مارک کرادو
دپارتمان تاریخ دانشگاه سیمون فریزر ونکوور کانادا
ترجمه: منوچهر دین‌پرست
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
این نوشتار به بررسی آثار هانری کربن، شرق‌شناس برجسته فرانسوی، درباره فلسفه ایران و معنویت (Spirituality) اختصاص دارد. کربن به عنوان یکی از نخبگان دانشگاهی ایرانی و اروپایی روش مطالعه سنتی دین را به چالش می‌کشد و روش‌شناسی موثری را ابداع می‌کند. برخلاف روش ادوارد سعید در شرق‌شناسی که مواجه با «شرق» است، من معتقدم ساختاری که کربن در باب «دین ایرانی» (Iranian religion) ابداع کرد، علم و فلسفه و الهیات سنتی غرب را تضعیف کرد. کربن در همکاری مستقیمی که با اندیشمندان ایرانی داشت، گفتمان شرق‌شناسی وارونه‌ای را ارائه کرد که در آن غرب به عنوان یک «دیگری» (other) نامقدس و امپراتورمآب برای ایران معنوی و سنتی به شمار می‌رود. طی سال‌های ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۸ کربن ملاقات‌هایی با روحانیون، حکما و سیاستمداران ایرانی داشته و بر آنها نیز تاثیر می‌گذارد.
همچنین کربن در ملاقات‌هایی که با روشنفکران برجسته داشت، رویکرد و روش جایگزینش را در مطالعات دینی در دانشگاه‌های ایرانی نهادینه کرد. خاستگاه روش هستی‌شناسی نوین کربن در مطالعات دینی، در سیاست پروتستان فرانسوی و فلسفه پدیدارشناسی هایدگر ریشه دارد. کربن طی کارهای برجسته‌ای که در باب تاریخ ایران انجام می‌دهد متألهان غربی را به مثابه تقلیل‌دهندگان مادی‌گرا نقد می‌کند. او ایران را به عنوان یک نمونه جایگزین برای معنویت‌گرایی وطنی به غرب معرفی می‌کند.
در جوهره دین ایرانی که تاکید بیشتری بر اخلاق و فقه (حقوق) دارد از سنت ایرانی- اسلامی تبعیت می‌شود. کربن با تثبیت جوهره دین ایرانی در گنوستیسم (gnosticism) به آن جاودانگی می‌بخشد و در این راستا تفکر اندیشمندانی مانند سیدحسین نصر که با متجددانی مانند علی شریعتی مخالف بود را تایید می‌کند. آثار کربن در مورد ایران، منعکس‌کننده تفکر فیلسوفانی دگراندیش سیاسی فرانسوی همچون ولتر و کنت دوگوبینو است که با مطالعه شرق به نقد نهاد سیاسی فرانسه اقدام کرده‌اند.
شرق‌شناسی وارونه: هانری کربن، فلسفه ایران و نقد غرب
هانری کربن، شرق‌شناس متاخر فرانسوی (۱۹۷۸-۱۹۰۳) نقش مهمی در فهم ما از فلسفه اسلامی، مابعدالطبیعه و عرفان دارد. کربن نه تنها بین اندیشمندان رشته‌های گوناگون غربی نقش حائز اهمیتی داشت بلکه بین فیلسوفان و متألهان ایرانی هم چنین جایگاهی را به خود اختصاص داده بود. نقش درخشان کربن تا جایی ادامه پیدا کرد که توانست بحث ماهوی را در تاریخ دین و به طور خاص، اسلام‌شناسی و ایران‌شناسی پایه‌گذاری کند. استیون واسرستورم به تازگی، کربن و دو اندیشمند معاصر وی (گروشوم شولم و میرچاایلیاده) را در مباحث تاریخ دین به دلیل تلاششان در احیای صورتی از فردگرایی و گنوستیک در دین، نقد کرده است(۱). همچنین افرادی مانند حامد الگار و چارلز آدامز روش پدیدارشناسانه غیرقابل فهم و نگاه جوهری به تاریخ ایرانی و اسلامی کربن را نقد کرده‌اند(۲). در کنار منتقدان غربی بسیاری که کربن دارد، از سوی اندیشمندانی مانند هرمان لندولت، سیدحسین نصر و داریوش شایگان مورد حمایت قرار گرفته است(۳).
تاکید اصلی این متن بر سؤال‌های ممتدی است که در مورد چرایی و چگونگی استفاده کربن از فلسفه ایرانی-اسلامی و عرفان و نقد الهیات غربی، مدرنیته، عقل‌گرایی و نهیلیسم هایدگری است.
همچنین تحقیقات کربن می‌تواند نگرش‌هایی انتقادی به مباحث نامانوس گسترده ادوارد سعید در شرق‌شناسی و بنای یک «دیگری» مذهبی فراهم کند(۴). برخلاف روش مواجهه شرق‌شناسانه ادوارد سعید با شرق، کربن به همراه محققان ایرانی می‌کوشد گفتمان آشکارا مخالف شرق‌شناسی ارائه کند(۵) که در آن غرب همچون یک دیگری سلطنتی، تقدس‌شکن و فرهنگی برای ایران سنتی و مقدس است؛ به علاوه، کارهای کربن درباره ایران نشانگر سنت فرانسوی فیلسوف-شرق‌شناسان مخالفی چون ولتر و کنت دوگوبینو است که رویکردهای فلسفی بی‌همتایی را در مطالعه ایران و شرق در جهت نقد ساختار سیاسی فرانسه به کار می‌بستند. اگرچه این تحقیق بر آثار منتشر شده کربن در باب تاریخ ایران متمرکز است(۶) اما توجه خاصی نیز به جایگاه این آثار و محیط اجتماعی و سیاسی که در آن تولید شده‌اند، وجود دارد. کربن بیشتر در سخنرانی‌ها و مکاتبات شخصی‌اش بینشی ارائه می‌دهد که از عقاید سیاسی و معنوی‌اش منتج شده‌اند. ساختار نگاه بی‌نظیر او به تاریخ ایران و روش‌شناسی‌ای که در مطالعه تاریخ دینی دارد، در پس‌زمینه پروتستان فرانسوی و همچنین تجربیات تحصیلی کربن در پاریس، طی سال‌های بین دو جنگ جهانی دیده می‌شود. چیزی که شناخت کربن را از اسلام و ایران نسبت به شرق‌شناسان معاصرش خصوصا لویی ماسینیون متفاوت کرده این است که او به پایان فلسفه اسلامی با مرگ فیلسوف قرن دوازدهم میلادی، ابن رشد، اعتقاد ندارد بلکه برعکس، بر استمرار فلسفه اسلامی در ایرانی وسیع‌تر تا آسیای مرکزی- جایی که فیلسوفان و مابعدالطبیعیون سلسله‌ای گسترده بین اشراق، نوافلاطون‌گرایی، نگرش زرتشتی و تاثیرات اسلامی شکل دادند- معتقد است، کربن در کتاب «پیکر معنوی و ارض ملکوت: از ایران مزدایی تا ایران شیعی» می‌گوید که در پی استیلای عرب بر حکومت ساسانیان و از میان رفتن عرفان زرتشتی، شیخ یحیی سهروردی، شیخ‌الاشراق و فیلسوفان اشراقی متاخر از جمله نجم‌الدین کبری و نجم‌الدین سمنانی نوآوری‌هایی را در فلسفه پدید آوردند. این حکما، فرشته‌شناسی (Angelology) زرتشتیان باستان را تحت مابعدالطبیعه اسلامی نور، با ایده یا صور افلاطونی ادغام کردند(۷). کربن معقتد است که در قرن هفدهم میلادی فلسفه شیعی و مابعدالطبیعه اشراقی توسط ملاصدرای شیرازی (وفات ۱۶۴۰م) احیا می‌شود. نهایتا کربن تاثیرات این سنت فلسفی را در آثار مابعدالطبیعه دانانی مانند دو حکیم بزرگ شیخ احمد احسایی (وفات ۱۸۲۶م) و شیخ حاج کریم‌خان کرمانی (وفات ۱۸۷۱م) یافت؛ در نتیجه کربن «سیر منظمی» را در اندیشه این حکمای اسلامی که باور به وجود معنویت ایرانی با تاکید بر بسترهای تاریخی مختلف گذشته دارند، می‌بیند(۸).
از نظر کربن، بستر تاریخی نه تنها اعتباری ندارد که حتی تصور غلطی شناخته می‌شود که طبیعت واقعی پدیده‌های مذهبی را در برمی‌گیرد. او بر این نکته تاکید می‌کند که شرق‌شناسان بر این باورند که نمی‌توانند ارتباطی بین زرتشتیان باستان و اندیشه ایرانیان شیعی پیدا کنند. این درحالی است که ایرانیان فرهیخته به‌وجود چنین ارتباطی بی‌اعتنا نبوده‌اند(۹). ظاهرا، وجه تمایز کربن با همتایانش تمایل او به تقسیم‌بندی تاریخ ایران به دو دوره مطالعاتی مدرن و قرون وسطایی است.
به رغم پرسش تردیدآمیز کربن که در مورد اعتبار تاریخی مفهوم «ماهیت ایرانی» وجود دارد، وی نخستین دانشمند در عرصه اسلام و ایران اروپایی بود که در اواخر سال ۱۹۴۰ به طوری جدی این مساله را که شیعه در مقابل سنی یک فرقه کم‌اهمیت است را مورد بررسی قرار داد.
کربن به طور چشمگیری در چهار جلد کتاب «اسلام ایرانی» که یکی از آثار شاهکار او محسوب می‌شود، از سنت شیعه پویا و پایدار که تا به امروز حفظ شده و زنده مانده است یاد می‌کند. از نظر کربن، شیعه ایرانی و معرفت سنتی زمینه مناسبی را برای بازشناسی سنت مسیحی- فلسفی غربی فراهم می‌کند.
