روانشناسی و هرمنیوتیک مرگ در مثنوی معنوی

 دکتر سید سلمان صفوی

آکادمی مطالعات ایرانی لندن

 

مقدمه

«مرگ اگر مرد است گو پیش من آی

تا در آغوشش بگیرم تنگ؛ تنگ

من از او جانی ستانم جاودان

او ز من دلقی ستاند رنگ رنگ»[۱]

مرگ یکی از دغدغه های اصلی بشریت است. فیلسوفان، عارفان، روانشناسان و پزشکان هرکدام از منظری به مرگ نگریسته اند. «سقراط» فلسفه را آموختنِ چگونه مردن می داند.[۲] برخی روانشناسان معاصر مانند کارل گوستاو یونگ مؤسس مکتب «Analytical psychology »،  ویکتور فرانکل[۳] مؤلف کتاب «Man’s Search for Meaning» و آروین یالوم[۴] نویسنده کتاب «Existential Psychotherapy» از چهره های شاخص «روانشناسی اگزیستانسیالیستی[۵]»، در مواجهه با مسأله زندگی و مرگ کوشیده اند پلی بین آثار ادبی و فلسفی‌ نظیر آثار سقراط، شوپنهاور، سورن گیرکگار، کارل یاسپرس، گابریل مارسل[۶] و روانشناسی مدرن ایجاد کنند.

در روانشناسی عرفانی بر خلاف روانشناسی مدرن به وضوح درباره ماهیت مرگ، انواع مرگ، نحوه مواجهه با مرگ، مرگ آگاهی و سوگواری سخن گفته اند. روانشناسی عرفانی در حیطه روانشناسی معنوی (Spiritual psychology) و شامل تعالیم اوپانیشادها، تائوئیسم، بودیسم، ذن و تصوف است. «شاهنامه» حکیم فردوسی و «مثنوی معنوی» مولانا جلال الدین محمد مولوی بهترین منابع جهت بررسی ابعاد  و انواع مختلف مرگ و سوگواری از منظر ادبیات حکمی- عرفانی به شمار می روند.

مرگ یکی از گفتمان های اصلی و مفاهیم کلیدی مکتب عرفانی مولوی است. مولانا با رویکرد عرفانی  «ماهیت مرگ»، «مراحل و مراتب مختلف مرگ و زندگی»، «مرگ اختیاری» و «نسبت مرگ با هستی» را به تصویر کشیده است. ترس از مرگ، مواجهه روانی انسان با موضوع پیچیده مرگ است. روش روانشناسانه مولانا  برای کنترل ترس از مرگ، آگاهی بخشی نسبت به ماهیت مثبت و سازنده مرگ است. از منظر حضرت مولانا؛ مرگ به منزله نابودی انسان نیست، بلکه آغاز زندگی در جهان برین است.

 در نوشتار «روانشناسی و هرمنیوتیک مرگ در مثنوی»، گزیده اشعار مثنوی پیرامون مرگ با روش هرمنیوتیکی تحلیل می شود. مولانا مشهورترین ابیات مثنوی در باره «اطوار مرگ» را در دفتر سوم (ابیات ۳۹۰۱-۳۹۱۵) سروده است. مرگ از منظر مولانا مبتنی بر متافیزیک عرفانی اوست. از جنبه معناشناسی هرمنیوتیکی؛ مرگ با مفاهیم کلیدی مبدأ، معاد، هستی، قوس نزول و صعود، انسان و زندگی هم خانواده است. تحلیل ساختاری ابیات مثنوی در کتاب «ساختار معنایی مثنوی معنوی» ارئه شده است.

زبان استعاری مرگ در مثنوی

مولانا در تبیین و بررسی مسأله مرگ در مثنوی معنوی به زبان حقیقی و مجازی، از استعاره های مفهومی متعدد (Conceptual Metaphor) برای توصیف و تحلیل ماهیت مرگ و روانشناسی مرگ نظیر «درد زادن»، «رهایی از زندان»، «بلوغ»، «پارادوکس مرگ و زندگی»، «ابتری و پایندگی»، «پارادوکس مرگ و وجود»، «آزادی و مرگ»، «وصال»، «بازگشت از غربت به وطن» و «خزان» استفاده کرده است.

درد زادن:

«تن چو مادر طفل جان را حامله

مرگ درد زادن است و زلزله‌‌»[۷]

پارادوکس مرگ و زندگی:

«ظاهرش مرگ و به باطن زندگی

ظاهرش ابتر نهان پایندگی‌‌»[۸]

آزادی و مرگ:

«شیر دنیا جوید اشکاری و برگ

شیر مولی جوید آزادی و مرگ»[۹]

پارادوکس مرگ و وجود:‌

«چون که اندر مرگ بیند صد وجود

همچو پروانه بسوزاند وجود»[۱۰]

وصال:                             

«گفت جفتش الفراق ای خوش‌خصال

گفت نه نه الوصال است الوصال»[۱۱]

بازگشت از غربت به وطن:

«گفت جفت امشب غریبی می‌روی

از تبار و خویش غایب می‌شوی

گفت نه نه بلکه امشب جان من

می‌رسد خود از غریبی در وطن»[۱۲]

خزان:

«یاد صنعت فرض‌تر یا یاد مرگ

مرگ مانند خزان تو اصل برگ»[۱۳]

علم شناخت زندگی پس از مرگ:

«راهِ مرگِ خلق ، ناپیدا رهی ست

در نظر نآید که آن بی جا رهی ست

نَک پیاپی کاروان ها مُقتَفی

زین شکافِ در که هست آن مُختفی

بر در ار جویی نیابی آن شکاف

سخت ناپیدا و زو چندین زفاف»[۱۴]

شناخت زندگی پس از مرگ از حیطه علم روانشناسی مدرن خارج است، زیرا با روش علم تجربی سکولار، از منظر پوزیتویستی قابلیت اثبات پذیری ندارد و از طریق مشاهده و آزمایش نیر دارای قابلیت ابطال پذیری پوپری نیست. کلیت اثبات زندگی پس از مرگ در حیطه «علم کلی» یعنی فلسفه متافیزیکی به معنای کلاسیک است؛ نظیر فلسفه متافیزیک سقراط، افلاطون، ارسطو، فلوطین، فارابی، ابن سینا، سهروردی، ملاصدرا و …. فلسفه نیز قادر به شناخت جزئیات زندگی پس از مرگ نیست.

شناخت زندگی پس از مرگ در وهله نخست در حیطه «علم وحی» است که در کتب مقدس همچون قرآن کریم آمده و  ثانیاً علم کشف و شهود عرفانی و تجربه عرفانی است که در کتب عرفانی همچون مثنوی معنوی بیان شده است مانند قصه زید[۱۵] در دفتر اول مثنوی[۱۶] یا حکایت «درآمدن حمزه (رضی الله عنه) در جنگ بی زره» در دفتر سوم مثنوی.[۱۷] روانشناسی عرفانی دارای قابلیت روان درمانی مرگ است، نه روانشناسی مدرن که از متافیزیک منقطع شده است.

حضرت مولانا در مثنوی می فرماید: زندگی پس از مرگ با چشم فیزیکی و ابزار فیزیکی قابل مشاهده نیست، زیرا راهی است به جهان غیر مادی، جهانی نامحسوس و قابل مشاهده نیست. کاروان های بشری پیاپی از شکاف عالم مادی بیرون می روند، در حالی که شکاف بین عالم مادی و عالم برزخ را با چشم فیزیکی و ابزار فیزیکی نمی توان دید. مرگ؛ ورود به زندگی جدیدی در جهان برین است.

