کبوتر ارشدی
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
تحول‌طلبی و نوگرایی در جهان عرب، پس از جنگ جهانی دوم با تبلور جنبشی ناصریسم شکل مشخصی به خود گرفت و به‌ویژه با شرکت مصر، الجزایر، غنا به علاوه چین و هند و… در کنفرانس «باندوک» گامی در مرحله تاثیرگذاری جهانی برداشت. جنبش عرب، هم در بنیان‌های قومیت‌گرایی و هم در بنیان‌های نوین سوسیالیستی، همچنین با گسست اپستیمولوژیک «بعد از شکست ۱۹۶۷»، گفتمان فلسفی خود را با چالش‌های بنیادین مواجه دید. عطف توجه کنشگران اندیشه عرب به عقل برسازنده و نقد عقل عربی نگاه سنتی و بنیادگرا به تاریخ را ناکارآمد دانست.در این راستا محمد عابد‌الجابری «کنش ناخودآگاه عقلی» را موجب «کمترین عینیت‌گرایی» و «نداشتن نگاه تاریخی» می‌دید. بدین‌سان نقد عقل عربی را سرلوحه پژوهش‌های خویش قرار داد که به تالیف مجموعه چهار جلدی، معروف به چهارگانه الجابری، شد.آثار محمدعابد‌الجابری توسط محمد آل‌مهدی از عربی به فارسی برگردانده شده است: «ما و میراث فلسفی‌مان» و «سقراط‌های از گونه‌ای دیگر»، نقد عقل عربی، پژوهشی ساختارگرا در شکل‌گیری عقلانیت کلاسیک عرب».محمد آل‌مهدی متولد ۱۳۳۰، لشگرآباد از مناطق عرب‌نشین اهواز است که از جوانی شیفته فلسفه یونان باستان می‌شود و در این حوزه دو کتاب فلسفه به زبان ساده را برای نوجوانان توسط نشر نیما در سال ۱۳۵۵ منتشر می‌کند.«خوانش نوین از فلسفه مغرب و اندلس» و همچنین «خوانش نوین از زندگی و آرای ابن‌رشد» از این مترجم در دست انتشار است.آثار «نقد عقلانیت اخلاقی عرب» از محمد الجابری و نیز «مفهوم تاریخ» از عبدالله عربی توسط آل‌مهدی در حال برگرداندن به فارسی است.
****
ما آثار عابد جابری را که توسط شما به زبان فارسی برگردانده شده، به عنوان پژوهشگری با خوانش نوین در حوزه اندیشه عرب می‌شناسیم. این پژوهشگر، فلسفه اسلامی را در بستر واقعیات اجتماعی، تاریخی و سیاسی بررسی می‌کند و معتقد است «بحث‌های پنهان متون فلسفی باید رمزگشایی شود. در خوانش معاصر، ابزار او هم نشانه‌های موجود در متن و ازجمله آن چیزی است که در پشت شیوه اندیشیدن یا مانورهای بیان پنهان شده است.» به نظر شما در «تاویل» متون فلسفی اسلامی، نشانه‌های متن به چه میزان خوانش عقل ارسطویی را امکان‌پذیر می کند؟ جابری به چه میزان از دقت در استخراج نشانه‌ها، به دریافت‌های معاصر بنا بر ظرفیت‌های متون مورد خوانش، دست یافته است؟
ببینید جابری مانند ارکون سنت را متن محور نمی‌داند، جابری سنت را فقه‌محور می‌داند، بنابراین زیاد با تاویل سر و کاری ندارد؛ اگر جایی دیده‌اید که به تاویل پرداخته، مثلا در کتاب خوانشی نوین از زندگی و آرای ابن‌رشد، که امیدوارم به زودی منتشر شود؛ آنجا نظر ابن‌رشد را نسبت به تاویل بیان کرده است. ابن‌رشد در دو کتاب منهاج الادله و فصل المقال در مورد تاویل صحبت کرده، حالا به خوبی یادم نیست که شرایط تاویل را با دقت بیشتر در کدام یک از این دو کتاب مطرح کرده است. به هر حال آنجا شرایطی مطرح شده که تاویل را کمی منصفانه‌تر می‌کند. ابن‌رشد معتقد است همه‌چیزِ دین و متون دینی قابل تاویل نیستند. متونی قابل تاویل‌اند که پذیرای تاویل باشند. این شرط مهم تاویل متن است. او می‌گوید ما حتی برای همه مردم نمی‌توانیم تاویل‌هایمان را مطرح کنیم و جالب این است که در جایی گفته است تاویل عین سم می‌ماند برای مردمی که بخواهیم یک متن دینی را عکس نظریات‌شان تاویل کنیم. اما تاویل برای آگاهان به دین آن‌هم برای زدودن تاویلات نادرست متکلمین ضروری است. اینجا یاد آن شعر مولوی می‌افتم: زهر ماران مار را باشد حیات / نسبتش با آدمی باشد ممات/ پس بد مطلق نباشد در جهان / بد به نسبت باشد این را هم بدان. به هر حال ابن‌رشد می‌گوید که تاویل یک امر نسبی است. بخش‌هایی از متون دینی قابل تاویل است.