شوق سنت‌شکنانه‌ای که کربن را به سمت جست‌وجوی ارتباط بین مابعدالطبیعه باستانی و مدرن ایرانی هدایت کرد باعث ایجاد چرخش انقلابی دیگری در اندیشه شرق‌شناسان نیز شد و این چرخش همان باور داشتن به این است که متافیزیک‌دان‌های ایرانی می‌توانند دریافتی منتقدانه از مسیحیت‌شناسی و معادشناسی مسیحی داشته باشند. دریافت منتقدانه کربن در درآمد کتاب «پیکر معنوی و ارض ملکوت» جایی که فلسفه اشراقی و نابسندگی معادشناسانه مسیحی معاصر را به خواننده نشان می‌دهد، مشهود است؛ این در حالی است که تاریخی کردن برای «رهبران معنوی اسلام» و اهالی تصوف امری بیگانه بود اما متألهان مسیحی با برقراری سازش با آن سعی در به روز بودن آن داشتند.
این متألهان با استناد به قربانی‌کردن مفاهیم معادشناسانه مهمی همچون «زنده شدن مردگان» توسط تاریخ‌دان‌های مادی‌گرا به سرعت، معانی معنوی موجود در مسیحیت را از بین می‌برند. کربن بر این مساله این گونه تاسف می‌خورد: «امیدهایمان در غرب ویران شده است و کسی نمی‌داند به کجا خاتمه پیدا خواهد کرد. هشدارترین نشانه آن، لاادری‌گری دیندارانه‌ای است که عالی‌ترین ذهن‌ها را نیز ناتوان کرده و در آنها نسبت به فضای معرفت باطنی ترس وحشتناکی ایجاد کرده است».(۱۰)
برخلاف بدبینی ساده‌انگارانه مسیحیت معاصر، اسلام ایرانی توجه به مقولات حیاتی معادشناسانه مانند رستگاری را به زمان مرگ موکول نمی‌کند. معتقدان به این اسلام به سفری معنوی در سیر رستاخیز روحی قبل از رستاخیز جسمی احساس نیاز کرده‌اند. مابعدالطبیعیون ایرانی «نور» (Iranian light metaphysicians) در حکم راهنماهای معنوی برای رستگاری شخصی عمل می‌کنند و بسیار مهم‌تر اینکه کربن ثابت کرد فیلسوفان اشراقی و نه متألهان مسیحی، کسانی بودند که راه‌حل هرمنوتیکی برای درک مسیحیت ارائه دادند. نظر انتقادی کربن از مسیحیت براساس مسیحیت‌شناسی و این پرسش که «مسیح چه کسی بود؟» بنا شده است. کربن برای پاسخ‌دادن به این سؤال به سمنانی- حکیم ایرانی قرن چهاردهم- ارجاع می‌دهد؛ گوش فرادادن دقیق به ارزیابی مسیحیت توسط یک صوفی دارای ارزش است. نقد سمنانی که براساس تجربه معنوی‌اش صورت گرفته و هر آنچه این صوفی بلندمرتبه در راستای کامل‌کردن تاویل یا ارجاع به مبانی مسیحیت از آن بهره برده، راهی برای رسیدن به حقیقت غایی گشوده است(۱۱).
نگاه ظاهری سمنانی که براساس دیدگاه سنتی برگرفته از قرآن است، حضرت عیسی(ع) را با تمام اهمیتی که داشت تنها یکی از اعضای مجموعه پیامبران که از ابراهیم آغاز و به حضرت محمد(ص) ختم می‌شود، بیان می‌کند؛ اگرچه سمنانی معتقد است که پیامبران مراتب هستی‌شناسانه متعالی‌ای از وجوه هستی را بازنمایی می‌کنند(۱۲).
سمنانی تصور می‌کند که هر مرتبه از پیامبری نور درخشانی است که رنگ خاص خودش را دارد و مرتبه پایانی پیامبری متعلق به حضرت محمد(ص) است که به رنگ سبز زمردی است بنابراین برای درک مراتب پیامبری و دیدن رنگ‌هایشان فهم شگرفی از تاویل لازم است. برای رسیدن به مرتبه زمردین باید به غایت تاویل دست یافت و این رسیدن، نیازمند بیداری و تغییر در جهتی است که به انسان اجازه دیدن، دانستن و مواجه شدن با وجود معنوی و ملکه درونی هر شخص داده می‌شود. قبل از رسیدن به این مرحله هستی‌شناسانه و آخرین مرحله پیامبری، ابتدا باید مرحله سیاه که مرحله عیسوی است را پشت سر گذاشت. بعد از یک سفر معنوی، انسان با یک رخداد تکان‌دهنده روحی-روانی مواجه می‌شود که کربن آن را غیبت خدا می‌نامد و در فلسفه و متافیزیک غرب این مرحله سیاه را معادل تعبیر قصار و معروف نیچه از مرگ خدا می‌داند(۱۳). با درک این حقیقت معنوی که خدا غایب یا ناشناخته است، انسان تسلیم، احساسی از کمبود روحی می‌کند و از مرتبه معنویت به مادی‌گری، هبوط می‌کند. قبل از بحث بیشتر در مورد استلزامات سنت‌شکنانه کربن در مورد اینکه سمنانی نقد متافیزیکی نیچه را پیش‌بینی کرده بود باید نقد کربن از مسیحیت را مطالعه کنیم. از نظر کربن، «نور اسود» (Black light) سمنانی به معنای پوچ‌گرایی نیست بلکه برای درک گنوستیک ما از مسیحیت بنیادی و روشنگر است، هرچند سفر گنوستیک، ما را به سمت تاریکی مطلق و مسیح وجودمان هدایت می‌کند، این مرحله تضادی منتقدانه بین نور «عقل اول» و دیدگاه تاریخی و مادی‌گرای یهود به عنوان مردی که بر صلیب می‌میرد ایجاد می‌کند(۱۴). کربن صراحتا اعلام می‌کند که «نور اسود» بسیاری از اسرار هستی را آشکار می‌کند آنجا که لازمه‌بودن هستند.
تمام موجودات وجهی دوگانه دارند که یک چهره، روشن و وجهی دیگر تاریک است. چهره نورانی، چهره روز است که مردم عادی آن را درک می‌کند و چهره تاریک چهره‌ای است که تنها عرفا آن را درک می‌کنند. کلیت هستی و موجودات، مجموعا چهره روز و شب آنهاست(۱۵).
در حقیقت، از نظر کربن مسیح‌شناسی به سمت دوگانه‌گرایی و مطالعه ناقص از مسیح به مثابه یک انسان مادی گمراه شده و در این بین روح معنوی و قدسی فراموش شده است(۱۶).
به طور خلاصه می‌توان گفت که از نظر کربن نیازی به تلاش برای پاسخ‌دادن به سؤالات معادشناختی فناناپذیری روح و احیای بدن (انسان) نیست چرا که اثباتی عقلانی و مادی بر این مسأله وجود ندارد(۱۷). کربن حتی به جلوتر رفت و ارزش مسیح‌شناسی و معادشناسی مسیحیت را تنها با هرمنوتیک گنوستیک یا تاویل سمنانی قابل شناخت دانست. او معتقد بود سمنانی بر این اساس، دگرگونی روح یا عضو ادراکی انسان را پیش‌بینی کرده بود. با این دیدگاه، مسأله ماهیت و مبانی هرمنوتیک کربن طرح می‌شود.
برای نقد دقیق و فهم ساختار هرمنوتیک بی‌نظیر کربن باید فضای روشنفکری اروپای شمالی و فرانسه (بستری که کربن در آنجا آموزش دیده) را مورد مطالعه قرار داد، کربن ۱۴ آوریل ۱۹۰۳ در پاریس به دنیا آمد. او فرزند هنری آرتورکربن- تاجر ثروتمند- است. مادرش اوجین فورینر (Eugenie Fournier) 10 روز بعد از تولد کربن از دنیا رفت، اطلاعات اندکی درباره کودکی و نوجوانی کربن در دست است. کربن در یک محیط پروتستان اشرافی و به دور از بستر کاتولیک فرانسوی رشد کرد. پس‌زمینه پروتستانی، نگاه‌های فلسفی و سیاسی او را در دهه ۱۹۳۰ شکل داد(۱۹). کربن در دهه قبل از فعالیت مذهبی‌اش وارد مدرسه مطالعات عالی دانشگاه سوربن شد. در آن مدرسه در کلاس درس اتین ژیلسون- استاد ممتاز فلسفه و تاریخ دین قرون وسطی- شرکت کرد. در سال‌های بین دو جنگ جهانی، ژیلسون مسؤولیت رهبری رنسانس فرانسوی در مطالعات فلسفه مسیحی قرون وسطی و به طور خاص کاتولیک نئوتومیست را عهده‌دار شد. ژیلسون در دفاع وفادارانه‌اش از متافیزیک سنت توماس آکویناس «فلسفه مدرن» را به چالش کشید. به اعتقاد او امانوئل کانت و آگوست کنت فلسفه را به یک علم مادی‌گرا تقلیل داده‌اند(۲۰). ژیلسون به تبعیت از استادش- هنری برگسون- به عنوان استاد فلسفه قرون وسطی در کالج فرانسوی برنامه‌ای را برای احیای «متافیزیک مسیحی» در فرانسه و موسسات بین‌المللی آغاز کرد(۲۱). هرچند ژیلسون یک کاتولیک احیاگر بود اما کربن را با روش توانمند فلسفی با استفاده از منابع فلسفی قرون وسطی در جهت نقد تمدن مدرن غرب آشنا ساخت. فعالیت احیاگرانه ژیلسون روش مهمی بود که کربن آن را بعدها در ایران پیاده کرد. کربن در اولین تاثیراتی که از ژیلسون گرفت به ترجمه و تفسیر شماری از متون عربی و لاتینی که تفسیرهای مشروحی بر فیلسوفان اسلامی همچون ابوعلی سینا داشتند دست زد. ژیلسون به سبب تمایلی که کربن به فلسفه اسلامی داشت او را تشویق کرد که در مدرسه زبان‌های شرقی، مطالعات خود را دنبال کند. به این ترتیب کربن در سال ۱۹۵۲ به آموختن زبان عربی، فارسی، ترکی و سانسکریت پرداخت و در اولین گام نزد فیلسوف تطبیقی، امیل بریه دوره آموزشی نوافلاطونیان و فلسفه هند را گذراند(۲۲).