 روانشناسی و هرمنیوتیک مرگ در «از جمادی مُردم و نامی شدم»[۱۸]

«از جمادی مُردم و نامی شدم

وز نَما مُردم به حیوان بر زدم

مُردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

حمله‌ دیگر بمیرم از بشر

تا برآرم از ملایک پر و سر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو

کُلُّ شَیءٍ هالِک اِلاّ وَجهَهُ

بار دیگر از ملک قربان شوم

آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

گویدم کِانَّا اِلَیهِ راجِعُون

مرگ دان آن­که اتفاق امت است

کآب حیوانی نهان در ظلمت است

همچو نیلوفر برو زین طرف جو

همچو مستسقی حریص و مرگ‌جو

مرگ او آب است و او جویای آب

می خورد وَ اللهُ أعلَم بِالصَّواب

ای فسرده عاشق ننگین نمد

کاو ز بیم جان ز جانان می‌رمد

سوی تیغ عشقش ای ننگ زنان

صد هزاران جان نگر دستک‌زنان

جوی دیدی کوزه اندر جوی ریز

آب را از جوی کی باشد گریز

آب کوزه چون در آب جو شود

محو گردد در وی و جو او شود

وصف او فانی شد و ذاتش بقا

زین سپس نه کم شود نه بدلقا

خویش را بر نخل او آویختم

عذر آن را که از او بگریختم»[۱۹]

شناخت روش مند ابیات فوق با فراز بندی بر اساس محتوا:

 فراز اول: ابیات ۳۹۰۱-۳۹۰۶: 

می فرماید: با گذر از جَمادی به مرتبه نباتی رسیده، با سفر از آن مرتبه، به مرتبه حیوانی درآمدم و با گذر از آن به مرتبه انسانی تحول یافتم. چرا از مرگ هراسان باشم، در حالی که مرگ تعالی به مرتبه ای فراتر است، نه کاستی؟! پس از آن با گذر از این مرتبه (با مرگ اختیاری) به مرتبه فرشتگان نائل می گردم. هر چند از این مرتبه نیز باید گذر کرد، چرا که هر چیز جز ذات حق تعالی هالک است. با فنا به تحولی ورای هر وهم و گمان دست یافته، سپس عدم می گردم. عدم همچو ارغنون می سراید: «ما از خدائیم و به سوی او باز می گردیم.»   

فراز دوم: ۳۹۰۹-۳۹۰۷:

عموم امت متفق اند مرگ، آب حیاتِ نهان در تاریکی است. ای انسان؛ همچون گل نیلوفر در کنار جویبار حقیقت رشد و نمو نموده، همانند مُستسقی در پی آب حیات و مرگ نفس خویشتن باش. آب عامل مرگ مُستسقی است، لیکن او مشتاقانه پی در پی آب می نوشد.

فراز سوم: ابیات ۳۹۱۰-۳۹۱۳:

عاشق دروغین افسرده، خود را در شمار سالکان حقیقی درآورده، از بیم جان از جانِ جانان می گریزد و مایه رسوایی خویش می گردد، در حالی که هزاران جانِ عاشق کف زنان به سوی شمشیر فنای عشق الهی می شتابند. ای انسان؛ آب وجود وهمی خویش را به جویبار وجود حقیقی ملحق نما تا با محو در آن، خود جویباری دگر شود.  

فراز چهارم: ابیات ۳۹۱۴-۳۹۱۵:

صفات عاشق با اتصال به وجود باقی، فنا شده، ذاتش بقای جاوید می یابد. زآن پس نه کاستی می پذیرد، نه به وجود موهوم خویش باز می گردد، بلکه بر درخت همیشه سبز وجود او می آویزد.

نکات روانشناسی عرفانی و هرمنیوتیک مرگ  ابیات ۳۹۰۱-۳۹۱۵:

۱٫ مولانا در این ابیات سیر صعودی انسان به سوی مبدأ و غایت اعلا  را به تصویر درآورده است.

2. زبان حال مولانا؛ زبان نفس آدمی است.
3. اندراج مرگ و زندگی در مفهوم کلی حیات و هستی. اندراج‌، از اصطلاحات علم منطق و به معنای داخل بودن در مصادیق یک مفهوم کلی است. مانند‌ اندراج افراد انسان بین افراد حیوان و افراد حیوان بین افراد جسم نامی. اندراج را برای تجسم به صورت دوایر متداخل نشان می‌دهند. دوایر جمادی، نامی، حیوان، بشر، فرشته، وجه الله، خدا.
4. مولانا با بیان مراتب حیات، مرگ را گذار از مرتبه ای از زندگی و حیات به مرتبه ای بالاتر تفسیر می کند. روزگاری جماد بودم، زمانی گذشت. از مرتبه جمادی رخت بربسته، به مرتبه نبات رسیدم. پس از چندی با سفر از مرتبه نباتی، به مرتبه حیوانی درآمدم. مولانا مرگ را به معنی نیستی مطلق نمی داند بلکه تحولی از مرتبه پَست به مرتبه عالی حیات می خواند. در بیت اول تحولِ انسان از موالیدِ سه گانه (جماد ، نبات ، حیوان ) بیان شده است.
5. ترس از مرگ؛ گونه ای مواجهه روانی با امر پیچیده مرگ است. روش روانشناسی عرفانی مولانا برای کنترل ترس از مرگ، بر مبنای ماهیت مثبت و سازنده مرگِ آگاهی بخش است. مرگ نابودی نیست، آغاز زندگی در جهانی برتر است.
6. بینامتنیت مثنوی و قرآن: مولانا در ابیات فوق چند آیه قرآن را «تضمین» ادبی کرده است. «کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ إلا وَجهَهُ»(سوره قصص؛ آیه ۸۸) ** «إنّا اِلَیهِ راجِعُون»(سوره بقره؛ آیه ۱۵۶)
7. «جماد» واژه ای است عربی در مقابل نبات و حیوان، مثل هر چیز بی‌جان و بی‌حرکت از قبیل سنگ، چوب، فلز، و امثال آن.
8. می فرماید: با گذر از مرتبه حیوانی، به مرتبه انسانی تحول یافتم. وقتی مُردن به معنی تعالی از مرتبه پست به مرتبه متعالی است، چرا از مُردن هراسان باشم ؟ چه سان ممکن است با مُردن دچار کاستی شوم؟ منظور از کلمه «آدم» در این بیت؛ مرتبه انسانِ ناسوتی (بشر) است، نه انسان ملکوتی. زیرا مقام انسان ملکوتی فراتر از فرشته است.
9. می فرماید: در مرحله دیگر با گذر از مرتبه انسانی به مرتبه فرشتگان در می آیم. بدین معنا که با مرگ اختیاری، از مرحله انسان ناسوتی نیز گذر می کنم. «مرگ اختیاری»[۲۰] در مقابل مرگ اضطراری (مرگ طبیعی) است، قبل از آن به اراده واقع می شود و خاص سالکین الی الله است. سالک در این مرگ؛ به اراده خویش هواهای نفسانی را نابود کرده، با رفع موانع وصال به محبوب، صفات ذمیمه بشری را در وجود خویش از بین می برد. پیامبر اسلام(ص) می فرمایند: «مُوتُوا قَبلُ أن تَموتُوا»: «بمیرید قبل از آن که بمیرید.»[۲۱] مرگ اختیاری سبب آبادانی دل و رافع و دافع ناملایمات شده، صیقل روح است. مرگ اختیاری آسان نیست، ریاضت می طلبد. به بهانه نیست. به طلب و اراده و همت است. «قَد اَفلَحَ مَن زَکَّیها.»(سوره شمس؛ آیه ۹) مرگ اختیاری شفای درد عاشق و هم آغوشی سالک شیدا با حضرت عشق است. مرگ اختیاری بر ده اصل استوار است: «توبه»، «زهد»، «توکل»، «قناعت»، «عُزلت»، «مداومت ذکر»، «توجه به سوی خدا»، «صبر»، «مراقبت» و «رضا».[۲۲] (مبحث مرگ اختیاری در کتاب «عرفان ثقلین»  بیان شد.[۲۳])
10. از مرتبه فرشتگان نیز باید گذر شود. از جوی باید پرید؛ یعنی این مرتبه را باید پشت سر گذاشت، چرا که جز ذات الهی همه چیز هلاک و فانی می شود: «وَ لا تَدعُ مَعَ اللهِ إلهاً آخَرَ لا إلهَ إلاَّ هُوَ کُلُّ شَی‏ءٍ هالِکٌ إلاَّ وَجهَهُ لَهُ الحُکمُ وَ إلَیهِ تُرجَعُونَ»(سوره قصص؛ آیه ۸۸): «معبود دیگری را با خدا نخوان، که هیچ معبودی جز او نیست. همه چیز جز ذات ( پاک ) او فانی می شود. حاکمیت تنها از آن اوست و همه به سوی او بازگردانده می شوید.» این مرتبه، اشاره به زندگی انسان در عالم برین پس از قیامت کبری است.(زندگی پس از مرگ، سید سلمان صفوی، ۱۴۰۰)
11. حضرت مولانا در رابطه با وجه الهی می فرماید :