حالا باتوجه به اینکه بعضی از مفاهیم در منطق ارسطویی و عقل عربی به کل متفاوت است این تاویل‌ها در امر خوانش نوین، به چه میزان توانسته پایداری نشان بدهد، به‌ویژه در یک بنیان مشخص به نام «خرد»؟
ببینید عقل قرآنی بنا به گفته جابری، رفتار و سلوک و ارزش‌ها را مدنظر دارد و ارزشی است. به همین سبب در قرآن عقل بیشتر به شکل فعل آمده تا اسم، «اکثر الناس لایعقلون»؛ این نشان می‌دهد که عقل در اینجا بیشتر با رفتار و کردار سر و کار دارد و با عقلی که ارسطو به معنای ضرورت اسباب و علل می‌داند، فرق می‌کند. نگاه جابری به سنت، تاریخی، اجتماعی است و پژوهش او در حوزه معرفت است. جابری اصلا به حوزه کلامی و الهیات، وارد نمی‌شود. یکی از تفاوت‌های جابری و ارکون در این است.
البته ایشان کتابی هم در باب تفسیر قرآن منتشر کردند.
بله، اخیرا تفسیر قرآن منتشر شد که آن هم مباحث معرفتی و واژه‌شناسی است…
ایشان قرآن را قدیم می‌داند یا مخلوق؟
می‌دانید که بحث ازلی بودن یا مخلوق‌بودن قرآن بحث جداگانه‌ای است. اما به نظر من، جابری بیشتر با نظر معتزله در این‌باره، همراه است ولی هر چه در این‌باره گفته است، وصف نظرات دیگران است. ولی نگاه جابری بعد از واژه‌شناسی قرآن، با نگاه سابقش کمی تفاوت کرده است. احساس می‌کنم در واژه‌شناسی قرآن سعی کرده به قضایای دیگر نیز بپردازد. در تحلیل‌های پیشین او تاثیرانی که از میشل فوکو، آلتوسر، پیاژه و غیره گرفته آن را به واقعیت مردم عرب و تاریخ آن سازگارتر کرده تا به متونی که ورود به آن کمی با مشکلات خاصی روبه‌رو بوده است.
می‌توان گفت که جابری متکی بر سوژه‌ای است که این سوژه امروزی است.
چطور جابری به این وادی رسید؟ سوال اینجاست. جابری معتقد است که تا حالا هر نقدی از سنت موجود بوده، نقدی سنتی بوده است. یعنی لیبرال و مارکسیسم و اصولگرا، هر سه فهم سنتی از سنت داشته‌اند. جابری می‌گوید مارکسیست‌ها و لیبرال‌ها گفته‌اند سنت را بگذاریم کنار. اصولگرایان هم یک فهم کاملا سنتی از سنت ارایه داده‌اند. بنابراین هر سه عملا اصولگرا هستند؛ چون اصولگرا یا حذف می‌کند یا در کل می‌پذیرد! از این منظر به ماجرا نگاه کرده است. او می‌گوید اشتباه همه اینها در شیوه تعامل با سنت بوده است. این شیوه تعامل از دو وجه دارای مشکل بوده، در دیدگاه، عدم تاریخی بودن و در روش، کمترین عینیت. جابری اعلام می‌کند که ما نگاه دیگری را به سنت نیاز داریم. از طرفی جابری معتقد است هر کاری که تا حالا صورت گرفته بازتولید آن چیزی است که در عصر تدوین آن هم به علل سیاسی تولید شده است.