کربن در سال ۱۹۲۸ در حالی که هنوز به تحصیل در مدرسه زبان‌های شرقی مشغول بود از دیپلم خود در مدرسه مطالعات عالی با عنوان «فلسفه رواقی و آگوستین گرایی در اندیشه لویی لئون» دفاع کرد و فارغ‌التحصیل شد و یک سال بعد نیز از مدرسه زبان‌های شرقی، در زبان‌های فارسی، ترکی و عربی دیپلم خود را اخذ کرد. کربن در آوریل ۱۹۲۹ به استخدام کتابخانه ملی درآمد و از آنجا با شرق‌شناس مشهور- لویی ماسینیون- آشنا شد(۲۳). به سبب جذابیتی که ماسینیون به عنوان معلم برای کربن داشت، کربن بعدها درباره او نوشت: «نمی‌توان از تاثیر او فرار کرد. روح آتشین او و نفوذ قاطعش به اسرار زندگی عرفانی در اسلام، در جایی که هیچ‌کس چنین نفوذی نداشت و عظمت خشم او در مقابل دنیای کم جرات اطرافش، همه نشان‌دهنده تاثیر غیرقابل اجتناب او بر روح شنونده‌های جوانش است(۲۴)».
ماسینیون کسی بود که حکمه‌الاشراق سهروردی را به کربن معرفی کرد(۲۵). او تا سال ۱۹۳۰ تحصیلات خود را تحت نظر ماسینیون ادامه داد و بعد از آن به سمت معنویت لوتری تغییر نگرش داد. کربن معتقد بود که علاقه جدیدش به معنویت پروتستانی متاثر از جان باروزی (Jean Baruzi) مدیر بخش تاریخ ادیان کالج فرانسوی شکل گرفت. کربن در این باره می‌نویسد: «او بود که ما را با الهیات جان لوتر آشنا کرد… و همچنین بعد از آن با روحانیون بزرگ آیین پروتستان(۲۶)». در سال ۱۹۳۰، کربن سفری به آلمان داشت و در آنجا با شماری از متفکران مطرح اروپایی و آلمانی از جمله ردلف اتو، کارل لویث، الکساندر کوژو، برنارد گروتیسن، آندره مالرو، ارنست کاسیرر، کارل یاسپرس، کارل بارت و جورج دومیزل ملاقات داشت.(۲۷)
در همان زمان کربن به ریاست اتحادیه فرانسوی انجمن‌های دانشجویان مسیحی منصوب شد. بعد از یک سال که از آلمان بازگشت با همکاری دنیس دوروگمونت، رونالد دوپری و آلبرت ماری اشمیت مجله فرانسه- پروتستان «Hic etnunc» را تاسیس کرد. در سرمقاله جلد نخست، سردبیران درباره نگاه نو ارتدوکس کارل بارت که به نقد متألهان و فیلسوفان مدرن می‌پردازد، آورده‌اند: «برخلاف تفکر اندیشمندان مذهبی که به پیام خودشان خیانت می‌کنند و پیام الهی را تعلیم می‌دهند… برخلاف نظام‌های اخلاقی که طبقات اجتماعی و نژادها را ضعیف می‌کنند… برخلاف فلسفه‌هایی که انسان‌ها را مسخره می‌کنند و هیچ پاسخی برای آنها ندارند… برخلاف تمدنی که به طور روزافزون فرمانبردار خدای نادانشان می‌شوند… (۲۹)».
به این ترتیب کربن به نقد متألهان مسیحی پرداخت که مسیحیت را به موجودی در جهان مادی تقلیل دادند. در این دوره کربن سفری به اروپای شمالی (از جمله سوئد) داشت و در آنجا جورج دومزیل و استاد ایران‌شناسش هنریک نیبرگ را ملاقات کرد. در سوئد و در کنار دریای سیلیجیان «تجربه عرفانی» برای او اتفاق افتاد. کربن خود، این تجربه‌اش را در اشعار عرفانی‌اش چنین بیان می‌کند: «چیزی جز کشف نبود». در این اشعار طبیعت با او صحبت می‌کند؛ «مسیح متولد شد، مسیح دوباره زنده شد(۳۰)». با این تجربه بود که کربن در سال ۱۹۳۳ اولین کتابش را درباره سهروردی با عنوان «انسان‌شناسی فلسفی» منتشر کرد(۳۱)».
در این دوره فعالیت‌های پروتستان‌گرایی و عرفان‌گرایی کربن متاثر از دوستی با باروزی و بارت بود. کربن در اواسط دهه ۱۹۳۰ فعالیت‌های پروتستان‌گرایی را کنار گذاشت و به مطالعات فلسفی خود بازگشت. این دگرگونی، با بازگشت کربن به آلمان در سال ۱۹۳۵ و فعالیت او در موسسه فرانسوی برلین همزمان شد. در برلین، مارتین هایدگر را ملاقات و با او همکاری کرد و به ترجمه کتاب «متافیزیک چیست» او به فرانسه مشغول شد. در دهه‌های بعد، کربن در مصاحبه‌ای طولانی اظهار داشت که متاثر از هرمنوتیک پدیدارشناسانه هایدگر که منشا همه چیز را در آگاهی و شناخت می‌بیند، می‌توان معنای واقعی متون مابعدالطبیعی اشراقی را کشف کرد.(۳۲) او همچنین در پاسخ به چگونگی ارتباط موجود بین دو تفکر فلسفی- یکی مکتب فلسفی اگزیستانس آلمانی و دیگری مابعدالطبیعه اشراقی ایرانی- گفت: «من این شانس را داشتم که مدتی را در فرایبورگ سال‌های آوریل ۱۹۳۴ و جولای ۱۹۳۶ با هایدگر بگذرانم. این زمانی بود که هایدگر نوشته‌اش را با عنوان «متافیزیک چیست» آماده انتشار می‌کرد. من اگر به سمت تصوف رفتم به دلیل شکستی بود که در هایدگر دیدم. اولین نوشته من در باب سهروردی به سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۵ بازمی‌گردد و ترجمه متونی از هایدگر را در سال ۱۹۳۸ انجام دادم.
در نقطه مقابل کربن، دوست و همکارش سیدحسین نصر، این تاثیر حیاتی و ژرف هایدگر بر کربن را نقص می‌کند؛ «یک بار از کربن پرسیدم، چگونه مجذوب سهروردی شدی؟ و در ذهنم به این حقیقت می‌اندیشیدم که هیچ‌کس در غرب بیش از کربن به سهروردی و فلسفه اسلامی خدمت نکرده است. او در جواب به سؤال من گفت، سال‌ها بود که مارتین هایدگر و فلسفه اگزیستنس آلمانی می‌خواندم و بارها برای ملاقات با هایدگر به فرایبورگ رفتم اما فلسفه او مرا راضی نمی‌کرد(۳۴)».
نتیجه‌گیری بین این دیدگاه‌های متضاد نیازمند مطالعه نزدیک‌تر گاه‌شماری آثار کربن درباره سهروردی و هایدگر است. هرچند انتشار اولین اثر کربن درباره سهروردی به قبل از انتشار ترجمه آثار هایدگر بازمی‌گردد اما روشن است که کربن آثار هایدگر را سال‌ها قبل از ترجمه آنها مطالعه کرده است. کربن برای نگارش نخستین کتابش در مورد سهروردی با عنوان «بن مایه‌های زرتشتی در فلسفه سهروردی» در سال‌های ۱۹۴۵-۱۹۳۹ در ترکیه اقامت گزید تا بتواند میکرو فیلم‌های موجود از دست‌نوشته‌های سهروردی را مستقیما مورد مطالعه قرار دهد.(۳۵) کربن تاثیراتی را که از هایدگر گرفته بود و سبب شده بود تا برآن اساس به تفسیر سهروردی بپردازد، مورد بازاندیشی قرار داد و این ماجرا به دلیل ارتباطات هایدگر با حزب نازی در جنگ جهانی بود.
هایدگر در کتاب «متافیزیک چیست» به مفهوم نهیلیسم یا پوچ‌گرایی می‌پردازد. همچنین هایدگر مفهوم کلیدی هستی‌شناسانه «دازاین»به مثابه بودنی که عدم آن را برگرفته، شرح داده است. هایدگر تصریح می‌کند که سؤال «عدم چیست؟» نه با منطق و دلیل قابل شرح است و نه با تقلیل مادی تاریخ. او همچنین سعی کرد توضیح دهد که سؤال «نهیلیسم چیست؟» عواقب سنت‌شکنانه عمیقی دارد؛ «صحبت درباره عدم، تمام فرهنگ‌ها و اعتقادات را ضعیف می‌سازد، اساس قانون تفکر را نادیده می‌انگارد و اعتقاد را ویران می‌سازد»(۳۸).
از سویی دیگر، می‌توان چنین تفسیر کرد که عبارات فوق، ستایش بدبینانه‌ای از این امکان است که علم و تمام اشکال تفکر- دیندار و بی‌دین- می‌توانند به سؤال عدم پاسخ دهند. از طرف دیگر این عبارت می‌تواند به عنوان چالشی برای فیلسوفان باشد که در صورت فائق آمدن بر آن تفاوت «بودن» و «تفکر» را آشکار می‌سازد. از نظر ریچارد ولین مخالفت هایدگر با منطق ارسطویی یک نقطه چرخش مهم بود که از آنجا هایدگر پدیدارشناسی سنتی را که از استادش هوسرل فراگرفته بود کنار گذاشت. هایدگر به طور مشخص دگرگونی در پدیدارشناسی به وجود آورد.(۳۹) هایدگر به جای عینی‌گرایی ارسطو، مفهوم «حقیقت» (aletheia) را از پیش سقراطیان اخذ می‌کند. هایدگر با بهره‌گیری از این مفهوم به مفهوم ابداعی‌اش یعنی «واقع بودگی» (facticity) و یا باز-زیستن در جهانی ورای مباحث وجودشناسی عینیت و ذهنیت رسید(۴۰). بازسازی رادیکال هایدگر از پدیدارشناسی، نگرانی از عدم و مرگ را فرو می‌نشاند. در حقیقت این پرسش که چه چیزی در ورای نیستی وجود دارد، سؤال بی‌پاسخی است. از نظر کربن، هایدگر در مرحله ماقبل آخر «نوراسود» ماند و آن را پشت سرنگذاشت؛ با این وجود پرسش هایدگر از متافیزیک غرب یک نقطه چرخش و حتی کلیدی برای درک هرمنوتیک و نهایتا انتخاب مابعدالطبیعه اشراقی بود. مساله مهم‌تر اینکه هایدگر، کربن را متوجه این پرسش کلیدی کرد که اگر منطق و عقل نتواند مغاک عدم را درک کند پس چه اندیشه‌ای قادر به این امر خواهد بود؟ و همچنان این پرسش «عرفانی که چگونه شخص از مرحله هستی‌شناسانه مسیح یعنی همان مرحله بودن خارج می‌شود و به قلمرو زمردین وارد می‌شود؟».