«کل شی‌‌ء هالک جز وجه او

چون نه ‌‌ای در وجه او هستی مجو

هر که اندر وجه ما باشد فنا

کل شیء هالک نبود جزا

ز آن که در الاست او از لا گذشت

هر که در الاست او فانی نگشت‌‌

هر که بر در او من و ما می‌‌زند

رد باب است او و بر لا می‌‌تند»[۲۴]

12. می فرماید: بار دیگر باید از مرتبۀ فرشته نی فانی شوم تا به حقیقتی تحول یابم که حتی در وهم آدمیان نمی گنجد. پس به عدم تحول می یابم و عدم همچون سازی خوش نوا این حقیقت را در گوش دلم ترنّم می کند: «ما از خدائیم و به سوی او باز می گردیم.»
13. ۱۳٫ [منظور از «مرگ» و «عدم»؛ نیستی مطلق نیست، بلکه فانی شدن از وجود عارضی و هویت موهوم است. این موضوع با تعابیر مختلف در مثنوی معنوی بیان شده است.
14. مولانا در شش بیت پایانی قوس صعودی و استکمالی انسان را به وضوح از مرتبه جماد به نبات، حیوان، انسان ناسوتی، فرشته و انسان ملکوتی تبیین کرده است. این سیر در اصطلاح حکما، «تناسخ اتصالی» خوانده می شود.
15. از منظر مولانا؛ در واقع هر مرگ ظهور قیامتی است و هر قیامت، نشان مرحله جدیدی در حیات کل موجودات و از جمله انسان است. چنان که می فرماید :

«تو از آن روزی که در هست آمدی

آتشی یا خاک یا بادی بُدی

گر بر آن حالت تو را بودی بقا

کی رسیدی مر تو را این ارتقا؟

از مبدل هستی اول نماند

هستی بهتر به جای او نشاند

این بقاها از فناها یافتی

از فنا پس رو چرا برتافتی؟

زان فناها چه زیان بودت که تا

بر بقا چسبیده ای تو ای فنا؟

صد هزاران حشر دیدی ای عنود

تا کنون هر لحظه از بَدو وجود»[۲۵]

16. ارغنون، سازی است همچون «نی انبان» که نوازنده با دم و بازدم خود آن را به نوا درمی آورد. دم و بازدم نیز تمثیلی است در بیان سیر نزولی ارواح به عالم ناسوت و سیر صعودی آنها به سوی عالم برین الهی.
17. مولانا در دو بیت نهایی از مرگ فیزیکی، با گریزی به مرگ شهوات می فرماید: مردم بر این مطلب اتفاق نظر دارند که آب حیات در تاریکی است، لذا مرگ را طبق سخن آنها بشناس. با مرگ می توان به آبِ حیات رسید. مردن از شهوات و نفسانیات، عامل وصال به حیات ابدی می شود. منظور از «ظلمت» مرگ تمایلات حیوانی است .
18. همچون گل نیلوفر در کنار جویباری سبز شو و رشد و نمو کن. بدین معنا که همان سان که گل نیلوفر در آب می روید و می بالد، تو نیز با کشتن شهوات حیوانی و ترک وجود حیوانی خویش در بوستان حقیقت سبز و بالنده شو و همانند آن که دچار بیماری عطش آب (استسقاء) شده، آب حیات و مرگ از شهوات را طلب کن.

حضرت مولوی در دفتر چهارم مثنوی معنوی، منازل مرگ و زندگی آدمی از ابتدا تا قیامت را از طریق واژه- نقاشی به تصویر کشیده و هرمنیوتیک مرگ را با رویکردی متفاوت از دفتر سوم نمایانده است. رویکرد مولانا انذاری است برای بیداری روان انسان و تصحیح رفتار فردی و اجتماعی. این ابیات در چارچوب روانشناسی رفتار و روانشناسی تربیت قابل بهره برداری است.

روانشناسی عرفانی و هرمنیوتیک مرگ، اطوار و منازل خلقت آدمی از آغاز (ابیات ۳۶۳۷ – ۳۶۶۷ دفتر چهارم مثنوی معنوی):

دراین  بخش منازل مرگ و زندگی آدمی از ابتدا تا قیامت، فراموش­کاری انسان (بیت۳۶۳۹)، میل­گرایی آدمی (بیت ۳۶۴۱)، عقل جزوی – عقل کل (بیت ۳۶۴۳)، مراتب عقل (بیت۳۶۴۹)، دنیا؛ حلم نایم (بیت ۳۶۵۴)، مشاهده اعمال (۳۶۵۸)، تجسم اعمال در آخرت (۳۶۶۲-۳۶۶۳) و لعب بودن دنیا (بیت ۳۶۶۸) طی چند فراز طرح می­شود.

«سال­ ها اندر نباتی عمر کرد

وز جمادی یاد ناورد از نبرد»[۲۶]

«همچو میل کودکان با مادران

سر میل خود نداند در لبان»[۲۷]

«جزو عقل این از آن عقل کل است

جنبش این سایه زان شاخ گل است»[۲۸]

«عقل­ های اولینش یاد نیست

هم از این عقلش تحول کردنی است»[۲۹]

«همچو دنیا که حلم نایم است

خفته پندارد که این خود دایم است»[۳۰]

«آنچه کردی اندرین خوابِ جهان

گرددت هنگام بیداری عیان»[۳۱]

«ای دریده پوستین یوسفان

گرگ برخیزی از این خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای تو

می درانند از غضب اعضای تو»[۳۲]

ابیاتی در باره اطوار و منازل خلقت آدمی از ابتدا:

منازل زندگی در عالم دنیا:

«آمده اول به اقلیم جماد

وز جمادی در نباتی اوفتاد

سال ها اندر نباتی عمر کرد

وز جمادی یاد ناورد از نبرد

وز نباتی چون به حیوانی فتاد

نامدش حال نباتی هیچ یاد

جز همین میلی که دارد سوی آن

خاصه در وقت بهار و ضیمران

همچو میل کودکان با مادران

سر میل خود نداند در لبان

همچو میل مفرط هر نو مرید

سوی آن پیر جوان بخت مجید

جزو عقل این از آن عقل کل است

جنبش این سایه زان شاخ گل است

سایه‌اش فانی شود آخر در او

پس بداند سر میل و جست و جو

سایه‌ شاخ دگر ای نیکبخت

کی بجنبد گر نجنبد این درخت

باز از حیوان سوی انسانی اش

می‌کشید آن خالقی که دانی اش

همچنین اقلیم تا اقلیم رفت

تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت

عقل های اولینش یاد نیست

هم ازین عقلش تحول کردنی ست

تا رهد زین عقل پر حرص و طلب

صد هزاران عقل بیند بوالعجب

گر چو خفته گشت و شد ناسی ز پیش

کی گذارندش در آن نسیان خویش»

عالم برزخ و زندگی برزخی:

«باز از آن خوابش به بیداری کشند

که کند بر حالت خود ریشخند

که چه غم بود آن که می ‌خوردم  به خواب

چون فراموشم شد احوال صواب

چون ندانستم که آن غم و اعتلال

فعل خواب است و فریب است و خیال

همچنان دنیا که حلم نایم است

خفته پندارد که این خود دایم است»

مشاهده اعمال و حقارت دنیا:

«تا بر آید ناگهان صبح اجل

وارهد از ظلمت ظن و دغل

خنده ‌اش گیرد از آن غم های خویش

چون ببیند مستقر و جای خویش

هر چه تو در خواب بینی نیک و بد

روز محشر یک به یک پیدا شود

همچنان دنیا که حلم نایم است

خفته پندارد که این خود دایم است آنچه کردی اندر این خواب جهان گرددت هنگام بیداری عیان تا نپنداری که این بد کردنی ست اندر این خواب و تو را تعبیر نیست بلک این خنده بود گریه و زفیر روز تعبیر ای ستمگر بر اسیر گریه و درد و غم و زاری خود شادمانی دان به بیداری خود ای دریده پوستین یوسفان گرگ بر خیزی از این خواب گران»

