قُل كُلٌّ مِن عِندِ الله﴾ و آيهٴ دوم ، سخن از ﴿وما اَصابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَفسِك﴾ مي‌گويد. در آيه دوم سيئه و بدي به پيامبر به عنوان يك انسان مكلف نسبت داده شده و در آيه ديگر همه امور اعم از خوب و بد به خدا نسبت داده شده است. آيه اوّل موجبه كليه و آيه دوم موجبهٴ جزئيه است. پس اين دو قضيه متناقض‌اند.

      جواب اين است كه حسنه هم «من عند الله» است و هم «من الله»؛ اما سيئه من عند الله است و من الله نيست؛ بلكه من الانسان است. به بيان كامل‌تر، در موجبهٴ كليه از عبارت «من عند الله» استفاده شده، و در سالبه جزئيه عبارت «من نفسك» به كار رفته است. در بيان اوّل همه امور از نزد خداوند هستند و در بيان دوم سيئه از نفس انسان و نه از نزد نفس او است، و اين با توحيد افعالي منافات ندارد؛ زيرا جهات شرّ و قبح، نقص و عيب است و خداي سبحان منزه از عيب است. بنابراين مطابق آيه اوّل، امور اعم از حسنات و سيئات ريشه در اسما و صفات الهي دارد، و مطابق آيه دوم ظهور سيئه به نفس شخص مصاب استناد پيدا مي‌كند، پس نقيض من عند الله، نفي عند الله است و نقيض من نفسك رفع آن است و هرگز عنوان من نفسك نقيض عنوان من عند الله نخواهد بود. (جوادي آملي،1384، ج10، ص233 ـ 234؛ جوادي آملي،1383، ج2، ص405 ـ 409)

      نه تنها بدي‌ها از سوي خدا نيستند و به خود انسان‌ها بازمي‌گردند، بلكه خدا نعمتي را كه بر قومي ارزاني داشته تغيير نمي‌دهد، جز اينكه آنان خود باعث اين تغييرات مي‌شوند: ﴿ذٰلِكَ بِاَنَّ اللهَ لَم يَكُ مُغَيِّرًا نِعمَةً اَنعَمَها عَليٰ قَومٍ حَتّيٰ يُغَيِّروا ما بِاَنفُسِهِم﴾. (سوره، انفال، آيهٴ 53) زيرا به تعبير خود قرآن، آنچه از جانب خدا است نعمت و رحمت است: ﴿وما بِكُم مِن نِعمَةٍ فَمِنَ الله﴾. (سوره، نحل، آيهٴ 53) اما انسان خود زمينه‌هاي تغيير را فراهم مي‌كند: ﴿اِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتّيٰ يُغَيِّروا ما بِاَنفُسِهِم﴾. (سوره، رعد، آيهٴ 11) در آيات متعدد ديگري نيز به اين امر اشاره شده است كه انسان با سوء اختيار خود نعمت را به نقمت تبديل مي‌كند. (سورهٴ شوريٰ، آيهٴ 30؛ سورهٴ نحل، آيهٴ 34؛ سورهٴ روم، آيهٴ 41. (جوادي آملي ،1383 ، ج2، ص408 ـ 410)

      دليل ديگر در آثار استاد جوادي بر اينکه ارسطو همچون افلاطون، قائل به عدمي بودن شرّ است، اين است كه در فلسفه مشّاء مخصوصا در كتاب‌هاي ابن‌سينا و بهمنيار، مسئله عدمي بودن شرّ قطعي تلقي شده است. (جوادي آملي، 1384، ج 3، ص634) در حكمت و فلسفه اسلامي، به‌ويژه در فلسفه مشايي و پس از آن در حکمت متعاليه، همواره عدميّت شرّ، يكي از منطقي‌ترين راهها براي دفع شبههٴشرّ بوده است. زيرا شرّ در جايي مصداق دارد كه يا اصل وجود نباشد (مفاد ليس تامه) يا كمال آن منتفي باشد (مفاد ليس ناقصه)، اما آنجا كه اصل وجود چيزي هست (مفاد كان تامه) و كمال آن نيز موجود است (مفاد كان ناقصه) شرّ مصداق نخواهد داشت. شرّ، معدومٌ بالذات و موجودٌ بالعرض است، و نيز شرّ، معلولٌ بالعرض است نه بالذات. در نتيجه شرّ نه مبدأ فاعلي بالذات مي‌خواهد و نه غايت بالذات دارد. (جوادي آملي،1383،ج2، ص413 ـ 414)