اگر هایدگر استاد فلسفه غرب کربن باشد، سهروردی نیز شیخ‌الاشراق یا استاد عرفانی شرقی او محسوب می‌شود. کربن دو درون‌مایه بسیار حیاتی در تاریخ عرفان ایرانی از درون متافیزیک سهروردی به دست آورد. در وجه نخست مفهوم متافیزیک کربن از «عالم المثال» یا «جهان خیالی» را اقتباس کرد و در مرحله بعد مفهوم «روح ایرانی» یا ماهیت روحانی را از مابعدالطبیعه سهروردی و دیگر فیلسوفان اشراقی استخراج کرد. کربن از این دو مفهوم در تفسیرش از تفکر متافیزیک ایرانی- اسلامی بهره گرفت. او عالم المثال را به این شکل استنباط کرد: «جهان خیال، جهانی به اندازه جهان احساسات و جهان فکر واقعی؛ جهانی که برای تعلق به آن نیاز قدرت درک است؛ قدرتی که کارکرد شناختی دارد. این مرتبه قدرت خیالی است که باید آن را از تخیلی (فانتزی) که در عصر مدرن مطرح شده مجزا دانست».(۴۱)
از نظر کربن وقایع سمبولیکی که در جهان خیال اتفاق می‌افتند- مثلا آنچه در داستان‌های سهروردی دیده می‌شوند- به لحاظ هستی‌شناسی واقعی هستند ادعای هستی‌شناسانه کربن، وقتی که به تعبیر ناکجاآباد سهروردی توجه کنیم قابل درک‌تر خواهد بود. کربن معتقد است که این سرزمین، رویایی و تخیلی نیست بلکه کاملا واقعی است.(۴۲) در حقیقت او ناکجاآباد را در فضایی جغرافیایی دانست که پدیده معنوی را در برگرفته است.(۴۳) کربن این وضعیت را با یک استعاره صوفیانه از بادام بیان می‌کند: «ظاهر بیرونی که واقعیت درونی پنهانی را دربرگرفته کنار بزنید، چرا که بادام در زیر پوست پنهان شده است».(۴۴) کربن معتقد است وقتی شخصی درک کند که حکایاتی خیالی سهروردی نه در جهان محسوس و نه در جهان ایده افلاطون قرار دارند بلکه در قلمرویی خیالی وجود دارند، فرد می‌تواند با مواجهه با تجربه خیالی، بدون ترس از جنون اتوپیایی موقعیت مکانی این تجربه را شناسایی کند. «هرمنوتیک خیالی» کربن را ملزم کرد که از تخیل فعال خود بیرون آید تا بتواند ماجرای روح معنوی را درک کند.(۴۵) چارلز آدامز معتقد است که کربن با در نظر گرفتن جهان سهروردی به‌صورت جهانی حقیقی، هرگونه تعلقی در کسوت عالم هستی‌شناسانه دینی خیالی سنتی را کنار می‌گذارد.(۴۶) او با پیش‌بینی نقد شرق‌شناسانه از نقد هایدگری منطق دکارت دست کشید؛ «باید تفکر لاادری که انسان غربی در پیش گرفته را نابود کنیم چرا که بین اندیشیدن و بودن جدایی است».(۴۷)
کربن محدودیت‌های علم مدرن را روشن می‌کند؛ هرچند صریحا می‌گوید: «ما دیگر در فرهنگ سنتی زندگی نمی‌کنیم بلکه در «تمدن علمی» روزگار می‌گذرانیم که زندگی ما را در کنترل خود گرفته است به طوری که تصویرهای سنتی از آن رخت بربسته است».(۴۸) کربن معتقد است که انسان باید با «تفکر لاادری فلج‌کننده» مقابله کند و به «آگاهی و عینیت آن در اندیشه و بودن» نفوذ یابد.(۴۹) کربن پس از غلبه بر لاادری‌گری تصریح می‌کند که «هم‌اکنون دیدارشناسی، هستی‌شناسی است». همان‌گونه که هایدگر از پدیدارشناسی هوسرلی جدا شد، عقیده کربن به جهانی خیالی، او را از ریشه‌های فلسفی‌اش جدا کرد و هستی‌شناسی جدیدی برای او شکل گرفت.
دومین درون‌مایه‌ای که کربن از مابعدالطبیعه سهروردی اخذ کرد، مفهوم روح جاودانی است. او به دنبال نخستین کشفی که در وجود پیوسته بین «فیلسوفان اشراقی» و نوزایی در تفکر زرتشتی داشت دوره تاریخی مورد بررسی‌اش را به مکتب اصفهان در قرن هفدهم و مکتب شیخیه در قرن نوزدهم گسترش داد. کربن با کشف این امتداد تاریخی توانست روح ایرانی را چنین توصیف کند: «در خاک ایران، «رنگ آسمان»… آنچه مرا جذب خود کرد ظهور تجلیاتی پنهانی است که از زمان زرتشت برجای مانده است. تصویر ملائک مقرب نور که فلاسفه ایرانی از ابوعلی سینا تا سهروردی را به دنبال خود کشانده، رجعت از زرتشت به سهروردی و از مانی به عرفان اسلام شیعی، نشان می‌دهند که روح ایرانی همیشه در پی جهان‌شناسی بی‌نظیری با عنوان «فروهر» بوده است. در محدوده آسمان شرقی «کوه خداوند» قرار دارد؛ کوهی که آب دریای عرفان از آن سرچشمه می‌گیرد».(۵۰)
کربن برای نخستین بار مفهوم تاریخی «روح ایرانی» را در کتاب «پیکر معنوی و ارض ملکوت از ایران مزدایی تا ایران شیعی» شرح داده است. او در مقدمه این کتاب تصریح می‌کند که کتاب را به انسان‌های شرافتمند تقدیم می‌کند نه شرق‌شناسان؛ انسان‌هایی که دانشمندان معاصر باید وامدار آنها باشند. اینان کسانی‌اندکه در دوران معاصر نادیده گرفته شده‌اند.(۵۱) مسأله مهم درباره «روح ایرانی»، سیری در زمان پیوسته آن است. در شرح این مفهوم، کربن استعاره‌ای موسیقیایی از یک ارگ می‌آورد که با ضربه‌زدن به کلیدها، نت‌های اصلی آن نواخته می‌شوند و برای نواختن نت‌های همساز از پایپ‌های ارگ استفاده می‌شود. به این شکل، با به اوج رسیدن و برگشتن به نت‌های اصلی تنافرآوایی به وجود می‌‌آید.(۵۲) ازنظر کربن در استعاره ارگ، اساسا روح ایرانی به مانند نت‌های اصلی است و نت‌های همساز در اینجا بارسیتاف‌های خیالی که همان پیامبران، متألهان، فیلسوفان و شاعران ایرانی هستند، شکل می‌گیرند. از همه مهم‌تر اینکه اساس روحانی آن جاودانی بوده و قبل از تاریخ ثبت شده است؛ هرچند کربن چنین گاه‌شماری تاریخ‌نگرانه‌ای را رد می‌کند. اما وقتی از ایران معنوی صحبت می‌کند به هستی‌شناسی مزدایی که در زمان پهلویون جریان داشته، اشاره می‌کند. تفسیر او از هستی‌شناسی مزدایی که در اوستا آمده متاثر از نیبرگ- استاد تاریخ پیش از اسلام- بوده است.(۵۳) مطالعه‌ای که کربن بر ترجمه‌های آلمانی نیبرگ از اوستا داشت نشان‌دهنده این است که تعلق او به اوستا باعث تحصیل زبان سانسکریت در مدرسه زبان‌های شرقی شده است(۵۴). یکی از نگرانی‌های کربن نبود وجود همکاری بین دانشمندان ایران قبل از اسلام و ایران بعد از اسلام بود و حتی گاهی بر بدیهی بودن ارتباط بین هستی‌شناسی مزدایی و اندیشه اسلامی در ایران نزد ایرانیان فرهیخته اشاره کرده است(۵۵). کربن معتقد است شرق‌شناسان وجود «حقیقت معنوی» در مکتب مزدایی و همچنین اسلام که باعث قرارگرفتن آنها در یک فضای مابعدالطبیعی می‌شود را نادیده گرفته‌اند(۵۶). هرچند سهروردی نیز فلسفه نور را عامل احیای تفکر در دوره باستانی ایرانی می‌داند(۵۷). اما کربن این گفته سهروردی را به تمام عرفان اسلامی منتسب می‌کند. کربن تلویحا به وجود عالمی بین عالم جسمی و عالم معنوی با نام عالم خیال اشاره دارد. بیشتر حکمای تاریخ ایرانی- اسلامی به وجود تفکر عرفانی در سنت شیعی – یعنی امام غایب- توجه خاصی دارند؛ امامی که در حال حاضر در عالمی غیرفیزیکی حضور دارد. وقتی به وجود عالمی مابعدالطبیعی در محدوده جغرافیایی ایران معتقد باشیم آیا می‌توان برای چنین عالمی گستره تاریخی وسیع‌تری- به عنوان مثال وجود ارتباط بین آن و مابعدالطبیعه دوره مزدایی- در نظر گرفت؟
در واقع کربن در توضیحی که بر مفهوم عالم مثال سهروردی می‌آورد به زمینه تاریخی آن نمی‌پردازد و در شرح چگونگی هستی‌شناسی بهشت مزدایی از نقد تاریخ‌نگارانه و همچنین از اشاره به جهانی خیالی خودداری می‌کند: «آیا با مکاشفه یا حفاری‌های باستان‌شناسی است که می‌توانیم به کشف بهشت «یما» در نقشه‌های جغرافیایی ما دیده نمی‌شود… چیزی که در اینجا وجود دارد شفافیتی است که اجازه دیدن تصاویر مثالی را فراهم می‌کند؛ تنها جایی که این رویت ممکن است عالم برزخ است»(۵۹).