عابد جابری رویکردش به اندیشمندانی مانند فوکو و آلتوسر و دیگران فقط در متدولوژی است؟ پایه‌های داوری جابری چه مختصاتی دارد؟
جابری معتقد است که من از برخی اندیشمندان تاثیر پذیرفته‌ام، اصلا گفتمان معاصر را همین می‌داند. چرا چون همه اینها را ابزار می‌داند و می‌گوید من هر ابزاری که سریع‌تر مرا به هدف می‌رساند، به کار می‌گیرم و اما مبنا و روش جابری چیست؟ من با کمی تسامح می‌گویم، عابد جابری گرایشات ساختارگرایانه دارد. ببخشید این‌گونه صحبت می‌کنم، چون فلسفه به من یاد داده که همه چیز را نسبی ببینم. ما می‌توانیم از روش‌های برخوردش با سنت پی ببریم که گرایشاتش، ساختارگرایانه است. او می‌گوید: روش من مبتنی بر سه اصل است: ۱- هنگام پژوهش در مورد سنت از متن آنچنان که هست آغاز می‌کنم و بدون در نظر گرفتن آنچه که قبلا در مورد آن پژوهش شده با آن برخورد می‌کنم و آن را به عنوان یک کل که اجزای درهم تنیده دارد، در نظر می‌گیرم، جزء به جزء بررسی نمی‌کنم. ۲- سپس متن را در تحلیل تاریخی می‌برم، خود این، بحث مفصلی است که شناخت صادق بودن متن جزء آن است. البته منظور جابری صدق منطقی نیست بلکه آن امکانی است که سبب می‌شود، چه چیزی را متن می‌توانسته است بگوید و چه چیزی را نمی‌توانسته بگوید و چه چیزی را می‌توانسته اما نگفته و در برابر آن سکوت اختیار کرده است. ۳- آشکار کردن کارکرد ایدئولوژیک اجتماعی سیاسی اندیشه، یعنی اهداف سیاسی اجتماعی که اندیشه معینی دنبال کرده است. راحت‌تر بگویم، کشف بن مایه ایدئولوژیک متن و جدا کردن آن از ماده معرفتی.
وقتی جابری اعلام می‌کند که نه مارکسیست است، نه لیبرال و نه اصولگرا، او خودش را واجد چه شرایطی معرفی می‌کند. در بحث فلسفی باید مبناها را مشخص کرد. مثلا «علامه» اصول فلسفه، روش رئالیسم را که مطرح می‌کند، معلوم نیست این روش و اصول را از کجا آورده است. فیلسوف در سنت اروپایی هر واژه را تعریف می‌کند و مبناها را هم مشخص می‌کند، در سنت اروپایی یک استمرار قابل پیگیری است. حالا این بحث مطرح است که عابد جابری که مدعی «گونه‌ای دیگر دیدن» است، باید توضیح بدهد که در کجای جهان ایستاده است؟
ایشان در کتاب ما و میراث فلسفی‌مان، می‌گوید که این سه شیوه نگاه و تعامل با سنت، غلط است و در کتاب سنت و مدرنیته برای پژوهش خودش در سنت، دلایلی می‌آورد و می‌گوید: بعضی‌ها معتقدند چون بنیادهای گذشته در سنت است و این بنیادها در حال حاضر به قدرت گذشته نیستند و در آینده این عناصر را تضمین نمی‌کنیم که به قدرت اکنون باشند، پس سنت را کنار می‌گذاریم. اما ایشان می‌گوید دقیقا به همین خاطر ما باید بخش‌هایی از سنت را بپذیریم. چرا؟ چون هیچ چیزی از صفر شروع نشده است. اکنون ما، بنیان‌هایی از گذشته دارد. اما چه فرقی بین اندیشمندان فعلی عرب با اصولگرایان، لیبرال‌ها و مارکسیست‌ها ست؟
همین تفاوت است که جابری، ارکون، حامد ابوزید و غیره را «نو معتزلیان» می‌نامند و در جایی جابری را «معطوف به سنت» می‌دانند. برای اینکه سنت‌گرا، گذشته‌گراست؛ اما جابری گذشته‌نگر است و اینها دو مقوله جداست.