        در نتيجه با تبيين و توجيه راهکار نيستي‌گرايي جا براي اين سؤال باقي نمي‌ماند كه مبدأ فاعلي شرّ خدا است يا غير خدا، و نمي‌توان گفت اگر فاعل شرّ خدا باشد، با حكمت و عدل او و با نظام احسن الهي ناسازگار است و اگر غير خدا باشد با توحيد افعالي و عموم خالقيت خدا منافات دارد؛ زيرا ثابت شد كه شرّ ذاتا معدوم است و حقيقت آن فقدان وجود يا كمال است. (جوادي آملي،1383، ج2، ص414 ـ 413؛ جوادي آملي، 1372، ص235) و اگر انتسابي هم به علت پيدا مي‌كند، به لحاظ جنبه وجودي آن است، نه انتساب آن به عدم.

نظام احسن

 بسياري از حكما و فيلسوفان اسلامي در آثار و نوشته‌هاي خود در دفع شبهه شرّ، راهکار نظام احسن را پيش مي‌نهند، كه اين گاه از طريق علّت به معلول است و گاه از معلول به علّت. منظور از احسن بودن در مسئله نظام احسن، يعني وجود حقيقي برتر و كامل‌تر؛ نه به معناي آنچه در مسائل ارزشي و قانونگذاري و امور اعتباري مطرح مي‌شود. (جوادي آملي، 1384 ، ج3، ص650) نظام احسن مبني بر اين اصل كلي است كه از خداوند احسن الخالقين نشايد كه به خلقت جهاني دست يازد كه داراي عيب و شرّ باشد، و آنچه از شرور و ناملايمات در عالم تحقق دارد، ريشه در تضادها و تزاحم ‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي عالم خاكي و عنصري دارد. بزرگاني مانند فارابي، ابن ‌سينا، غزالي، ابن رشد، ميرداماد، ملاصدرا و ديگر حكماي متقدم و حتي متأخر و معاصر، نظام احسن را يكي از براهين اثبات احسن المخلوق بودن نظام هستي دانسته‌اند. از اين رو گزاف نخواهد بود اگر ادعا شود که از بنيادي‌ترين راه حل‌هاي علمي و فلسفي در تحليل مسئله شرّ و ديگر شبهاتي كه در حوزه عدل و حكمت الهي مطرح مي‌شود، راه حل نظام احسن است. از امتيازات اين نظريه پشتوانه‌هاي قرآني و حكمي است، و حتي به نحوي مي‌تواند برخي ديگر از راهكارها ـ مانند نسبي يا عدمي بودن شرّ ـ را دربر گيرد. در آثار استاد نيز بارها از اين راهکار ياد و با سه نگاه قرآني، برهاني و عرفاني مطرح شده است.

نظام احسن در قرآن نيز مورد تاكيد قرار گرفته است. از نگاه قرآن هر موجودي مخلوق است:﴿اللهُ خـٰلِقُ كُلِّ شيء﴾ (سوره زمر، آيهٴ 62) و خدا همه چيز را به مقدار لازم و با هندسه و نظم آفريده است:﴿وخَلَقَ كُلَّ شيءٍ فَقَدَّرَهُ تَقديرا﴾ (سورهٴ فرقان، آيهٴ 2) نظمي كه مايه زيبايي و حسن موجودات عالم است: ﴿الَّذي اَحسَنَ كُلَّ شيءٍ خَلَقَه﴾ (سورهٴ سجده، آيهٴ 7) يعني هر يك از حقايق هستي، در حدّ سعهٴ وجودي خود از حسن برخوردار است، و همه با هم در يك نظام هماهنگ و هدف‌مند به سوي مقصد واحدي در حركت‌اند:﴿َ رَبُّنَا الَّذي اَعطيٰ كُلَّ شيءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَديٰ﴾. (سورهٴ طه، آيهٴ 50) در سورهٴ ملک مي‌فرمايد: ﴿هَل تَريٰ مِن فُطور﴾؛ يعني كمترين قصور، و فطوري، در مجموعه آفرينش وجود ندارد. با اين ديدگاه قرآني كه از آيات متعددي به دست مي‌آيد، سراسر جهان آفرينش خير و زيبا و حسن است، و همه مخلوقات الهي آيت و نشانه جلال و جمال خالق خود هستند و در نظام احسن جهان هيچ موجود باطل و شرّي وجود ندارد. علامه طباطبايي نيز در تفسير الميزان بنابر مشرب تفسير قرآن به قرآن، با كنار هم قرار دادن آيهٴ ﴿اللهُ خـٰلِقُ كُلِّ شيء﴾ (سوره، رعد،آيه16؛ سوره، زمر،62آيه) و آيه﴿الَّذي اَحسَنَ كُلَّ شيءٍ خَلَقَه﴾ (سوره، سجده،آيه 7) مي‌فرمايد: از اين دو آيه چنين برمي‌آيد كه هر آنچه جز خدا اسم شيء بر آن صدق مي‌كند، مخلوق خدا است و حَسَن است، پس مخلوق بودن و حَسَن بودن متلازم‌اند؛ اما اگر قبحي عارض آن گردد، به علت نسبت‌ها و اضافات ثانوي و خارجي است. (طباطبائي،1390 ق، ج7، ص296)