کربن در عبارات فوق با بهره‌جویی از مکاشفه باستان‌شناسانه به هجو تلاش‌های شرق‌شناسان در پیدا کردن محل ایران ویج (Eran vej)- سرزمینی که زرتشت رسالت خود را از آنجا آغاز کرد- پرداخته است. دغدغه کربن، هستی‌شناسانه یا جغرافیایی نبود. او ایران ویج را به مثابه فضایی برای بازگشت دیده است. کربن با هجو دانشمندان تاریخ‌نگری که پیشینه سنت‌های ایرانی را به واسطه اکتشافات جغرافیایی و تاریخی مورد بررسی قرار می‌دهند، از هرگونه نقد تاریخی خودداری می‌کند؛ البته در این میان نکته انتقادآمیز، بی‌توجهی کربن به اخلاقیات و حقوق اسلامی و همچنین شریعت در مفهومی که از اسلام ایرانی ارائه می‌دهد است.
حامد الگار، تلقی کربن از «روح» ایران را به دلیل مفاهیم شریعت در اسلام ایرانی به نقد می‌کشد. الگار معتقد است که کربن این درون مایه کلیدی را فراموش کرده و صورت‌های شریعت اسلام را نتیجه «اسلام عربی» می‌بیند(۶۰). بیزاری کربن از «تاریخ عرب» را می‌توان در تحلیل او از مشکل‌آفرینی واژه «عرب» دید(۶۱). چارلز آدامز هم به توجه‌نکردن کربن به اسلام سنی در تصوف اشاره می‌کند(۶۲). ظاهرا دریافت کربن از روح ایرانی در این باور ایرانی که شهربانو- دختر یزدگرد سوم- به همسری امام حسین(ع) درآمده است، دیده می‌شود(۶۳). باوجود قرن‌ها تسلط اهل تسنن در ایران، کربن مهم‌ترین تغییر دینی در ایران را تغییر مزداگرایی به شیعه‌گرایی می‌داند. از نظر استیون واسرستورم «ملی‌گرایی معنوی» ایرانی کربن به گونه‌ای آریایی‌گرایی را ارائه می‌دهد(۶۴). واسرستورم چنین می‌نویسد: «کربن با طرح ایران «معنوی» به نوعی از شاهنشاهی ایران حمایت می‌کرد و حکومت شاهنشاهی با استخراج نفت خام برای آمریکایی میلیونر، پاول ملون(۶۵) متقابلا خودانگاره «معنوی» را مورد حمایت مالی قرار داد(۶۶)». شاه پهلوی با تایید دیدگاه غیرسیاسی و غیرعرب اسلام ایرانی در جایی اظهار داشت: «جهان معنوی در جست‌وجوی استحکام سنت‌های مناسب ذهنی، روح، اخلاق، دین و تمدن آریایی‌ها برآمده است».(۶۷)
هرچند این انتقاد از کربن موجه به نظر می‌رسد اما استفاده واسرستورم از اصطلاح آریایی‌گرایی که به کربن نسبت داده است مشکل‌دار به نظر می‌رسد(۶۸).
احتمال دارد که کربن از یک تمدن ایرانی تغییرناپذیر با ریشه‌های قوم آریایی دفاع کرده باشد اما احتمال اینکه او با رویکرد برتری‌جویی نژادی چنین جبهه‌گیری‌ای داشته، شک‌برانگیز است(۶۹). به عبارت دیگر حضورنداشتن یهودیان عرب در تاثیرگذاری بر روح ایرانی، در اندیشه کربن، جزئی از یهودستیزی در دیدگاه جهانی نیست بلکه این مساله از همخوانی زرتشت با شیعه در ملی‌گرایی ایرانی ناشی می‌شود. مع ذلک توجه خاص کربن به پایندگی آریایی در ایران ذهن را به سمت حکومت ۲۵۰۰ساله شاهنشاهی که با حکومت کورش کبیر آغاز شده، هدایت می‌کند.
نقد عمیق‌تری که بر دانش کربن وارد آمده را جان والبریج ارائه کرده است. او معتقد است که تعصب کربن بر زرتشت‌گرایی، تفسیر اشتباهی از مابعدالطبیعه سهروردی می‌دهد. والبریج تصریح می‌کند که تاکید کربن بر ماهیت ایرانی تفکر سهروردی، توجه بیش از حد به او و مریدانش را به ویژگی‌های سمبولیک تفکر سهروردی و بی‌توجهی نسبت به متون مشایی سهروردی را باعث شده است(۷۰). والبریج علاقه سهروردی به ایران باستان به مثابه ویژگی‌های احیاگرانه، اقتباسی و نامتعارفش را به خوبی دریافته بود(۷۱). کربن با جدا کردن سهروردی از بستر تاریخی- خصوصا محیط اجتماعی روشنفکرانه‌ای که در آن می‌زیسته- امکان تعلق سهروردی به جنبش فلسفی سنتی را از بین برده است. الگار معتقد است که کربن در اهمیت سهروردی مبالغه کرده است؛ جایگاه سهروردی و مکتبش در تاریخ معنوی و عقلانی اسلامی جایگاهی حاشیه‌ای است(۷۲). البته تاثیر سهروردی بر فیلسوفان اسلامی خصوصا ملاصدرا مشخص است اما با این وجود دیدگاه کربن درباره تاریخ ایرانی با تاکید بر «جنبش احیاگرانه مزدایی» و بی‌اهمیت ساختن مکاتب مشایی در فلسفه اسلامی دچار سیاست‌زدگی شده است. از نظر واسرستورم و الگار توجه‌نکردن به تاثیر اعراب بر ساختار اسلام ایرانی توسط کربن بستر مناسبی برای تعصب آریایی که منجر به دوگانه‌انگاری جسمی و معنوی شد، فراهم کرد(۷۳)؛ هرچند این منتقدان نظر کربن را مبنی بر اینکه عارف عرب، محی‌الدین ابن عربی، تاثیر بسزایی در شیعه ایرانی داشته نادیده انگاشته‌اند(۷۴). با آنکه کربن به تاثیر سنی‌گرایی عربی در ایران اعتنایی نکرده اما به طور مشخص به تاثیر بعضی از حکمای عرب بر تصوف و تشیع ایرانی پرداخته است.
پرسشی که همچنان باقی می‌ماند این است که چرا کربن، اسلام ایرانی را در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ این چنین غیرسیاسی و تقدیرگرا تصور کرده است. البته ظاهرا کربن نسبت به سیاسی بودن سنت شیعی در اسلام آگاه بوده است. طبق گفته جیمز هیلمن- یکی از دوستان کربن- کربن به سیاسی‌گرایی روزافزون اسلام آگاه بوده است. هیلمن چنین می‌گوید: «کربن یک بار به من گفت چیزی که باعث ویرانی چهره جهان اسلام، با وجود تمام سنت‌های غنی و پرمحتوایش می‌شود نداشتن ظرفی برای بیان این قدرت فوق‌العاده است. کاری که کربن با متون فلسفی عرفانی انجام داد، در درجه اول یک حرکت سیاسی محسوب می‌شد؛ حرکتی که با ریشه‌های تعصب، نهیلیسم و تروریسم مقابله کرد»(۷۵). شگفت اینکه تحلیل واسرستورم از کربن با بحث‌های اخیر هایدگر و میرچا الیاده که در آنها هر دو به رژیم‌های استبدادی می‌پردازند مشابهت دارد(۷۶). هرچند تحلیل بحث‌برانگیز واسرستورم از کربن توجه خاصی به شرق‌شناسی کربن داشت اما اینکه آیا کربن به طور مستدل نگاه تساهل‌آمیزی به امپریالیسم غربی داشته، مورد سؤال است. ارتباط نزدیک کربن با پائول ملون مانع او از نقد امپریالیسم فرهنگی، اقتصادی و سیاسی غرب نشد. همکاری کربن با روشنفکران ایرانی تقویت گفتمان ضدغرب گرایانه‌ای را به همراه داشت. به عبارت دیگر به سؤال کشیدن تاثیر سیاسی- اجتماعی کربن بر ایران کاملا پیچیده و بیشتر متناقض است؛ هرچند برای مطالعه و بررسی تجربه‌های کربن در ایران بررسی این سوال کاملا ضروری است.
در سال ۱۹۴۶ دولت فرانسه کربن را به عنوان رئیس دپارتمان ایران‌شناسی در موسسه ایران- فرانسه تهران انتخاب کرد(۷۷). این موسسه تحت نظارت وزیر امور خارجه فرانسه و در پی شکست دولت فاشیست ویشی، براساس برنامه دیپلماتیک فرانسه برای احیای تاثیر فرهنگی و سنتی فرانسه بر ایران، پایه‌گذاری شده بود. برخلاف روسیه و انگلستان که همیشه حضور امپریالیستی در ایران داشته‌اند، از قرن نوزدهم به بعد فرانسه نقش مهمی در توسعه موسسه‌های فرهنگی آکادمیک در ایران داشته است(۷۸).