یک نظریه این‌طور مطرح می‌کند که در جریان نواندیشی دینی و تحلیل تاریخ اندیشه اسلامی، روشنفکران‌ما، ضمن گرته‌برداری از اندیشمندان عرب از جمله جابری، ارکون و … بحث‌های نقادانه خود را از امثال فوکو، آلتوسر و… اخذ کرده و برای نقد متفکران غرب از ابزار خود آنها استفاده می‌کنند! در حالی که ما باید پایه‌های نقد را در سنت فکری خودمان بازسازی کنیم. به این منظور باید به پایه‌ای‌ترین اصلی که مبنای تحول است برگشت داده شود. مبنای این تحول چیست؟ سنجش (critique) مبنای این تحول است. یعنی من، اندیشنده پایه‌ای می‌شود برای چرخش هرمنوتیکی از تحولات جهان. «سنت نفس» در تفکر ابن‌سینا که ابن‌رشد در این مورد وامدار اوست، باید پایه قرار بگیرد. نظر شما در این‌باره چیست؟
بحث ابن‌سینا و جابری، فقط بحث ابن‌سینا و جابری نیست. ما باید ببینیم ریشه برخورد ابن‌رشد و ابن‌سینا در کجا نهفته است؟ جابری معتقد است ضربه‌ای که ابن‌سینا به فلسفه اسلامی زد، مهلک‌تر از ضربه غزالی بود. به چند دلیل؛ ارکون کل فلسفه اسلامی را یکی می‌داند و در نتیجه از ابن‌سینا تا ابن‌رشد را یک سامانه فکری بدون گسست می‌داند در صورتی که جابری این نگاه را ندارد. جابری می‌گوید: فلسفه مغربِ جهان اسلام، نوعی گسست با فلسفه مشرق اسلامی دارد، یعنی فلسفه مغرب جهان اسلامی ادامه طبیعی فلسفه مشرق جهان اسلامی نیست. چرا؟ برای اینکه شرایط و دشواره‌های دو فلسفه متفاوت‌اند. جابری، ابن‌سینا را «غیب مدار» می‌داند. او می‌گوید: ابن‌سینا هر چه را که با خشت فلسفه بنیاد نهاده، چیزی جز غیب مداری نبوده است؛ چون در طفولیتش متاثر از حرانی‌ها و اخوان الصفا، بوده است. این را از بررسی آثارش می‌توان به راحتی دریافت.
فاصله‌ای که جابری از ابن‌سینا می‌گیرد، چقدر ناشی از این است که اندیشمندان عرب می‌خواهند از ایرانیان فاصله بگیرند؟
بله، جابری در کتاب نقد عقل عربی، به نقل از یکی از مورخان، می‌گوید ایرانی‌ها خیلی دقیق و با تامل می‌اندیشند اما اعراب بدیهی فکر می‌کردند و جای دیگر می‌گوید عقل عرب علت گریز است. پس این نشان می‌دهد که جابری در کل گرایشات ناسیونالیستی ندارد. او می‌گوید وقتی من می‌گویم عقل عربی منظورم آن شعار ایدئولوژیک نیست که می‌گوید عرب‌ها خیلی خوبند و دیگران به خوبی آنها نیستند! جابری می‌گوید عقل عربی را به عنوان مفهوم متافیزیکی یا به عنوان شعار ایدئولوژیک که هدف آن ستایش یا نکوهش باشد به کار نمی‌برم، من با هر شعار ایدئولوژیک میانه‌ای ندارم. یکی از علل اینکه روشنفکران عرب و روشنفکران ایرانی برخلاف وجوه اشتراک‌شان به هم نزدیک نشدند، همین است که فکر می‌کنیم این نظریات نگاه ناسیونالیستی دارد.