     به عبارت ديگر، همان‌گونه كه جنت زيبا است، جهنم نيز در نظام كلي زيبا و بجا است. قرآن كريم جهنّم را جزو نعمت‌ها برمي‌شمرد: ﴿هـٰذِهِ جَهَنَّمُ…﴾. (سوره الرحمن، آيات 43 ـ 45) حتي شيطان و وسوسه‌هاي موذيانه او را براي نيل انسان به مقامات بلند انساني لازم مي‌داند؛ هرچند در مقايسه دوزخ با بهشت و شيطان با فرشته، يكي زشت و ديگري زيبا تلقي مي‌شود. (ر.ك: توحيد در قرآن، ج2، ص412 ـ 413) زيرا دوزخ و بهشت، وجه مشترك (تجسم اعمال بندگان) دارند:﴿اِنَّما تُجزَونَ ما كُنتُم تَعمَلون﴾. (سوره تحريم، آيه 7) تا جايي كه خداوند از جن و انسان به نعمت بودن آن اعتراف مي‌گيرد: (سوره الرحمن، آيات 43 ـ 45). همچنين دوزخ باعث پرهيزگاري بسياري از انسان‌ها مي‌شود، و مي‌تواند انسان را به جايي برساند كه پرهيزگاري فقط از سرعشق و محبّت به خدا باشد. (جوادي آملي،1387، ج13، ص568 ـ 570)

      توجه به شيطان در نظام احسن با چنين نگرشي كه در عالم تكوين جزو مأمورين الهي است، برخي شبهات را دفع مي‌كند: ﴿وللهِ جُنودُ السَّمـٰوٰتِ والاَرضِ﴾ (سورهٴ فتح، آيهٴ 4) ﴿وما يَعلَمُ جُنودَ رَبِّكَ اِلاّ هُو﴾ (سورهٴ مدثر، آيهٴ 31) همان‌گونه كه هيچ فرشته‌اي بدون رسالت نيست، براي هرکدام از جنيان نيز مأموريتي است: ﴿قالَ عِفريتٌ مِنَ الجِنِّ اَنا ءاتيكَ بِهِ قَبلَ اَن تَقومَ مِن مَقامِك﴾. (سورهٴ نمل، آيهٴ 39) شيطان نيز در كارهاي تكويني مانند كلب معلَّم، تحت تدبير مبادي عاليه است تا برسد به مبدأ المبادي و هرگز كاري را بدون دستور انجام نمي‌دهد. رسالت او دعوت به گناه است و بس. شيطان به عنوان عامل وسوسه كه زمينهٴ هرگونه مجاهدت، هجرت و ديگر فضايل نفساني را فراهم مي‌كند، خير و لازم است. اگر شيطان و وسوسه‌هاي او نبود، زمينهٴ هيچ‌گونه عصياني فراهم نمي‌شد، و به تبع، تكامل معنا نداشت و جهان بشري به عالم فرشتگان بدل مي‌شد و در حقيقت انساني وجود نمي‌داشت. (جوادي آملي، 1372 ، ص248 ـ 251 ، جوادي آملي،1383 ،ج2، ص412 ـ 413)