کربن بعد از برپایی دپارتمان مطالعات ایرانی به انتشار «کتابخانه ایرانی» دست زد که این مجموعه برای نخستین بار آثاری در باب فلسفه اسلام و تصوف منتشر کرد(۷۹). به این ترتیب، هم توسعه موسسه در تهران و هم انتشار کتب بر پروژه ژیلسون درباره مطالعات قرون وسطایی در فرانسه تاثیرگذار بود(۸۰). البته برخلاف ژیلسون، کربن مجموعه گسترده‌ای از نسخه‌های خطی ایرانی در کتابخانه ملی در دست نداشت. کربن طی ۲۵سال به شکل خستگی‌ناپذیری نسخه‌های خطی عربی و فارسی را جمع‌آوری و آنها را در بیش از ۲۰ جلد از کتابخانه ایرانی منتشر کرد(۸۱). کربن در آن موسسه با گروهی از ایران‌شناسان پیشرو فرانسوی مانند گیلبرت لزارد و جان ابین به همراه اندیشمندان ایرانی از جمله محمد معین، سیدجلال‌الدین آشتیانی، محمد مکری و سیدحسین نصر همکاری می‌کرد. کربن تا سال ۱۹۷۵ رئیس موسسه باقی ماند. هر چند طبیعت دستاوردهای آکادمیک کربن در ایران در محیط سیاسی خاص آن زمان انتقادهای زیادی را هم به همراه داشت اما گستره این مطالعات قابل توجه است.
کربن در حالی‌که هدایت موسسه در تهران را برعهده داشت توجه خود را معطوف به عناصر عرفانی و فلسفی اسلام کرد و به طور موثری به مقابله با هرگونه تفسیر شریعت‌گرا از اسلام پرداخت(۸۲). این موسسه همچنین علوم اجتماعی را که بعدها در دهه ۱۹۶۰ موسسه مجزایی با نام «مرکز ملی تحقیقات و توسعه علوم» پیدا کردند نادیده گرفت(۸۳). تا اینکه در اوایل دهه ۱۹۷۰ با افول تاثیر کربن بر موسسه، نسل جدیدی از دانشمندان فرانسوی از جمله کریستف بالای، ژان پیر دیگارد، برنارد هورکید و یان ریچارد توجه به علوم اجتماعی را گسترش دادند(۸۴). کربن، خارج از موسسه به تدریس در دپارتمان‌های تاریخ الهیات و فلسفه اسلامی در دانشگاه تهران مشغول بود (۱۹۷۸-۱۹۷۳). یکی از مهم‌ترین اتفاقات در این دوره، انتخاب کربن از سوی سیدحسین نصر برای تدریس تحصیلات تکمیلی در رشته تاریخی دین و فلسفه محسوب می‌شود(۸۵).
کربن ورای این تاثیرات آکادمیک به واسطه رابطه نزدیکی که با فیلسوف سرشناس اسلامی، علامه سیدمحمد حسین طباطبایی داشت نقشی اساسی در شکل‌دهی فلسفه اسلامی – ایرانی ایفا کرد. طباطبایی گروه کوچک اما قدرتمندی از فیلسوفان شیعه را در قم تحت عنوان محفلی گردهم آورد. در اوایل دهه ۱۹۶۰ محفل به انتشار یک دوره کتاب با نام «مکتب تشیع» اقدام کرد و همچنین قبل از انقلاب آیت‌الله خمینی پاسخ اسلامی «سنت‌گرایانه‌ای» به مدرنیسم، مادی‌گرایی دیالکتیک و سکولاریسم داد(۸۶). طباطبایی در درون این گروه با داشتن نقشی غالب با استفاده از مکتب تشیع به انتشار تفسیرهایش از شیعه و نقد فلسفی صدرایی‌اش از مدرنیته پرداخت(۸۷). در بین ۳ جلد مکتب تشیع، جلد سوم به طور کامل به «تاریخ شیعه» طباطبایی اختصاص داشت. این اثر براساس گفت‌وگوهای فلسفی طباطبایی با کربن نگاشته شده است(۸۸).
از سال ۱۹۵۸ تا ۱۹۷۸ کربن و طباطبایی در جمع تعدادی از دانشجویان طباطبایی از جمله مرتضی مطهری و سیدحسین نصر، تعدادی از دانشگاهیان مثل عیسی سپهبدی و داریوش شایگان، جمعی از سیاستمداران مانند هوشنگ بشارت و تعدادی از بزرگان مانند ذوالمجد به گفت‌وگو می‌نشستند(۸۹). ۲نفر از شاگردان علامه طباطبایی به قوی‌ترین دانشمندان ایرانی تبدیل شدند. در دهه ۱۹۷۰مطهری به عنوان یکی از رهبران فعال اسلامی- ایرانی و یار صمیمی خمینی محسوب می‌شد و در تاریخ اول می ۱۹۷۹ مطهری حکم «مرد دست راست» آیت‌الله خمینی را داشت. در حالی که مطهری به عنوان شارح قدرتمند حکومت خمینی محسوب می‌شد، نصر به عنوان شارح اسلامی رژیم شاهنشاهی شناخته شده بود. رابطه شخصی کربن با ۳شخصیت اسلامی- سنتی مطرح (طباطبایی، مطهری و نصر) بیش از ریاست موسسه در تهران، برای او اعتبار سیاسی به همراه داشت.
کربن، طباطبایی را متفکری اسلامی مشابه ژیلسون معرفی می‌کند که سعی دارد با بهره‌گیری از فلسفه قرون وسطی، درگیر فلسفه مدرن شود. طباطبایی که در سال ۱۹۰۳ در تبریز به دنیا آمد آموزش اسلامی را نزد خانواده‌اش که از ۱۴ نسل پیش، از متفکران مطرح شیعی محسوب می‌شدند گذراند(۹۰). در ۲۰ سالگی به نجف رفت تا در آنجا فقه و علم اصول را بیاموزد. در سال ۱۹۳۴ به تبریز برگشت و تا زمان حمله اتحاد جماهیر شوروی که مجبور شد به قم مهاجرت کند، در آنجا ماند.(۹۱) اشغال سرزمین مادری او توسط اتحاد جماهیر شوروی تاثیر پررنگی در نوشته‌های بعدی او داشت. طباطبایی بعد از یک دهه تدریس در قم، مبارزه‌اش را برای احیای مطالعات فلسفی اسلامی- سنتی آغاز کرد(۹۲). او با استفاده از فلسفه اشراقی و صدرایی در مقابل رشد تاثیرگذاری سوسیالیسم مارکسیستی در بین روحانیت ایستاد. کربن و طباطبایی تاویل اشراقی را به عنوان کلید هرمنوتیک متافیزیک می‌دیدند؛ به همین دلیل موضوع بحث نخستین جلسه مشترک بین کربن و طباطبایی تاویل بود. طبق گفته داریوش شایگان این دو چنین گفت‌وگویی با یکدیگر داشتند:
کربن: غرب با فراگرفتن تاویل توانست در کتاب مقدس نفوذ یابد و از بعد مقدس آن جهان اسطوره‌زدایی کند.
طباطبایی:… نمی‌توانیم بدون تاویل، معنوی واقعی داشته باشیم(۹۳). در این گفت‌وگو کربن با بهره‌گیری از اصطلاح میرچاایلیاده غرب را به «اسطوره‌زدایی از امر مقدس» مشغول دانست(۹۴). کربن دوگانگی موجود بین غرب غیرمذهبی و شرق مقدس را به طباطبایی و فیلسوفان تاثیرگذار گروهش و همچنین به حلقه مطالعاتی تاریخ و دین و فلسفه «ارانوس» معرفی کرد. طبق گفته نصر جلسات بین طباطبایی و کربن معمولا با سوال یا مطلبی فلسفی که در سال‌های گذشته با ارانوس مطرح کرده بود شروع می‌شد. نصر با توجه به اهمیت تاریخی این نشست‌ها نوشت: «هیچ تبادل روشنفکرانه‌ای در این سطح بالای فلسفی از قرون وسطی به بعد بین جهان اسلام و غرب صورت نگرفته است».(۹۶) علاوه بر این، او تصریح می‌کند که تاثیر چنین تبادلاتی «گسترش علاقه جدی نسبت به فلسفه تطبیقی در ایران» بود(۹۷). نصر به عنوان معاون دانشگاه تهران و رئیس دانشگاه آریامهر در زمینه ارانوس فعالیت زیادی انجام داد و به ساختارمند کردن مطالعه تطبیقی تاریخ دین و فلسفه در موسسات آکادمیک ایرانی پرداخت.
نصر که دانش‌آموخته دانشگاه‌های برجسته ایرانی و آمریکایی بود، به لحاظ ارتباط نزدیکش با دربار شاهنشاهی، نقش سیاسی حائز اهمیتی داشت(۹۸).
او به عنوان رئیس دانشگاه از طرف شاه مامور به ساختن دانشگاهی تکنولوژیک که ریشه در فرهنگ فارسی داشته باشد بود و به عنوان رئیس دانشکده ادبیات دانشگاه تهران به طرح‌ریزی برنامه‌ای برای مطالعه فلسفه در ایران با احیای فلسفه اسلامی به عنوان پایه‌ای برای مطالعه دیگر فلسفه‌ها- خصوصا فلسفه غرب- مبادرت ورزید(۱۰۰). او این بازنگری را با طرح واحدهای اجباری درباره فلسفه و فرهنگ اسلامی در سطح کارشناسی و کارشناسی ارشد آغاز کرد. نصر شخصا همراه کربن خیلی از این واحدها از جمله دوره دکتری در اندیشه اسلامی را تدریس می‌کرد(۱۰۱). او هماهنگ با گفت‌وگوهای تطبیقی کربن و طباطبایی اقدام به برقراری موقعیت‌های مشابهی برای مطالعه فلسفه غربی و شرقی کرد. او احمد فردید (متخصص در هایدگر، پدیدارشناسی و مکتب فرانکفورت و منوچهر بزرگمهر(متخصص در فلسفه آنگلوساکسون) را برای تدریس فلسفه اروپایی استخدام کرد و همچنین مطالعه فلسفه شرقی و سنتی را با برقراری کلاس درس داریوش شایگان گسترش داد(۱۰۲).