اندیشمندان عرب در نقد سنت تالیفات جدی دارند، آیا چنین اعتقادی درباره اندیشمندان ایرانی وجود دارد.
ارکون، چندین جلد در نقد سنت تالیف کرده، دیگران نیز در این‌باره نوشته‌اند، یکی عقل وجودی را نقد کرده و دیگری عقل ناب اسلامی را و کسی مثل فاطمه مرنیسی، نقد عقل مذکر را نوشته است! ببینید عابد جابری کتاب چهارگانه‌اش را با عنوان نقد عقل عربی، منتشر می‌کند، که یکی از اندیشمندان غرب. فکر می‌کنم ژاک دریدا باشد- پس از انتشار این کتاب گفته بود: عرب‌ها وارد مرحله نوینی از اندیشیدن شدند؛ اما این سبب نشد که این چهارگانه بدون نقد بماند و جرج طرابیشی، چند جلد در نقد این اثر به نام نقدِ نقدِ عقل عربی، می‌نویسد و جابری را بی‌محابا نقد می‌کند. اگر این جور پیش برویم، فهرست بالا بلندی از نقد سنت در آثار عربی می‌بینیم. این همه علت دارد؛ این اندیشمندان عرب به زبان فرانسه درس خوانده و تحصیل کرده‌اند و زبان فرانسه در حوزه اندیشه‌گی از زبان فارسی پربارتر است. استعمار فرانسه با استعمار آمریکا متفاوت است. برای اینکه ناپلئون با کشتی کتاب به مصر آورد. من در حال حاضر کتابی با عنوان «مفهوم تاریخ» در دست ترجمه دارم از عبدالله عروی، به احتمال قوی در این زمینه ما در زبان فارسی چنین متنی نداریم. این نویسنده در هر پاراگراف چندین فاکت ارایه می‌کند، یعنی زحمت کشیده است. اسم این نویسنده را ابوالمفاهیم گذاشته‌اند؛ چند جلد کتاب فقط درباره مفاهیم، منتشر کرده است: مفهوم دولت، مفهوم آزادی، مفهوم جامعه، مفهوم ایدئولوژی و… . ما متاسفانه به عللی، شرایط کار به این عمق و گستردگی را نداشته‌ایم.
درست است. گاه مطرح می‌شود که نواندیشان دینی یا پژوهشگرانی مانند جواد طباطبایی، در برخی مباحث، نظریات اندیشمندان عرب را مطرح کرده‌ند و «رفرنس» هم داده نشده است. مثلا در طرح مفهوم سکولاریسم یا سالبه به انتفاء موضوع، … به هر حال شاید بتوان گفت مشکلی که روشنفکران عرب دارند، مشکلی است که روشنفکران ایران هم به نوعی با آن درگیرند. ببینید ما برای آنکه کانت را بخوانیم چرا از خود کانت شروع نکنیم؟ چرا سراغ شارحان کانت می‌رویم؟ چرا پرسش‌هایمان را از شاگردان فلاسفه می‌پرسیم نه از خود آنها؟!
جابری می‌گوید: استقلال تاریخی پژوهشگر یعنی، «شما در موضوع استاد باش. شاگرد استاد آن موضوع نباش.» اما ایشان اگر از فوکو و دیگران فاکت می‌آورد به خاطر این است که از آنها متاثر است و تاثیرپذیری مشکلی ایجاد نمی‌کند.