      نظام احسن نيز از راه علّت به معلول، با زيبايي و لطافت بيشتري اثبات مي‌شود. به اين بيان كه خداوند احسن الخالقين است (سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 14؛ سورهٴ صافات، آيهٴ 125) و آفريدگاري بهتر از او فرض ندارد، و سراسر جهان آفرينش و همه پديده‌ها وجه الله است: ﴿فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله﴾. (سورهٴ بقره، آيهٴ 115) پس موجود از آن جهت كه ناقص است، نمي‌تواند چهرهٴ بهترين آفريننده را ارائه دهد، و به مصداقِ ﴿صِبغَةَ اللهِ ومَن اَحسَنُ مِنَ اللهِ صِبغَة﴾ (سورهٴ بقره، آيهٴ 138) مخلوقات خدا در بهترين و زيباترين وجه، حقيقت و حيات و هستي مي‌يابند. جهان هستي از ذاتي نشئت گرفته است كه نه تنها حَسَن، كه حُسن محض و جمال صرف است و هستي محض و همهٴ كمالات، عين ذات او است. بنابراين چيزي زيباتر از جهان موجود، فرض نمي‌شود و محال است. چون ذات اقدس اِله، هستي محض، جمال صرف و جميل محض است، آيات و نشانه‌هاي آفرينش او نيز داراي نظام احسن است. سرّ حسن قوام و نظام جهان، آن است كه در اصل هستي و نيز در تدبير آن به يك مبدأ، تكيه كرده است: ﴿لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّ‌ اللهُ لَفَسَدَتا﴾. (سورهٴ انبياء، آيهٴ 22) اگر مبدأ واحد به كثير تبديل مي‌شد، و جهان امكان با چند خدا اداره مي‌شد، فساد دامن جهان هستي را مي‌گرفت. ريشه اساسي هر نظمي هم وحدت است؛ چنان‌كه انسجام كلام جاودانه او، يعني قرآن كريم مسبب احسن الحديث بودن آن شده است: ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً. (جوادي آملي،1372، ص245) اگر گاهي احساس بي‌نظمي شود، يا كيفيت نظم معلوم نباشد، بر اثر اشتباه در بررسي است، يا نسبي انگاشتن آن مورد است؛ وگرنه در برابر مجموع آفرينش، طبق برهان لمّي مذكور، هر چيزي در موطن خاص خود قرار دارد.(جوادي آملي،1384، ص42)

        نظام احسن هستي در حكمت و فلسفه با مباني اصالت و تشكيك وجود قابل دستيابي است. در مكتب اصالت ماهيّت، چون هر ماهيتي از ماهيّت ديگر گسيخته است و هر يك از ديگري منعزل و بريده مي‌باشد و غير از ماهياتْ چيز ديگري در جهان نيست، اثبات انسجام و هماهنگي براي سراسر جهان آسان نخواهد بود؛ بلكه ممتنع است. در مكتب اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات با يكديگر مباين هستند و از همديگر ذاتا جدا مي‌باشند، تبيين نظام احسن بسيار دشوار مي‌باشد، ولي بر مبناي اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات مراتب حقيقت تشكيكي يا واقعيّت مي‌باشند كه هم وحدت در آنها حقيقي است، هم كثرت آنها واقعي است و هم ظهور آن وحدت در كثرت‌ها حقيقي است و هم رجوع كثرت‌ها به آن وحدت واقعي است، اثبات نظام احسن براي جهان هستي دشوار نمي‌باشد؛ زيرا زمينه نظم و هماهنگي خلل ناپذير، كاملاً فراهم است. بنابراين آنچه در جهان هستي يافت مي‌شود، حقيقتي است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عين وحدت و انسجام آن است، و هيچ بيگانه‌اي را به حريم اين حقيقت واحد راه نيست، و بر اساس عليت و معلوليت هر مرتبه‌اي از مراتب اين حقيقتِ منسجم، معلول مرتبهٴ بالاتر و علت مرتبهٴ پايين‌تر است تا برسد به مرتبه‌اي كه هيچ كمالي برتر از آن متصور نباشد. اگر نظامي برتر از نظام موجود ممكن باشد و يافت نشود، يا از آن رو است كه مبدأ عالم به آن علم ندارد، يا علم دارد و قدرت ندارد، يا بر فرض علم و قدرت مانعي مانند بخل در بين است. اما چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، پس هيچ مانعي در بين نيست، وگرنه كمال علم، قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهي بود. با اين قياس استثنايي ثابت مي‌شود كه نظامي احسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود، و چون تماميت نظام احسن در سه بعد نظام فاعلي، نظام داخلي و نظام غايي خلاصه مي‌شود، اگر اين نظام‌هاي سه‌گانه بهترين نظام‌ها نباشند، بنابر همان قياس استثنايي محذور محدود و متناهي بودن جهان پيش مي‌آيد كه محال است.