تجسم اعمال در عالم ملکوت:

«گشته گرگان یک به یک خوهای تو

می‌درانند از غضب اعضای تو

خون نخسپد بعد مرگت در قصاص­

تو مگو که مُردم و یابم خلاص

این قصاص نقد حیلت‌سازی است

پیش زخم آن قصاص این بازی است

زین لعب خوانده ست دنیا را خدا

کاین جزا لعب است پیش آن جزا

این جزا تسکین جنگ و فتنه‌ای است

آن چو اخصا است و این چون ختنه ای است»

نکات روانشناسی و هرمنیوتیک مرگ (ابیات ۳۶۳۷ – ۳۶۶۷ دفتر چهارم مثنوی معنوی):

1. در پی بخش «از جمادی مردم و نامی شدم»[۳۳] سیر هبوط و صعود روح و مراحل و منازل سیرِ روح انسان از آغاز تا انجام بیان می شود.[۳۴]
2. روح، لطیفه ای است ازلی که جایگاه علوم و وحی و الهام و از جنس ملائکه است. روح – مفارق از جسم و جسمانیات – «مجرد» محض است.[۳۵]
3. انسان در سیر الی الله با گذر از جسم، به برزخ بین جسم و روح رسیده، به روح محض مبدل می شود .
4. روح انسان با هبوط از عالم بالا به عالم ماده، دچار خواب غفلت شده، منزلگاه اصلی خویش را فراموش کرد. لذا حکیم کل با ارسال رسولان الهی، بشر را از خواب غفلت بیدار نمود.
5. انسان با زندگی سالم براساس طریق حق و تعالیم انبیای الهی (طبیبان روان و روح انسان) و رهایی از کمند عقل حریص و دنیاطلب، افزون بر مشاهده هزاران عقل زیبای شگفت انگیز، عوالم متعالی زندگی و لذات های نامحسوس و مجرد را به عینه می بیند.
6. انسان پس از مرگ وارد عالم برزخ می شود و با بیدار شدن از آن خواب، با مشاهده حقیقت زندگی و جهان، بر احوال پیشین خود در دنیا می خندد.
7. انسان پس از بیداری در جهان برزخ، با خود می گوید: چه بود اندوهی که در جهان ناسوت داشتم؟ چه سان رفتار نیک و سلیم را فراموش کردم ؟ چگونه درنیافتم آن همه اندوه و پریشانی، خواب و فریب و خیالی بیش نبوده است؟
8. دنیا همچون رؤیای یک خفته است. تا آن زمان که ناگاه اجل فرارسد. در آن زمان از تیرگیِ پندار و فریب دنیا و اهل دنیا رهایی می یابد.
9. انسان در عالم برزخ به این وقوف می رسد که در دنیا با اندوه به خاطر امور بیهوده، همواره اسیر نگرانی های بی اساس بوده و بر آن رنج ها و نگرانی های بیهوده می خندد.
10. عالم برزخ؛ عالم پس از مرگ و قبل از عالم قیامت کبری است.[۳۶]
11. پس از عالم برزخ (بعد از هزاران سال) عالم محشر فرا می رسد. اعمال آشکار و نهان آدمی در دنیا، در عام محشر عیان می شوند و انسان ثواب و عقاب اعمال خویش را دریافت می کند.
12. انسان در عالم آخرت، پیامدها و نتایج رفتار خویش در این دنیا را مشاهده می کند. در عالم آخرت، رفتار خوب و بد آدمی تجسم می یابند. عکس العمل هر عمل در این دنیا در قیامت مشهود می گردد.
13. در ابیات فراز پایانی (۳۶۶۲-۳۶۶۷) مولانا تجسم اعمال و برخی پیامدهای آن را در سرای آخرت توصیف می کند. عارفان و حکما به تجسم ملکوتی اعمال باور دارند.[۳۷] بدین معنا که گفتار و رفتار آدمی در عالم برین، عالم برزخ و روز محشر تجسم می یابند. اعمال نیک به صورت باغ، راغ و جنت وَ اعمال بد به شکل میمون، خوک،[۳۸] مار، مور و عقرب مجسم می گردند. این تجسم منحصر در اعمال نیست، بلکه اعتقادات، اخلاق و نیات را هم شامل می ‌شوند.[۳۹] مولانا در مثنوی بارها به مسأله تجسم ملکوتی اعمال اشاره کرده است. برای مثال در ابیات ۱۶۹۰ و ۲۵۸۹ دفتر اول، ابیات ۱۴۱۲ و ۱۴۲۰ دفتر دوم و بیت ۲۷۹۱ دفتر سوم مثنوی معنوی.
14. حضرت مولوی در بخشی از داستان یوسف (ع)، از طریق «تلمیح» بر تجسم اعمال تأکید دارد. درندگان پوستین یوسفان (بیدادگرانی که به نیکان ستم می ‌کنند)، به شکل گرگ از خواب دنیا برمی‌خیزند و خوهای بد آنها به صورت گرگانی درنده تجسم یافته، اندام‌ آنها را تکه پاره می کنند و بدین‌سان کردار ناشایست آنها را کیفر می‌ دهند.
15. ابیات بخش مذکور (۳۶۳۷ – ۳۶۶۷) دفتر چهارم مثنوی معنوی حاوی هشدار و انذار است، که وجه تفاوت بارز این ابیات با ابیات مشابه در باره «اطوار روح، زندگی و مرگ» در مثنوی معنوی است.

علت روانی هراس از مرگ:

«گفت حمزه چون که بودم من جوان

مرگ می‌دیدم وداع این جهان

سوی مردن کس برغبت کی رود

پیش اژدرها برهنه کی شود

لیک از نور محمد من کنون

نیستم این شهر فانی را زبون

از برون حس لشکرگاه شاه

پر همی ‌بینم ز نور حق سپاه

خیمه در خیمه طناب اندر طناب

شکر آن که کرد بیدارم ز خواب

آن که مردن پیش چشمش تهلکه ا‌ست

امر لا تلقوا بگیرد او به دست

وآن که مردن پیش او شد فتح باب

سارعوا آید مرورا در خطاب

الحذر ای مرگ ‌بینان بارعوا

العجل ای حشربینان سارعوا

الصلا ای لطف‌ بینان افرحوا

البلا ای قهربینان اترحوا»[۴۰]

نکات هرمنیوتیکی علل روانی ترس ازمرگ:

1. افراد نادان مرگ جسم را نیستی و فنای مطلق می دانند. جوان، استعاره ای است از نادانی و خام اندیشی.
2. باورهای ذهنی سلیم همانند انوار محمدی، موجب عدم اسارت و مقهوریت ذهن انسان در این جهان ناپایدار می شوند.
3. بیداری از خواب غفلت متافیزیکی، ذهن را به زندگی برین امیدوار می کند.
4. آن که مرگ جسمانی را هلاک مطلق و نیستی کامل می داند، از مرگ می هراسد.
5. آن که مرگ جسمانی را گشایش درهای معرفت می داند، از مرگ هراسی ندارد.
6. آن که به زندگی پس از مرگ و عالم محشر باور دارد، مشتاق مرگ است.
7. از منظر متافیزیک؛ مرگ جسمانی لطف الهی است، زیرا مقدمه ضروری گذار از عالم اسفل به جهان برتر است.