برنامه نصر برای ساختارمند کردن مطالعات فلسفی و دینی علنا سیاسی بود. او باور داشت که تنها دلیل دادن پست ریاست دانشگاه آریامهر به او «نقد اطاعت کورکورانه از علم‌گرایی غربی و در عین حال تلاش برای ورود علم و تکنولوژی روز به ایران» بوده است(۱۰۳). انتقاد نصر از غرب تکنولوژیک و برنامه‌اش برای خلق اسلام مدرن عرفانی مستقیما در دیدگاه‌های کربن و طباطبایی منعکس شده است. علاوه بر این تاثیر کربن را می‌توان در کتاب «فلسفه ایرانی» نصر دید. نصر در یادداشت‌هایش در مورد سهروردی چنین نوشته است: «زندگی عقلانی اسلام و مسیحیت (دو تمدن خواهر) در قرون وسطی با اهمیت فلسفه ارسطویی برای آنها قابل قیاس با یکدیگرند. علم و فلسفه مشایی از طریق ترجمه‌های عربی در قرن هفتم هجری/ سیزدهم میلادی وارد دنیای غرب شده و کم‌کم جایگزین حکمت افلاطونی و آگوستینی شدند. همزمان با قوت گرفتن فلسفه در غرب مسیحی و همچنین حضور دو عنصر اساسی در جهان اسلام، یعنی عرفان نظری محی‌الدین و حکمت‌الاشراق سهروردی که هر دو در پی تحقق موثر «حقیقت» و جایگزینی عقل‌گرایی فلسفه مشایی با شهود عقلانی بودند، حمله اصحاب تصوف و متکلمین به جنبه عقلانی فلسفه ارسطویی کاهش یافت(۱۰۴).
نگاه منتقدانه نصر به روابط فلسفی- تاریخی بین شرق و غرب او را به این سمت هدایت کرد که به «بحران مدرن» در هر دو تمدن بپردازد. او در کتاب «اسلام و تنگناهای انسان متجدد» به موقعیت بعد از رنسانس به عنوان «تجربه شکست خورده» پرداخته و نسبت به تاثیر ویران‌کننده آن هشدار داده است(۱۰۵)؛ همچنین غرب را نمونه مورد مطالعه برای شرق و نه نمونه‌ای برای تبعیت کورکورانه معرفی کرده است(۱۰۶).
تاثیر استدلالی گسترده‌تر نقد هایدگری کربن از غرب در بحثی با نام «غربزدگی» دیده می‌شود. در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ این مفهوم با اندیشمند چپ‌گرایی به نام جلال‌آل‌احمد منتشر شد و عکس‌العمل گسترده‌ای را بین ایرانیان برای مقابله با تاثیر فرهنگ و اجتماع غرب بر ایران سامان‌دهی کرد. از نظر جلال‌آل احمد غربزدگی تنها پیروی کورکورانه از غرب نیست بلکه از نظر او افزایش امپریالیسم اقتصادی غرب در ایران و برخورد منفعلانه ایرانیان اهمیت بیشتری دارد. آل‌احمد درگیری بین ایران سنتی و غرب تکنولوژیک را ویرانگر نامید و با نثر کوبنده‌اش، هموطن‌ها را به سبب مقاومت در مقابل امپریالیسم و غرب مورد تشویق و تحسین قرار داد. به اعتقاد او ایرانیان دیگر جمع کننده حلقه‌های سیرک‌بازان غربی نیستند(۱۰۷). هر چند آل‌احمد را می‌توان پدر گفتمان ضدغرب‌گرایی (با اثر غرب‌زدگی‌اش) دانست اما مفهوم نظری این مبحث برای نخستین بار توسط احمد فردید- استاد فلسفه آلمانی در دانشگاه تهران- مطرح شد.
فردید در دهه ۱۹۶۰ از سوی نصر به تدریس فلسفه تطبیقی منصوب شد. او به ارزش گفت‌وگوی فلسفی بین شرق و غرب آگاه بود و به فایده‌مندی به‌کارگیری تحلیل تاریخی- فلسفی هایدگری می‌اندیشید و همچون هایدگر از اصطلاحات فلسفی به زبان یونانی بهره می‌برد. او به طرح واژه «dysiplexia» دست زد؛ «dysis» به معنای غرب، «plexia» به معنای ورود و ترکیب این دوکلمه به معنای «غربزدگی».(۱۰۸) او این واژه را براساس نقد متافیزیک هایدگر از تسلط منطق صوری در معرفت‌شناسی غربی گرفته است(۱۰۹). هایدگر معتقد است که بعد از افلاطون و ارسطو کم‌کم هستی فراموش شده و منطق صوری حاکم شده است (با مفهوم افلاطونی ایده و یا اوسیای ارسطو)(۱۱۰). فردید در کنار بهره‌گیری از نقد فلسفه غرب هایدگر، با تامل بر آثار کربن و نصر به طرح ایدئال‌های معنوی در فلسفه سنتی ایرانی پرداخت. مباحث فردید به طور مشخص انعکاس‌کننده کربن بود؛ نه به دلیل نگاهی که به هایدگر دارد بلکه به سبب اینکه کربن معتقد بود فلسفه ایرانی در مقابل این مغلطه منطق‌گرای غرب که انسان به مثابه یک دانای کل و جهان بیرون به مثابه موضوع مورد مطالعه است، تسلیم نشده است. از نظر فردید شرق هیچ‌گاه دوگانگی‌هایی همچون تفکر / بودن و سوژه/ ابژه را تجربه نکرده است.(۱۱۱) در این بحث تاریخی او نشان داد که تصریح کربن و نصر به این معنا استوار است. پوزیتیوگرایی پسا روشنفکری اروپایی سنت ایرانی مابعدالطبیعه اشراقی را از میدان بیرون نرانده است. با اینکه هدف فردید شکل‌دهی غربزدگی مورد نظر گفتمان خصمانه ضدغرب‌گرایی آل‌احمد نبود اما کاتالیزوری برای نقد غرب گرایی تکنولوژیک در ایران را فراهم کرد. به عبارت دیگر، نقد فردید برپایه حملات نصر و کربن به مدرنیسم شکل گرفت و ارتباط چندانی به تفکرات آل احمد نداشت. در پی صحبت‌های فردید و جلال آل احمد، دانشمندانی که مروج مدل‌های غربی مدرنیسم بودند با عنوان غرب‌زده شناخته شدند.
نقد فردید از «بیماری غرب» بدون حمایت نصر و همچنین اتکایی که بر قدرت فکری و فلسفی هایدگر و کربن داشت امکان‌پذیر نبود. در زمان محمدرضا شاه که تمام مخالفان رژیم بدون هیچ دادگاهی زندانی می‌شدند، فردید به لحاظ حمایت‌های نصر، از چنین مشکلاتی درامان ماند؛ در مقابل، دوست متفکر چپ‌گرایی همچون شریعتی را هدف حمله قرار می‌دادند. در دهه ۱۹۵۰ شریعتی نقش مهمی در جنبش مدرنیسم و سکولاریسم برعهده داشت؛ تا جایی‌که در سال ۱۹۵۷ شریعتی از قوی‌ترین مدافعان حزب جبهه ملی سکولار-سوسیالیست محمد مصدق محسوب می‌شد. او در سال ۱۹۵۷ برای تحصیل به سوربن رفت و تا اواخر دهه ۱۹۶۰ در فرانسه بود.
وقتی در اواخر دهه ۱۹۶۰ به ایران برگشت با جمعی از روحانیون و علمای قم آغاز به همکاری کرد و در سال ۱۹۶۷ سلسله سخنرانی‌هایی در حسینیه ارشاد ارائه داد(۱۱۳). او در حسینیه بیشتر به عنوان یک منتقد علنی شاه مطرح شد. بعد از سخنرانی‌ای که شریعتی در آن شاه را به یزید تشبیه کرد و متشرعین قم را به باد انتقاد گرفت، نصر و مطهری از حسینیه کناره‌گیری کردند(۱۱۵).
شریعتی به عنوان یک انقلابی عوام‌گرا با تاثیرات قوی مارکسیست- سوسیالیستی برنامه نصر را به حکم ایجاد اسلام عرفانی مدرن مورد حمله قرار داد.
در مقابل عوام‌گرایی و حمایت شریعتی از قشر مذهبی، برنامه نصر رواج فلسفه اسلامی و مخالفت هایدگری با تکنولوژی و مدرنیسم بود. کربن به عنوان همکار و حامی نصر نسبت به رواج دوباره متافیزیک در ایران و اروپا علاقه زیادی داشت و همچنین با این نگاه نصر که غرب، از زمان تقلیل مذهب به مادی‌گرایی، دچار بحران ناگواری شده، هم‌عقیده بود. کربن با استفاده از زبان متافیزیکی مشابه نصر در «درباره اسلام ایرانی» چنین تاسف می‌خورد: «باید بر تبعات باقیمانده بر تمدن سنتی (ایران) تامل کرد؛ تبعاتی که اولین قربانیان آن شیعیان بودند… . شاید اگر غربیان چنین سمی را در اینجا منتشر کرده‌اند خود آنها باید پادزهر آن را نیز تولید کنند»(۱۱۶).
تشخیص بدبینانه کربن درباره تمدن غرب برپایه نقد هایدگری مدرنیته و علم، در نوشته‌های فردید، نصر و در بحث‌های مربوط به غربزدگی تکرار شدند(۱۱۷). چیزی که کربن را برای نصر و دیگر حامیان غربزدگی مهم ساخت، تاکید او بر فیلسوفان اشراقی و راه‌حل آنها در بیماری اگزیستانسیالیستی فراگرفته در غرب بود. کربن در مقابل غرب‌مادی‌گرای فاسد و تکنولوژی‌گرای ورشکسته به طرح «روح ایرانی» می‌پردازد. او با تاکید بر ترویج فلسفی نصر از اسلام رازآمیز در ایران در جهت حمایت از سنت‌های مقدس و اسرارآمیز اروپایی اقدام کرد. به عقیده نصر تاثیر استدلالی گسترده نقد کربن از غرب و تطبیق متافیزیک اشراقی در غرب، مقدمه‌ای بود برای احیای علاقه به فلسفه اسلامی در ایران؛ هر چند این احیا چرخشی به سمت توجه ایرانیان به جریان‌های غیرتحصلی رایج در غرب بود؛ «دلیل این قضیه وجود عقده حقارت در میان شرقی‌های مدرن شده، از جمله متفکران کشور خود من، می‌تواند باشد… . کربن نقش بسیار مهمی به عنوان یک پادزهر در این راستا داشته است. او از یک سو بهترین یار من در احیای فلسفه اسلامی بود و از سوی دیگر در جهت وسعت بخشیدن به نگاه دانشجویان فلسفه در درک فلسفه غرب کمک بسیاری کرده است».(۱۱۸)
در حالی که تاثیر کربن بر گسترش گفتمان ضدعرفی در ایران قابل توجه است، سؤالی که باقی می‌ماند این است که تاثیر کار کربن در ایران در میان سیاست‌های فرانسه و شرق‌گرایانه اروپایی چگونه بوده است.