       نكته قابل توجه در تحليل نظام احسن اين است كه نبايد ملايم و ناملايم بودن حوادث را براي انسان محور خير و شرّ قرار داد؛ زيرا انسان خود مهره‌اي از مهره‌هاي جهان هستي به حساب مي‌آيد، و از اين نظر امتيازي بر ديگر موجودات ندارد، و معيار سنجش خير و شرّ نيست؛ بلكه محور تحقيق كل نظام و مجموعه واحدهاي جهان هستي است. در تحليل نظام احسن جهان نبايد انسان را محور قرار داد و هرچه به حال او ملايم است، خير دانست و هرچه به حال او ملايم نيست، شرّ؛ بلكه انسان نيز وجودي از وجودات جهان هستي است و از اين جهت هيچ امتيازي براي او نيست. او مانند ديگر موجودات، در حلقه‌هاي نظام احسن قرار دارد و اين اصل در حكمت مشّاء و حكمت متعاليه تبيين شده است. تحليل جريان خير و شرّ اگر انسان‌مدارانه باشد، امور وجودي فراواني شرّ خواهند بود؛ ولي اگر معيار ارزيابي خير و شر، كل نظام هستي باشد، بسياري از اموري كه براي انسان شرّ محسوب مي‌گردد، براي موجودهاي ديگر خير است. (جوادي آملي،1383، ، ص67؛ جوادي آملي، 1384، ص622)

        از اين رو اشكال فخر رازي (رعايت اصلح بر خداوند لازم نيست، زيرا بسياري از افراد فاقد كمالات صالح مي‌باشند) را خواجه طوسي در شرح اشارات و شيخ اشراق در مطارحات اين‌گونه جواب دادند: اصلح بر نظام كل غير از اصلح به لحاظ افراد جزئي است و آنچه تحقق آن حتمي است، نظام احسن در كل جهان هستي است، نه به لحاظ فرد فرد و جزء جزء جهان آفرينش. (جوادي آملي،1372، ص228 ـ 243)

     حقيقت هستي در عرفان نظري واحد شخصي است، نه واحد تشكيكي و اطلاق و تعيّن حقيقت است كه در آن هيچ‌گونه كثرتي براي اصل حقيقت نيست؛ نه كثرتي كه در اثر تباينْ هرگز به وحدت برنگردد، و نه كثرتي كه در اثر تشكيكْ داراي جنبه وحدت و جامع بوده، به آن برگشت نمايد. تنها كثرتِ مقبول در عرفان، كثرت تجليات است، كه سايه آن حقيقت شخصي‌اند، نه اينكه خود حقايقي باشند. آنها سايه يك نور محض خواهند بود براي اين حقيقت واحد شخصي. در تجلّي ذاتي كه ظهور ذات حق تعالي براي خود ذات است، هيچ‌گونه اسم و رسمي را راه نيست و اين تجلّي ذاتي كه همان حضرت احديّت است، غيب مطلق بوده، چيزي در اين جلوه ذات ظهور ندارد. در تجلّي اسمايي كه ظهور احديّت در واحديّت است، صور علميّه اشياء تعيّن پيدا مي‌كنند و در تجلّي شهودي و فعلي كه ظهور واحديت در ربوبيّت ا‌ست، اعيان خارجي تعيّن پيدا مي‌نمايند و چون هرچه از غيب به شهادت مي‌رسد و از علم به عين تنزل مي‌كند، مظهر اسمي از اسماي حُسناي حق تعالي است، مراد از اسماي حسني بهترين و برترين كمال وجودي خواهد بود. بنابراين مجموعهٴ آنچه به نام جهان خارج و عالم هستي ناميده مي‌شود، نظام احسن است؛ زيرا مظهر اسماي حسني، غير از نظام احسن فرضي ندارد. نظامي كه آيينهٴ جمال محض است، ممكن نيست نازيبا را نشان دهد؛ زيرا عالم ملك تجلي ملكوت و عالم ملكوت، مظهر جبروت و اين مجالي سه‌گانه با احديت و واحديت و ربوبيت بوده و مطابق با تعينات علم و قدرت و اراده حق تعالي خواهند بود، كه برابر با ذات و صفت و فعل مي‌باشند.