مواجهه با مرگ:

هر که یوسف دید جان کردش فدی

هر که گرگش دید برگشت از هدی

مرگ هر یک ای پسر همرنگ اوست

پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست

پیش ترک آیینه را خوش رنگی است

پیش زنگی آینه هم زنگی است

آن که می‌ترسی ز مرگ اندر فرار

آن ز خود ترسانی ای جان هوش دار

روی زشت توست نه رخسار مرگ

جان تو همچون درخت و مرگ برگ

از تو رسته ست ار نکوی است ار بد است

ناخوش و خوش هر ضمیرت از خود است

گر بخاری خسته ‌ای خود کشته‌ ای

ور حریر و قزدری خود رشته‌ ای»[۴۱]

­نکات هرمنیوتیکی مواجهه با مرگ:

1. مواجه روانی هر کس با مرگ، متناسب با باورهای ذهنی و سوابق رفتاری اوست. مرگ هر کس همرنگ هویت روحی اوست. مرگ در نظر دشمن حقیقت، رخدادی منفور و سهمناک است، اما از منظر دوست حقیقت، واقعه ای است دوست داشتنی و زیبا.
2. سبب هراس از مرگ، هویت باطنی زشت آدمی است. در حقیقت او از خود می گریزد، نه از مرگ.
3. مرگ هراسناک نیست، بلکه مواجهه با هویت زشتِ خود انسان تبهکار است. هویت باطنی انسان همانند درخت و مرگ در حکم برگ های آن است. مرگ، میوه شخصیت و هویت ساخته انسان در طول زندگی این جهانی است. مرگ هر انسان، نمایانگر باطن اوست چنان که برای آن که دارای باطنی کریه و ترسناک است، بسی هولناک می نماید.
4. خوشی و ناخوشی ضمیر هر فرد، برآیند باورهای دهنی و رفتارهای اوست.
5. انتخاب های ذهنی و رفتاری هر کس، هویت او را می سازد.
6. حکایت حضرت علی(ع) در دفتر اول مثنوی معنوی[۴۲] و داستان حضرت حمزه[۴۳] و بلال حبشی در دفتر سوم مثنوی معنوی، نمونه های برجسته مدل رفتار انسان های «سلیم النفس» در برخورد مثبت با مرگ است:

چون بلال از ضعف شد همچون هلال

رنگ مرگ افتاد بر روی بلال

جفت او دیدش بگفتا وا حرب

پس بلالش گفت نه نه وا طرب

تا کنون اندر حرب بودم ز زیست

تو چه دانی مرگ چون عیش است و چیست

این همی گفت و رخش در عین گفت

نرگس و گلبرگ و لاله می‌شکفت»[۴۴]

مرگ آگاهی علوی:

در فلسفه معاصر اروپایی سورن کیرکگار برای نخستین بار موضوع «مرگ آگاهی» را مطرح کرد و پس از او مارتین هایدگر به این موضوع پرداخت. دیدگاه کیرکگار و هایدگر در روانشناسی مرگ تأثیر قابل توجهی داشته است. اروین یالوم مؤلف کتاب «روان‌درمانی اگزیستانسیال» (تحت تأثیر کیرکگار و هایدگر) معتقد است بر پایه مرگ آگاهی می‌توان نیروی مؤثر و عملی در روان ‌درمانی بنا نهاد.

امام علی (ع) پیشگام روانشناسی معنوی قرن ها قبل سخنانی ناب در باره «مرگ آگاهی» فرموده اند که مولانا تفسیر عرفانی از آنها ارائه کرده است. امیرالمؤمنین علی(ع) می فرمایند: «وَ اوصیکُم بِذِکرِ اَلمَوتِ وَ إقلاَلِ اَلغَفلَهِ عَنهُ.»(نهج البلاغه، خطبه ۱۸۸): «و شما را سفارش مى‏کنم به یاد آوردن مرگ و از مرگ، اندک غافل بودن.» «مرگ آگاهی» موجب تسریع پرواز به جانب حضرت دوست و تشدید اشتیاق تقرب به حضرت محبوب می شود. سالک با آگاهی از حتمیت و قطعیت مرگ و قریب الوقوع بودن آن، خود را برای ورود به زندگی ابدی و تولد و حیات نوین مهیا می کند و با انجام کردار نیک، گفتار نیک و پندار نیک؛ توشه راهی  برای زندگی ابدی خود فراهم می آورد.

«مرگ آگاهی» سبب می شود آدمی به دنیای گذرا و لذت های مخالف رضای حق دل نبندد، سختی ها و مصائب را با متانت تحمل کند و در کشاکش زندگی و سلوک، آرامش و توکل علی الله تعالی در وجودش قوت گیرد و چون می داند مرگ (فصل نوین زندگی) در انتظار اوست، «فصل حال» را در انتظار و هماهنگ با مقتضیات «فصل آیندۀ قریب» بسازد. «مرگ آگاهی» درمان «اضطراب و دلهره»، «رها شدگی» و «بی پناهی» انسان در این دنیاست. سالک از این حقیقت آگاه است که دیر یا زود با عروج به عالم برزخ، حیات نوینی براساس آنچه در این دنیا ساخته، آغاز خواهد کرد و پس از آن در قیامت کبری و حیات پس از آن، زندگی نوین دیگری را تجربه می کند.

«مرگ آگاهی» سبب می شود سالک برای سرمایه وجودی خود (عمر دنیوی) ارزش والاتری قائل شود و از آن بهره کامل ببرد، زیرا می داند بدون عمل صالح، دعوت به حق و صبر در مسیر الهی، در طریق خسران قرار دارد. «وَ العَصر. إنَّ الاِنسانَ لَفی خُسر. اِلا الَّذینَ آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالِحات. وَ تَواصَوا بِالحقِّ وَ تَواصَوا بِالصَّبر.»(سوره والعصر) مرگ آگاهی سبب می شود سالک به دنیا صرفاً به مثابه توقف گاهی بین راه بنگرد، نـه قرارگاهی دائمی وَ با این نگرش سبک بار حرکت کند. بدین معنا از هر آنچه او را از توجه به قبله حقیقى باز مى‏دارد و مانع ایثار می شود، دوری می گزیند. این حالت؛ سنگینی و بارهاى گرانی که مانع صعود و وصال او به مراتب اولیاءالله و موجب ورود او به وادى هلاکت مى‏شوند را برطرف می سازد.

سالک طریق حق؛ دل به ماندنِ صِرف  نمی دهد. به افق های دور می نگرد و مشتاقانه به جانب منزلگاه ابدی (جایگاه برتر و والاتر) حرکت می کند و با زدودن اغیار، دل را سرشار از محبت مبداء زیبا و شکوهمند اعلی می سازد. مرگ آگاهی سبب می شود آدمی به ذلت فرمانبرداری از ظالمین و چاپلوسی و مداحی صاحبان زر و زور و تزویر تن ندهد، زیرا می داند مرگ در کمین همگان است و شرایطِ جاری، موقتی و زودگذر و اعتباری است؛ همانند صحنه تئاتر که صحنه بازیِ موقت بازیگران است و هر کس اعتباراً ایفاگر نقشی است. بدین سان نقش ها و صحنه ها طی دوره چند روزه تئاتر این دنیا تکرار می شوند. اما حقیقت این است که عموم صحنه های جلال یا ذلت، نعمت یا نقمت وَ نقش های ارباب و نوکر، غنی و فقیر، حاکم و محکوم وَ زندانبان و زندانی اعتباری است.

مرگ؛ انسان را از تئاتر موقت یا سمفونی مردگان، به سمفونی حیات دائمی الهی عروج می دهد. جایگاه انسان در این سمفونیِ بی نهایت بزرگِ الهی بستگی به عملکرد او در این دنیا و حیات موقتش دارد. آیا بازیگوشی کرده و اوقات گرانبهای خود را به بوالهوسی، بی قیدی و بطالت گذرانده؟ یا بازیگری فعال، بیدار و سخت کوش بوده که همواره متوجه فرامین کارگردان بزرگ تئاتر خلقت و چشمان تیزبین و گوش های فوق حساس او بوده است؟

«مرگ آگاهی» آدمی را در «موقعیت» مراقبت و مؤاخذه دائمی قرار می دهد که در عین حال شیرین و لذت بخش است و رهاورد آن همنشینی و مصاحبت با حضرت دوست است. «مرگ آگاهی»؛ شیرین، زیبا، جذاب، جهت دهنده است و موجب بیداری، بهجت و پویایی دل و زندگی می شود. «مرگ آگاهی»؛ زیبا، باشکوه و نجات دهنده انسان هاست و بدکاران را نیز از گناهان و غوطه وری بیشتر در غفلت باز می دارد.

در مواجهه با مرگ، افق های نوینی فراخور حال هر کس گشوده می شود. مرگ حق است و آگاهی از آن شفا دهنده و نجات بخش آدمی است. «مرگ آگاهی» با تغییر رویکرد انسان به زندگی؛ امید، پویایی و «نیازهای متعالی» به ارمغان می آورد. مولی الموحدین  علی(ع) می فرمایند: «وَ الله؛ ابن ابیطالب با مرگ چنان انسی دارد که طفل به سینه مادر.»