در سال ۱۹۵۴ کربن به عنوان مسؤول دپارتمان علوم دینی جانشین استادش لوئی ماسینیون شد و توانست تبدیل به تاثیرگذارترین شخصیت آکادمیک فرانسه در تاریخ ادیان شود(۱۱۹). در کنار این فعالیت‌های آکادمیک هزینه تحقیقات و نوشته‌های کربن را موسسه بولینگن تامین و نهایتا آنها را منتشر کرد. در آغاز سال ۱۹۴۹ کربن یکی از شخصیت‌های مهم کنفرانس‌های ارائوس بود که در آنجا با متفکران غربی صاحب‌نامی از جمله میر چا ایلیاده همکاری داشت و با حمایت موسسه بولینگن و کنفرانس‌های ارانوس مخاطبان زیادی از سرتاسر جهان پیدا کرد و تبدیل به یکی از شخصیت‌های موثر در تاریخ ادیان شد؛ علاوه بر این با توجه به آشنایی‌ای که با نصر و شاه ایران داشت نمایندگی فرهنگی فرانسه در ایران را هم برعهده داشت. کربن به عنوان شرق‌شناس قدرتمند اروپایی نمونه خوبی برای مدل «مواجهه با شرق‌شناسی» ادوارد سعید محسوب می‌شود. کربن از موقعیت قدرتش برای هماوردی با پوزیتیویسم‌گرایی غربی، الهیات و مادی‌گرایی دیالکتیک استفاده کرد. با توجه به انتقاد صریح او از غرب و تمایل او به آرمان‌گرایی در ایران به عنوان یک الگوی معنویت، بی‌اعتنایی او به بحث شرق‌گرایی ادوارد سعید چندان عجیب نیست اما سوالی که همچنان باقی می‌ماند جایگاه هانری کربن در بستر گسترده‌تر «مواجهه با شرق‌شناسی» اروپایی است.
نتیجه‌گیری
نخست اینکه تمایز قائل شدن بین سنت فرانسوی شرق‌گرایی در ایران و سنت‌های شرق‌گرایی مغایر دیگر قدرت‌های اروپایی مورد نقد است. هر چند شرق‌شناسی مدرن فرانسه در ایران یک پروژه شاهنشاهی بود اما به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را سیاسی دانست. برخلاف بریتانیای کبیر و روسیه، نخستین آثار فلسفی شرق‌شناسانی همچون ایکتیل دوپرن مخاطبانی گسترده‌تر از شرق‌شناسان دانشگاهی و رسمی یافت. پروژه اتکتیل دوپرن در جمع‌آوری و ترجمه نوشته‌های ابوعلی سینا باعث ایجاد علاقه عظیمی نسبت به هند، ایران باستان و دین زرتشتی شد(۱۲۰) و علاوه بر این، تاثیر زیادی بر مباحث دینی و سکولاریسم داشت. ولتر در کتاب «جهان آنگونه که هست» اولین فیلسوف فرانسوی بود که از تاریخ ایرانی به مثابه یک سلاح در مقابل مباحث پسا روشنفکری بین فیلسوفان و کلیسای کاتولیک استفاده کرد.(۱۲۱) ولتر معتقد است یافته‌های موجود در زرتشت‌گرایی که به نظر او قدیمی‌تر از یهودیت است، ادعاهای متالهان مبنی بر «یگانگی» مسیحیت در معنویت را کم اهمیت می‌کند(۱۲۲). در قرن بیستم با یافته‌های جدید در فلسفه تطبیقی و علوم طبیعی، تاریخ ایرانی در مباحث فرانسوی درباره نژاد ملی‌گرایی مورد استفاده قرار گرفت. کنت آرتور دوگوبینو- فیلسوف و سیاستمدار فرانسوی در ایران- در اثری با نام «رساله‌ای در باب عدم تساوی حقوق بشر(۱۲۳). به تاثیر نژاد آریایی درباره توسعه تمدن ایرانی پرداخت. او در کتاب بعدی‌اش با نام «تاریخ فارس» کورش کبیر را به عنوان نمونه «رهبر آریایی» معرفی کرده و نظام فئودالی او را نقطه درخشانی در تاریخ ایران باستان دانسته است(۱۲۴). آریایی‌گرایی گوبینو و اطلاعاتی که از تاریخ ایران حاصل کرده بعدها بر سنت آلمانی و ایدئولوژی نازی تاثیرگذار بود(۱۲۵). درحقیقت آثار شرق‌گرایی گوبینو و ولتر، مباحث اصلی و عمده فرانسوی در باب دین و نژاد محسوب می‌شوند. در توجه به سنت فرانسوی آثار شرق‌شناسانه درباره ایران نمی‌توان نقش مهم فیلسوفانی را که مسیر نقد سیاسی و اجتماعی فرانسه را فراهم کرده‌اند فراموش کرد.
برخلاف دیگر شرق‌شناسان اروپایی، کربن یک نقش بنیادین در شکل‌دهی به گفتمان ایرانی غربزدگی ایفا کرد. پاسخ ایرانی به امپریالیسم اروپایی توسط بروجردی به عنوان یک شرق‌گرای محتاط داده شد.(۱۲۶) کربن، برخلاف شیوه سعید در مواجهه با شرق‌شناسی، به توسعه گفتمان ایرانی در شرق‌شناسی دست زد.
نگاه انعطاف‌ناپذیر کربن نسبت به غرب تکنولوژیک و غیردینی در مقابل نگاه او به ایران به مثابه جوهری معنوی که اصیل، سنتی و مقدس است، قرار می‌گیرد. برخلاف دیگر منتقدان اروپایی غربی، کربن فلسفه شرق شناسانه دگراندیش‌اش را در ایران و اروپا بین موسسه‌های دانشگاهی نهادینه کرد. او خارج از فضای دانشگاهی، با حکمای سنتی ایرانی از جمله نصر، طباطبایی و مطهری، بدون توجه به طرفداری آنها از شاه یا علمای اسلامی همکاری می‌کرد و برای پرورش نسلی جدید از فیلسوفان فعال با دیدگاهی اشراقی تلاش بسیاری کرد.
کربن این نگاه را که شرق‌گرایان غرب را به مثابه قدرتی برتر از نظر تمدن در شرق مطرح می‌کنند نفی می‌کند و ایران معاصر را به عنوان نمونه‌ای مناسب در معنویت‌گرایی که دارای سنت فلسفی مقدسی هم هست به کشورهای غربی که تمام این ارزش‌ها را فراموش کرده‌اند معرفی می‌کند. او مسیحیت‌گرایی اشراقی را بر معادشناسی مسیحی سنتی ترجیح می‌دهد و به غیرعرفان‌گرایی رو به رشد در الهیات غرب حمله می‌کند. کربن عرفان‌گرایی اشراقی را از الهیات مسیحی جاری برتر می‌داند. همان گونه که واسرستورم می‌گوید عرفان‌گرایی اشراقی به کربن فرصت احیا کردن سنت اشراقی غرب نوافلاطونی و ابراهیمی را می‌دهد. کربن از مابعدالطبیعه سهروردی، نظام هستی شناسانه‌ای پایه‌ریزی می‌کند که سعی دارد با آن رکود فلسفی‌ای که از فلسفه وجودی آلمان ناشی شده را پاسخ دهد.
پیدا کردن منشا نگاه معنوی کربن به جهان مثالی و تفاسیری که بر سهروردی دارد در جنبش احیاگری ژیلسون و باروزی امکان‌پذیر است. پروژه کربن در نهادینه کردن الگوی منتخبی در مطالعات ایرانی در فرانسه و ایران مشابه تلاش ژیلسون در احیا کردن مکتب توماس آکوئیناس و مطالعات فلسفی قرون وسطی است. برخلاف ژیلسون، کربن دست به جایگزینی متدولوژی‌ای می‌زند که بر تقلیل مادی‌گرایی تاکید دارد. این متدولوژی براساس مفهوم هستی‌شناسانه تاویل که از تفکر سهروردی گرفته شده، قرار گرفته است. برای استفاده از تاویل لازم است تجربه‌ای عرفانی داشته باشیم. تجربه عرفانی در مرکز فهم کربن از رد هستی‌شناسی وجود باوری، تایید متافیزیک اشراقی و نهایتا شکل‌دهی به هستی‌شناسی شخصی قرار دارد. کربن با ترکیب معنویت‌گرایی پروتستانی، هستی‌شناسی هایدگری و متافیزیک اشراقی به شرق‌گرایی عارفانه بی‌نظیری می‌رسد. این عرفان در فعالیت سیاسی و دانشگاهی کربن، بر نسلی از دانشمندان و متفکران تاثیر گذاشت. دیدگاه فعالانه کربن در شرق‌شناسی ادامه دهنده سنت فرانسوی قرن هجدهم و نوزدهم- خصوصا دیدگاه‌های ولتر و گوبینو- است که از آثار آنها در شرق برای رسیدن به نقدی ریشه‌ای از جوامع فرانسوی بسیار استفاده شده است.
برای روشن کردن آخرین تاثیرات کربن، خصوصا در ایران، لازم است پیچیدگی‌ها و تناقضات شکل گرفته در مواجهه شرق‌شناسان با شرق را مورد بررسی قرار دهیم.