بله، جابری متاثر از فوکو است. فوکو قدرت دانش را مطرح می‌کند اما جابری دانش‌ـ‌سیاست را. یعنی از مفاهیم قدرت‌ـ‌دانش استفاده می‌کند، تا مفاهیم دانش–سیاست که در سنت عربی اسلامی هست، مطرح کند. پژوهش‌های جابری رابطه تنگاتنگی با تاریخ دارند و تفاوت اساسی بین تاریخ و تبارشناسی در آن است که تاریخ از مبداء و رویداد‌‌های گذشته آغاز می‌کند، در صورتی که آغاز گاه تبارشناسی، زمان حال است. تبارشناسی برای فهم پدیده قدرت به دنبال گذشته است. جابری چون نگاهش به اکنون و تاریخ است، آمده، قدرت‌ـ‌دانش فوکو را دانش‌ـ‌سیاست کرده است و می‌گوید در طول تاریخ اسلامی دانش در خدمت سیاست بوده است. اگر مامون این همه طرفدار ارسطو بوده و مطرح می‌کرده که خواب ارسطو را می‌دیده، عاشق چشم و ابروی ارسطو نبوده، می‌خواسته ارسطو را سپر بلای خودش کند. اگر همه رویای مامون را از زبان خودش بشنوید، متوجه می‌شوید هدف آن پیش بردن آرای معتزله و تاکید بر عقل است، چون این طور می‌توانسته با عرفا که داشتند حکومت او را تهدید می‌کردند و اهمیت چندانی به عقل نمی‌دادند، درگیر شود. ببخشید، من باز هم یاد مولوی افتادم: عقل اگر سلطان این اقلیم شد/ همچو دزد آویخته بر‌دار ماست. پس مامون آثاری را که می‌توانسته علیه عرفا به کار گیرد، آثار ارسطو بوده است برای همین به گفته جابری، هزینه‌ای که مامون برای ترجمه و نشر آثار ارسطو پرداخت، در حال حاضر هیچ حکمران عربی حاضر به قبول چنین هزینه‌ای نیست. پس می‌بینید دانش در خدمت قدرت و سیاست بوده است
با توجه به اینکه جابری را «نو معتزلی» نامیده‌اند و معتزلیان در باب جدل و برهان بحث‌های متفاوتی ارایه داده‌اند، جابری در امتداد احیای کدام سنت است؟ جدل برای برهان یا به عبارتی ریتوریکا یا توپیکا؟
البته جابری خود دخالتی در این نام ندارد، دیگران این نسبت را به او داده‌اند.
چرا او را این‌گونه توصیف می‌کنند؟
چون معتقد است فلسفه یعنی عقل و عقلانیت، به عبارتی یعنی نقد و آنچه ما باید نقد کنیم، سنت است آنچه که با عقل سازگاری دارد، آن را انتخاب کنیم. این به معنای هم‌خوانی با عقل ارسطویی نیست. یعنی با وضعیت کنونی ما سازگار بودن است. جابری می‌گوید در خیلی از مسایل اجتهادی که قابل تغییرند، برخی چنان تایید می‌کنند که این مسایل را به اصول غیرقابل تغییر تبدیل می‌کنند. برای همین بخش‌هایی از سنت را نقد می‌کند نه کل سنت را. فرق جابری با سنت‌گرایان در همین است. سنت‌گرایان از قدیمی‌ترین‌شان گرفته تا بن‌لادن، به هیچ‌گونه تغییری اعتقاد ندارند. آنها می‌گویند جامعه را براساس مدل باید تغییر داد، خود مدل غیرقابل تغییر است. نو معتزلیان و نواندیشان عرب این‌گونه نمی‌اندیشند.