     بنابراين تنها مكتبي كه توان اثبات نظام احسن را دارد، همانا فلسفه‌اي است كه بر محور اصالت وجود و تشكيك آن بحث مي‌كند؛ زيرا در اين مكتب آنچه در جهان هستي يافت مي‌شود، حقيقتي است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عين وحدت و انسجام او مي‌باشد و هيچ بيگانه‌اي را به حريم اين حقيقت منسجم راه نيست. بر اساس عليّت و معلوليّت، هر مرتبه‌اي از مراتب اين حقيقت منسجم، معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبهٴ پايين‌تر مي‌باشد؛ تا برسد به عالي‌ترين مرتبه‌اي كه هيچ حدّي از لحاظ كمال وجودي براي او متصوّر نيست و آن مبدأ جهان آفرينش است كه نه موجودي از او كامل‌تر فرض مي‌شود، نه نظامي كه صادر از اوست، نظامي‌ بهتر و برتر از خود دارد. چون يكي از اسماي مطلق حق تعالي، رحمان است، هر چيزي به اندازه خود مظهر رحمت خواهد بود. لذا «غضب» در عالم نسبي و «قهر» در جهان قياسي بوده و رحمت مطلق هرگز مقابلي به نام قهر محض نخواهد داشت.(جوادي آملي ،1372، ص217 ـ 227؛ جوادي آملي،1384 ،ج 3، ص605 ـ 621)

     برهان بر اين مطلب اين است كه اگر نظامي برتر از نظام موجود جهان متصور و ممكن باشد و يافت نشود، يا بر اثر آن است كه مبدأ عالم به آن نظام برتر علم ندارد يا اينكه بر فرض علم به آن قدرت ندارد كه آن را بيافريند يا بر فرض علم و قدرت، مانعي در بين است به نام «بُخل» كه نمي‌گذارد، فيض نظام احسن صادر گردد. چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، هيچ مانعي به نام جهل يا عجز يا بخل در بين نيست؛ وگرنه كمال علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهي مي‌بود و با اين قياس استثنايي ثابت مي‌شود كه نظامي احسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود. چون تماميّت نظام و احسن بودن آن در سه بعد خلاصه مي‌شود: نظام فاعلي اشياء، نظام داخلي اشياء و نظام غايي. اگر رشته نظام فاعلي يا داخلي يا غايي يا مجموع اين رشته‌ها و ابعاد نظام موجود، بهترين و برترين نظام‌ها نباشد، برابر همان قياس استثنايي محذور محدود بودن مبدأ جهان و متناهي بودن حق تعالي لازم مي‌آيد و اين محال است. پس تمام رشته‌ها و ابعاد گوناگون نظام جهان، بهترين نظام متصوّر است. (جوادي آملي،1384، ج3، ص 621 ـ 622)

يافته هاي پژوهش:

استاد جوادي آملي با توسل به  مباني وحياني و عقلاني و با توسل به نظام احسن و راه حل عدمي بودن شر به تبيين مساله شر مي پردازند. در راهكار عدمي بودن شر، خير مساوي و مساوق وجود بوده و به همين نسبت صدور شرّ از مصدر خير و وجود محال است. از نظر ايشان راهكار افلاطون و ارسطو دو روش متفاوت نيست، بلكه هر دو به عدمي بودن شرّ برمي‌گردد. در بحث عدمي بودن شرّ و بي‌نيازي آن به مبدأ حقيقي، راهكار افلاطوني معنا مي‌يابد، و اينكه شرّ عدمي لازمه برخي امور وجودي است، تحليل تقسيم‌گرايانه ارسطو جوابگو است. نظام احسن مبتني بر اين اصل است كه خداوندِ احسن الخالقين، محال است به خلقت جهاني دست بزند كه داراي عيب و نقص است؛ بلكه منشأ تزاحم‌ها، طبيعت عالم خاكي و عنصري است.

فهرست منابع

1)ارسطو(1367)، متافيزيك، ترجمه دكتر شرف الدين خراساني، تهران.

2)جوادي آملي، عبدالله(1384)، رحيق مختوم، قم: اسرا

3)——،—–(1384)، تبيين براهين اثبات خدا، قم: اسرا، چاپ پنجم.

4)——،—–(1383)، فلسفه حقوق بشر، قم: اسرا، چاپ چهارم.

5)——،—– (1384)، سرچشمه انديشه، قم: اسرا.

6)——،—–(1387)، تفسير تسنيم، قم: اسرا.

7)——،—–(1383)، توحيد در قرآن، قم: اسرا.

8)——،—–(1372)، پيرامون مبدأ و معاد، قم: اسرا، چاپ سوم.

9)——،—–(1384)، مبادي اخلاق در قرآن، قم: اسرا،چاپ4.

10)طباطبايي، محمد حسين(1390 ق)، الميزان، قم: اسماعيليان، چاپ دوم.