مولی الموحدین و قطب الاقطاب العارفین امام علی(ع) در «نهج البلاغه» در خطبه های ۲۱، ۱۸۸، ۱۹۰،۲۰۴ و ۲۰ جملات کوتاه حکیمانه بی نظیری در باب «مرگ و غفلت از مرگ» فرموده اند، از جمله درخطبه ۲۱: «إنَّ اَلغَایَهَ أمَامَکُم وَ إنَّ وَرَاءَکُمُ اَلسَّاعَهَ تَحدُوکُم تَخَفَّفُوا تَلحَقُوا فَإنَّمَا یُنتَظَرُ بِأَوَّلِکُم آخِرُکُم.»: «منزلگاه آخرین پیشاپیش شما و مرگ سرود خوانان در پی شماست. سبکبار باشید تا زودتر برسید، که پیش رفتگان را در انتظار رسیدن شما نگاه داشته ‏اند.» حضرت مولانا در باب مرگ از دیدگاه «شهید محراب» می فرماید:

«مرگ بی ‌‌مرگی بود ما را حلال

برگ بی‌‌ برگی بود ما را نوال‌‌

ظاهرش مرگ و به باطن زندگی

ظاهرش ابتر نهان پایندگی‌‌

در رحم زادن جنین را رفتن است

در جهان او را ز نو بشکفتن است‌‌

چون مرا سوی اجل عشق و هواست

نهی لا تلقوا بأیدیکم مراست‌‌

زآن که نهی از دانه‌‌ شیرین بود

تلخ را خود نهی حاجت کی شود

دانه‌‌ ای که تلخ باشد مغز و پوست

تلخی و مکروهی ‌‌اش خود نهی اوست‌‌

دانه‌‌ مردن مرا شیرین شده است

بل هم احیاء پی من آمده است‌‌

اقتلونی یا ثقاتی لائما

إن فی قتلی حیاتی دایما

إن فی موتی حیاتی یا فتی

کم أفارق موطنی حتی متی‌‌

فرقتی لو لم تکن فی ذا السکون

لم یقل إنا إلیه راجعون‌‌»

راجع آن باشد که باز آید به شهر

سوی وحدت آید از تفریق دهر»[۴۵]

این ابیات مثنوی معنوی حضرت مولوی در شمار بهترین سروده ها در وصف مرگ در ادبیات فارسی و یادآور «رساله فایدون» افلاطون است (از قول سقراط حکیم) که پس از محکومیت به اعدام، در مدح مرگ گفته است: «مردی که زندگی را در حکمت به سرآورده، باید مرگ را با گشاده رویی پذیرا شود و امیدوار باشد در جهان دیگر جز نیکی و نیک بختی نخواهد دید. من نه تنها از مرگ نمی هراسم، که شادمانم پس از مرگ، زندگی دیگری هست و نیکان سرانجامی بهتر از بدان دارند. من چون به مقام مرگ برسم، آنچه را در زندگی با کوشش بسیار می جُستم، در آنجا به سهولت خواهم یافت، از این رو نه تنها باید سفری را که در پیش دارم با دلی شاد و آکنده از امید آغاز کنم، بلکه هر آن که گمان دارد توانسته است روح خویش را پاک نگه دارد، باید با نهایت اشتیاق بار این سفر بندد. روح که خود، نادیدنی و نامحسوس است، پس از آزادی از بند تن، به جایی نادیدنی، پاک و آسمانی رهسپار می شود و در عالم ارواح به خدای بزرگ و دانا پیوسته، با او همنشین می گردد.»[۴۶]

مولانا با الهام از کلام حضرت علی(ع)، تصویر ذهنی مولی الموحدین پیرامون مرگ را در سروده خویش به تصویر درآورده است. از دیدگاه توحیدی امام علی(ع)؛ مرگ، شیرین و آغاز زندگی ابدی است. مرگ؛ وصول به موطن حقیقی است. مرگ در راه خدا؛ بزم و نرگستان علی(ع) است، چرا که علی(ع) عاشق و شیدای حق است.

مرگ جسمانی در ظاهر مرگ، لیک در باطن زندگی است، زیرا زندگی حقیقی پس از انقطاع روح از کالبد جسمانی حاصل می شود. مرگ جسمانی ظاهراً پایان همه چیز است، اما در حقیقت زندگی جاودان است، چرا که دنیا دار فنا وآخرت که مجرد از ماده است، دار بقاست. تولد برای جنین در شکم مادر، کوچیدن است، لیک نوزاد را در دنیا شکفتنی تازه باید. این جهان نیز برای اهل دل، در حکم رحِمی بیش نیست که با خروج از آن به جهان فراتر برون رفته، ابدی و متعالی می شوند.

انسان معنوی با رهایی از کثرت و تفرقه روزگار، به جانب عالم وحدت (عالم لاهوت) باز می گردد و در آن جهان که منزلگاه حقیقی و سرای باقی است متوطن می شود.[۴۷] «مرگ از برای علی (ع)، همچون انگبین شیرین است. بر خلاف اهل صورت ومتوسطین که چندی در عالم برزخ معطل می شوند؛ بعث علی (ع) که از کاملان است، چنگ زدن به جلال حق است. دنیا محل خواب است برای به خواب رفتگان، آخرت منام است برای اهل صورت و متوسطین وَ آخرت بعث است برای کاملان.»[۴۸]

امام علی(ع) می فرمایند: «من از آن رو که عاشق مرگ هستم و هوای آن در دل دارم، در اصل نهی آیه »خویشتن را به دست خویش به هلاکت نیندازید» (سوره بقره، آیه ۱۹۵) متوجه من است.» زیرا نهی جائی است که اشتیاق باشد و تنها اولیاءالله مشتاق لقای حضرت دوست اند، چنان که حضرت علی در خطبه صفات متقین می فرمایند: «اگر نبود اجلی که خداوند برای آنها در دنیا معین فرموده، هر آینه از شوق پاداش و بیم از عذاب – حتی به اندازۀ چشم بر هم زدنی – جان در اجسادشان آرام و قرار نمی گرفت.» زیرا منع از چیزهای شیرین است، تلخ نیازی به نهی ندارد، لذا این نهی در حق کسانی نیست که مرگ را تلخ می بینند.

امام علی (ع) می فرمایند: «دانه مرگ برای من شیرین است. از این رو  این آیه در حق من نازل شده است: « وَ لا تَحسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ أموَاتًا بَل أحیَاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقُونَ»(سوره آل عمران؛ آیه ۱۶۹): «و کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندارید، بلکه آنها زنده اند و نزد پروردگارشان از روزی های معنوی برخوردارند.»

شهید منصور حلاج می فرماید: «بکشید مرا در حالی که سرزنشم می کنید. به درستی که زندگی جاودان من در مرگ است.»  اهل فنا در مرتبه عشق و ذوب، مشتاق وصول به عالم احدیت اند و کسی بر عالم احدیت وارد نمی شود مگر با مرگ اختیاری. با فنای وجود موهوم خویش از عالم کثرت رهائی می یابد. «به راستی که زندگی من در مرگ من است،  تا به کی از موطن حقیقی خود به دور باشم.» ابیات ذیل تضمین غزل شهید عشق الهی، حضرت منصور حلاج است:

«اُقتلونــــــی یا ثقاتــــــــــی

إن فی قتلی حیاتی

و مماتـــــی فی حیاتـــــــی

و حیاتی فی مماتی»

اگر آدمی در این جهان، در فراق از حق نبود، نمی فرمود:«إنّا إلَیهِ راجِعون»(سوره  بقره، آیه ۱۵۸): «ما به سوی او باز خواهیم گشت.» انسان معنوی خویشتن را از کثرت و تفرقه روزگار رهانیده، به جانب عالم وحدت (عالم لاهوت) بازمی گردد و در آن جهان که منزل حقیقی و سرای باقی است متوطن می شود.