اینجا این پرسش عمده مطرح می‌شود با توصیه‌های جابری به «تعقل‌ورزی» که تفاوت‌های عمده‌ای با خردگرایی دارد، آیا توانسته است کشمکش‌های بین دین و عقل را تا حدی حل کند؟
جابری می‌گوید وقتی می‌گویم فلسفه غرب اسلام با فلسفه شرق آن تفاوت دارد، این تفاوت در این است که دشواره فلسفه شرق در این بوده که همواره می‌خواسته بین دین و فلسفه سازگاری ایجاد کند. در صورتی که مغرب جهان اسلام از اول گفته است دین جدا، فلسفه جدا. برای اینکه اگر بخواهیم اینها را به‌هم بیامیزیم هر دو را فدا کرده‌ایم، پس جابری دین و فلسفه را نمی‌آمیزد…
جابری به طور مشخص از فلسفه عربی اسم می‌برد یا فلسفه اسلامی؟
ببینید جابری با اصطلاح فلسفه اسلامی، چندان سر سازگاری ندارد. خود جابری می‌گوید: بعضی‌ها فلسفه اسلامی را فلسفه یونانی می‌دانند که به عربی نوشته شده، برخی چون مصطفی عبدالرازق، به اصالت فلسفه اسلامی باور داشتند، گروهی هم آنقدر تاثیر این یا آن فیلسوف یونانی را بر فلسفه اسلامی بزرگ کرده‌اند، که فلسفه اسلامی را به اجزای کوچک جدا از یکدیگر که فقط رابطه ساده‌ای با هم دارند، تبدیل کرده‌اند؛ اگر از ایشان بپرسیم: خب آقا شما چه می‌گویید؟ ایشان می‌گویند: آنچه که ما آن را فلسفه اسلامی می‌نامیم ــ‌همیشه این اصطلاح را درون گیومه می‌گذارد‌ــ، خوانش پیگیر یا آفریننده از تاریخ ویژه و تاریخ معرفتی متافیزیکی‌اش نبوده، بنابراین در حوزه معارف چیز تازه‌ای پیدا نمی‌کنیم؛ اما اگر از زاویه کار ایدئولوژیک که هر فیلسوف به این معارف بخشیده، نگاه کنیم، می‌توانیم، چیزی نوین پیدا کنیم. ساده بگویم، بن‌مایه فلسفه اسلامی از دید جابری، فلسفه یونان است.
به هر حال یادمان باشد که جابری درباره عقلانیت عربی حرف می‌زند. عقلانیت یعنی چه؟ یعنی مجموعه‌ای از معارف و مفاهیمی که به نگاه انسان عرب به اشیای پیرامونش فرمان می‌راند و سبب کسب معرفت و بازتولید آن می‌شود.
تکوین، معادل چه واژه‌ای آورده شده است؟ استفاده از این واژه یک برون رفت فلسفی است. وبر در جایی می‌گوید: من دیگر نمی‌خواهم در آموزه تعریف باشم، می‌خواهم در آموزه تکوین باشم و به این‌گونه به یک شروع اشاره می‌کند. این آموزه تکوین، یک تحول به حساب می‌آید در منطق که وامدار هابس و هگل است.
واژه تکوین را می‌توان، صورت‌بندی، ترجمه کرد؛ اما از معادل واژه که بگذریم، همان‌طور که پیش از این گفتم، ژاک دریدا درباره کتاب نقد عقل عربی گفته است: اندیشمندان عرب وارد حوزه نوینی از اندیشیدن شده‌اند. این نشان می‌دهد که نگاه‌شان تغییر کرده است. بیایید ببینیم اصلا چرا اندیشمندان عرب به پژوهش در حوزه نقد روی آورده‌اند؟ جنگ ۱۹۶۷ مردم عرب را دچار مخمصه کرد. این پرسش مطرح شد که چرا ما رشد نمی‌کنیم؟ چرا شکست خوردیم؟ عده‌ای از اندیشمندان عرب در تبیین علل شکست، دور شدن از آموزه‌های بنیادی را مطرح کردند. عده دیگر هم گفتند نه، چون ما هنوز به آموزه‌های بنیادی وابسته‌ایم، شکست خورده‌ایم. به همین سبب بعد از اختلاف‌نظرها، ضرورت «نقد» در میان اندیشمندان عرب رشد کرد. البته ریشه‌های این نقد به پس از حمله فرانسه و شکست مصر از فرانسه برمی‌گردد، اما بعد از جنگ اکتبر ۱۹۶۷ گسترش یافت و محکم شد. برای همین به این دوره، دوره نقد می‌گویند، چون هر اندیشمندی که آمده بیشتر در حوزه نقد نظر داده است.