«پیش من این تن ندارد قیمتی

بر تن خویشم فتی ابن الفتی

خنجر و شمشیر شد ریحان من

مرگ من شد بزم و نرگستان من»[۴۹]

از منظر امام علی (ع) تن خاکی ارزشی ندارد: «با بی اعتنایی به جسم خاکی، رادمردِ رادمردان شدم. خنجر و شمشیر، ریحان خوشبوی من است. مرگ برای اهل دنیا هولناک و برای من بزمگاه و باغی مملو از نرگس زیبا و فرح انگیز است. با مرگ  به جانب باغ الهی پرواز کرده، مشتاقانه به دیدار معشوق و محبوب واصل می شوم.» [۵۰] ابیات مذکور تلمیحی است به شعری منسوب به حضرت علی(ع):

«السیف و الخنجر الریحاننا

اف علی علی النرجس و الآس»[۵۱]

مبانی متافیزیکی مرگ:

حضرت مولوی مبانی متافیزیکی مرگ را در دفترهای شش گانه مثتوی معنوی در سیاق های متنوع تبیین کرده است:

1. انسان فنومنی از نومن جهان است. «هُوَ الظاهرُ وَ الباطِن»، انسان مظهر اوست.
2. نومن جهان مبدأ و غایت هستی است. «هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِر.»
3. صورت های جهان از عالم بی صورتی پدید آمده اند. همه موجودات عالم امکان از حضرت حق ظهور یافته، بار دیگر به سوی او باز می گردند.
4. جهان ماهیتی از اویی و به سوی اویی دارد. «إنّا ِللهِ وَ إنّا إلَیهِ راجِعون.‌‌»
5. انسان پس از پدیدار شدن در ساحت هستی، مراتب مختلف زندگی و مرگ را سپری می کند.
6. مرگ جسم، آغاز زندگی در جهان برزخی است.
7. انسان هرگز دچار مرگ مطلق نمی شود.
8. انسان پس از قیامت کبری وارد زندگی جاودان می شود.
9. کیفیت زندگی برزخی و جاودان انسان مبتنی بر رفتار و اعتقادات او در زندگی این جهانی است.
10. روح؛ هویت اصلی انسان و امری است مجرد که دارای حیات جاودان است.
11. مرگ آگاهی و توجه به واقعیت زندگی آن جهانی موجب تقویت رفتار سالم انسان و مقابله با اضطراب و افسردگی از رنج مرگ این جهانی می گردد.

«صورت از بی ‌‌صورتی آمد برون

باز شد که إنا إلیه راجعون[۵۲]

پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است

مصطفی فرمود دنیا ساعتی است

هر نفس نو می ‌‌شود دنیا و ما

بی‌‌ خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می‌‌رسد

مستمری می‌‌ نماید در جسد»[۵۳]

«از جماد بی‌خبر سوی نما

وز نما سوی حیات و ابتلا

باز سوی عقل و تمییزات خوش

باز سوی خارج این پنج و شش

تا لب بحر این نشان پای هاست

پس نشان پا درون بحر لاست

زان که منزل های خشکی ز احتیاط

هست ده ها و وطن ها و رباط

باز منزل های دریا در وقوف

وقت موج و حبس بی‌عرصه و سقوف

نیست پیدا آن مراحل را سنام

نه نشان است آن منازل را نه نام

هست صد چندان میان منزلین

آن طرف که از نما تا روح عین

در فناها این بقاها دیده ‌ای

بر بقای جسم چون چفسیده ‌ای

هین بده ای زاغ این جان باز باش

پیش تبدیل خدا جانباز باش

تازه می‌گیر و کهن را می‌ سپار

که هر امسالت فزون است از سه پار»[۵۴]

«در حدیث آمد که روز رستخیز

امر آید هر یکی تن را که خیز

نفخ صور امرست از یزدان پاک

که بر آرید ای ذرایر سر ز خاک

باز آید جان هر یک در بدن

همچو وقت صبح هوش آید به تن

جان تن خود را شناسد وقت روز

در خراب خود در آید چون کنوز »[۵۵]

پس از حضرت مولانا، ملاصدرا مهم ترین حکیمی است که سخنش درباره روان، روح، زندگی و مرگ قابل دسته بندی در زمینه روانشناسی معنوی (Spiritual Psychology) است. صدرالمتألهین در مجلدات هشتم و نهم «اسفار اربعه»، (کتاب چند رشته‌ای و بین‌رشته‌ای) به باز اندیشی کلِّ سنت روانشناسی فلسفی اسلامی درباره عمیق ‌ترین پرسش‌ ها و مسائل مربوط به روح می‌ پردازد که شامل نظرات فیلسوفان و پزشکان یونان باستان، فیلسوفان مسلمان، متکلمان، صوفیان، متکلمان و پزشکان، آموزه های قرآن کریم، سیره پیامبران و امامان شیعه و بینش های عمیق و روشنگری های عقلی اوست. ملاصدرا در این اثر به تعریف روح، اثبات وجود، تولد جسمانی و بقای روح، سطوح مختلف روح و بدن، رشد عمودی روح از طریق حرکت جوهری وَ رابطه روح و بدن می پردازد. رویکرد کل نگر به بیماری های روان تنی، رستاخیز و بقای روح  پس از مرگ بدن، معنای بهشت ​​و جهنم و عوالم فکری یا معنوی ماورای این جهان؛ موضوع اصلی در «اسفار اربعه» است.

تک بیتی های زیبای مرگ:

مولانا افزون بر سخن گفتن از مرگ به صورت موضوعی در قالب یک بخش مستقل، گاه تک بیت های زیبایی در باره مرگ سروده که هر یک چشم اندازی زیبا و مرهمی مناسب برای روان درمانی «مرگ هراسی» است:

«ظاهرش مرگ و به باطن زندگی

ظاهرش ابتر نهان پایندگی‌‌»[۵۶]

«آزمودم مرگ من در زندگی است

چون رهم زین زندگی پایندگی است»[۵۷] «اهل دنیا جملگان زندانی اند

انتظار مرگ دار فانی اند»[۵۸]

«پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است

مصطفی فرمود دنیا ساعتی است»[۵۹]

فرجام سخن

از منظر روانشناسی عرفانی حضرت مولانا؛ مرگ بخشی از صیرورت  زندگی انسان به سوی حیات جاودان  است. مرگ نه تنها پایانی بر زندگی نیست، که آغاز زندگی جدیدی در جهانی نو است. فهم حقیقت مرگ عامل مؤثری در پیشگیری از اضطراب ناشی از «مرگ هراسی» است. «مرگ آگاهی» سبب مراقبه در رفتار آدمی می شود. مرگ تنها فصلی از فصل های زندگی انسان است. لذا نه تنها نقطه پایان نیست، که نقطه آغاز دیگری است.

مرگ عدمیت نیست، بلکه دهلیزی است به سوی جاودانگی انسان. چگونگی مواجهه آدمی با مرگ، با باورهای ذهنی(جهان بینی) و رفتار او در زندگی این جهانی ارتباط تام دارد. از منظر روحی، هر فرد چهره واقعی خویش را در مرگ می بیند. خداباوران و راست کرداران هراسی از مرگ ندارند.

«مرگ هر یک ای پسر همرنگ اوست

پیش دشمن دشمن و  بر دوست دوست»[۶۰]

از منظر روانشناسی عرفانی حضرت مولانا؛ ترس و اضطراب از مرگ، ناشی از جهل متافیریکی نسبت به ماهیت مرگ یا رفتار ناسالم انسان در زندگی است. «روانشناسی و هرمنیوتیک مرگ» از گفتمان های اصلی مولانا در مثنوی معنوی است که در چارچوب تفکر متافیزیک عرفانی او قابل فهم است.

و السلام

آذر ماه ۱۴۰۱

 لندن

منابع

لائودزی، دائودِه جینگ، ترجمه اسماعیل رادپور، تهران، روزانه، چاپ دوم، ۱۴۰۰.

افلاطون، دوره آثار افلاطون( ۴ جلد) ، ترجمه محمدحسن لطفی، رضا کاویانی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ ۴، ۱۳۹۸.

صفوی، سید سلمان، اهل بیت از دیدگاه مولوی، تهران، انتشارات سلمان – آزاده، ۱۳۹۵

صفوی، سید سلمان، زندگی پس از مرگ، تهران، انتشارات سلمان آزاده،۱۴۰۰.

صفوی، سید سلمان، ساختار معنایی مثنوی معنوی، ترجمه مهوش السادات علوی، تهران، انتشارات میراث مکتوب، ۱۳۸۸.

صفوی، سید سلمان، عرفان ثقلین: مبانی نظری و عملی عرفان و طریقت صفویه، تهران، انتشارات سلمان آزاده، ۱۳۹۶.

ملاصدرا، عرشیه، ترجمه غلامحسین آهنی، اصفهان، ۱۳۴۱.

ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰.

ملاصدرا، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۴.

ملاصدرا، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳.

ملاصدرا، المظاهر الالهیه، جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۷۷.

مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، نسخه قونیه- نیکلسون، تصحیح: توفیق سبحانی، تهران، روزنه، ۱۳۸۵.

یالوم، آروین، روان درمانی اگزیستانسیال، ترجمه سپیده حبیب، تهران، نشر نی، ۱۳۸۹.

Further reading:

 -A Matter of Death and Life. Irvin Yalom. Piatkus. 2021.

– Existential Psychotherapy. Irvin Yalom. Basic Books. 1980.

– The mystery of being. Gabriel Marcel. Nabu Press. 2010.

– Spiritual Psychology: The Fourth Intellectual Journey in Transcendent Philosophy – Volumes  -VIII & IX of The Asfar. Mulla Sadra. Latimah Parvin-Peerwani. London. Icas Press Ltd. 2008.

– Soul from the Perspective of Mulla Sadra’s Philosophy. Seyed Safavi. London, LAIS Press. 2011.

– Theories around loss & bereavement

– https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC5033290/

[۱]. مولانا، کلیات شمس، نسخه فروزانفر، غزل ۱۳۲۶، ب ۳-۴.

[۲] افلاطون، رساله آپولوژی،  دوره آثار افلاطون ( ۴ جلد).

[۳] Viktor Frankl(1905-1965) was an Austrian psychiatrist who founded logotherapy, a school of psychotherapy that describes a search for a life’s meaning as the central human motivational force.

[۴] «اروین یالوم» Irvin Yalom (۱۹۳۱-) روانپزشک، روان‌درمانگر و پایه‌گذار روانشناسی اگزیستانسیال که ۹ داستان نیز با موضوع روانشناسی به نگارش درآورده است.

[۵] Existential psychotherapy.

[۶] گابریل مارسل (به فرانسوی: Gabriel Honoré Marcel)‏ (۱۸۸۹- ۱۹۷۳) فیلسوف فرانسوی از مهمترین فیلسوفان اگزیستانسیالیسم مسیحی است. مهمترین اثر مارسل کتاب «راز وجود» (Mystery of Being) است که در آن فلسفه خود را «مذهب نوسقراطی» می‌خواند.

[۷] مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۳۵۱۴.

[۸]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۳۹۲۸.

[۹] مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۳۹۶۵.

[۱۰]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۳۹۶۶.

[۱۱]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت ۳۵۲۷. جواب بلال حبشی به همسرش در باره مرگ.

[۱۲]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۵۲۸-۳۵۲۹.

[۱۳] مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت ۷۷۲.

[۱۴] مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۲۶۲۵-۲۶۲۷.

[۱۵] http://www.masnavi.net/2/50/eng/1/3499/

[۱۶] نک: قصه زید در کتاب ساختار مثنوی معنوی، سید سلمان صفوی، ص۲۶۵-۲۷۴.

[۱۷] http://www.masnavi.net/2/50/eng/3/3429/

[۱۸] . مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۹۰۱-۳۹۱۵.

[۱۹]. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۹۰۱-۳۹۱۵. http://www.masnavi.net/2/10/eng/3/3901/

[۲۰] نک: صفوی، سید سلمان، عرفان ثقلین، ص۲۹۱-۲۹۸.

[۲۱]. نجم­الدین کبری، الاصول العشره، ص ۳۷٫

[۲۲] . بن: نجم الدین کبری؛ اصول العشره. مولانا نظریه «مرگ اختیاری» را از کتاب الاصول العشره نجم الدین کبری عارف شهید قبل از خود اخذ کرده است.

[۲۳] صفوی، سید سلمان، عرفان ثقلین، صص۲۹۱-۲۹۸.

[۲۴] . مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۳۰۵۲-۳۰۵۵.

[۲۵] . مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ابیات ۷۸۹-۷۹۹

[۲۶]. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۳۶۳۸

[۲۷]. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۳۶۴۱.

[۲۸]. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۳۶۴۳.

[۲۹]. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۳۶۴۸.

[۳۰]. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۳۶۵۴.

[۳۱]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۳۶۵۸.

[۳۲] مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات ۳۶۶۲-۳۶۶۳.

[۳۳] مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۹۰۱-۳۹۱۵.

[۳۴] مولانا نفس ناطقه انسانی را از همان اول روحانی و مجرد می داند. روحِ انسان در  ابتدا از عالم بالا به به عالم جمادات هبوط کرد  و از عالم جمادی به عالم نباتی گام نهاد. ملاصدرا روح را جسمانیه الحدوث  و روحانیه البقا می داند.

[۳۵] ابرقوهی، مجمع البحرین، صص ۴۸۴ – ۴۸۵ .

[۳۶] صفوی، سید سلمان، زندگی پس از مرگ.

 [۳۷] ملاصدرا در «مفاتیح الغیب» از تعبیر «تجسیم الاخلاق و تکوین النیات»(صدرالدین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، ج۱، ص۶۴۸) و در دیگر آثارش از اصطلاح «تجسم اعمال» و گاه، در پی آن از ترکیبِ «تصور نیات» بهره می‌جوید.( صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیه، ج۱، ص۳۲۹، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.) امام خمینی تحت تاثیر احادیث، مولانا، شیخ بهایی  و ملاصدرا  معتقد است تجسم اعمال از معارف مسلم و واضحی است که نقل و عقل و شهود در آن اتفاق نظر دارند. ایشان تجسم اعمال را ظهور باطنی اعمال و اعتقادات و نیات در انسان می‌داند که در روز قیامت بروز و ظهور می‌یابند. (خمینی، روح الله، سرّ الصلاه، ص ۲۵ — تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، ص۲۳۴) 

[۳۸] «یحشر بعض الناس على صور تحسن عندها القرده و الخنازیر»( فیض کاشانی، محمد، علم الیقین، ج۲، ص۱۰۹۹).

[۳۹] خمینی، روح الله، دانشنامه امام خمینی، ج۳، ص۲۵۸.

[۴۰]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۴۲۹-۳۴۳۷.

[۴۱]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۴۳۸-۳۴۴۴.

[۴۲] نک: ساختار مثنوی معنوی، سید سلمان صفوی،۱۳۸۸، ص ۲۷۵-۲۸۸.

[۴۳]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۴۳۰-  ۳۴۵۰.

[۴۴]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۵۱۷- ۳۵۲۰.

[۴۵]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات۳۹۲۷-۳۹۳۷.

[۴۶] . بن: افلاطون، ج اول، رساله فایدونPlato, Phaedo, pp: 50-10..

[۴۷] https://iranianstudies.org/fa/1391/05/18/%D9%85%D8%B1%DA%AF-%D8%A2%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%88%DB%8C/

[۴۸] . ملاهادی سبزواری،  شرح مثنوی، ص ۱۱۸٫

[۴۹] . مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۳۹۴۳ – ۳۹۴۴)

[۵۰]  نک: صفوی، سلمان، اهل بیت از دیدگاه مولوی.

[۵۱] . ملاهادی سبزواری، شرح مثنوی، ص ۲۲۰)

[۵۲] صورت های جهان از عالم بی صورتی پدید آمده است. همه موجودات عالم امکان از حضرت حق ظهور یافته اند و بار دیگر به سوی او باز می گردند.

[۵۳] . مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات۱۱۴۱-۱۱۴۵.

[۵۴] . مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ابیات ۸۰۰-۸۰۹.

[۵۵]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ابیات ۱۷۷۲۱۷۷۵.

[۵۶] مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۳۹۲۸.

[۵۷]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت ۳۸۳۸.

[۵۸]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت ۳۴۰۴.

[۵۹]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۱۱۴۲.

[۶۰]  مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت ۳۴۳۹٫