پس از بازگشت از مونترال به ایران، جایى که حدود سه سال به تدریس تفکر اسلامى در آن مشغول بودم، مؤسسه مطالعات اسلام مک گیل شاخه تهران را با کمک اساتیدى همچون: تى. ایزوتسو و راچ لندالت بنا نهادم. از آن زمان تاکنون ۸۰ عنوان کتاب تحت عنوان «حکمت فارسى» در موضوعات فلسفه اسلامى، خداشناسى، عرفان و تاریخ علم انتشار یافتهاند.
از مهمترین آثار انتشار یافته توسط این مؤسسه درباره عرفان ایرانى هستند که دامنه آن نه تنها در شهرهاى ایران همچون: اصفهان، شیراز، تبریز، کاشان و بخشهاى مهمى از خراسان گسترده است بلکه در شبه قاره هند و آسیاى جنوب شرقى نیز اثرات آن دیده مىشود. آنانى که با عرفان ایرانى آشنا شدند آن را به مناطق خود بردند و این عرفان مورد توجه محققان آن دیار قرار گرفت.
در اینجا سعى دارم علاقه ایرانیان را به تفکر عقلانى و عرفانى نشان دهم. در ضمن نشان خواهم داد که ایرانیان چگونه این دو را تحت عبارتى جدید به نام حکمت متعالى با مذهب آشتى دادهاند. این نوع تفکر مورد قبول متفکران شبه قاره و آسیاى جنوب شرقى همچون: سارهندى، فنصورى، رانیرى، اقبال و دیگران واقع شده است.
وقتى نوشتههاى فلاسفه یونان به زبان عربى ترجمه شد، ایرانیان جزو اولین کسانى بودند که به نظام فلسفى یونان توجه نشان دادند. آنها نه تنها اعتقاد داشتند که فلسفه از یک نظام مستقل بهره مىبرد بلکه مىتوان از آن در ساختار نظامهاى دیگر استفاده کرد. مثلاً استادان فن دستور زبان در بصره از منطق یونانى در مباحثاتشان استفاده مىکردند. یا مفسران معتزلى در تفاسیرى که از قرآن مىدادند از دلایل فلسفى بهره مىبردند و در جایى دیگر، از منطق فلسفى دقیق براى مشخص کردن چارچوب اصول و حقوق اسلامى استفاده مىکردند.
عموماً این طور برداشت مىشود که فلسفه اسلامى با مرگ ابن رشد پایان مىپذیرد. ولى آنچه با ابن رشد از بین رفت نظام ارسطویى در تفکر اسلامى بود و در ایران آنچه به حیات خود ادامه داد فلسفهاى به شکل جدید بود که از آن به نام فلسفه حکمت نام مىبرند.
حکمت را مىتوان ترکیبى از تفکر عقلانى و درک عرفانى دانست و یا به عبارت دیگر فلسفه عقلانى و تجربه عرفانى در حکمت گردهم مىآیند. حکمت نوعى خاص از فلسفه استادانه است که بناى آن براساس درک وجودى حقیقت به حساب مىآید. این نوع گرایش براى روحانى کردن فلسفه از عقاید مابعدالطبیعه ابن عربى و سهروردى استفاده مىکند. البته در بیان این موضوع نباید این نکته را فراموش کرد که حکمت حداقل در ترکیب رسمى خود یک نوع فلسفه عقلانى است که داراى ساختارى کاملاً منطقى است و همین مؤلفه است که باعث مىشود قدمت حکمت را تا زمان ابن سینا یعنى اولین دوره تاریخ فلسفه اسلامى به عقب برگردانند. مهمترین شخصیتهاى این مکتب البته میرداماد، صدرالدین شیرازى و سبزوارى هستند. هر چند این فیلسوفان به جهت علاقههایشان به جنبههاى خاصى از حکمت معروف شدهاند (مانند حرکت جوهرى، بقاى ابدى، وجود ذهنى) ولى هریک از این فیلسوفان تمام جنبههاى فلسفه را مدنظر قرار دادهاند. آخرین فیلسوف بزرگ این مکتب ملاهادى سبزوارى است که در قرن ۱۹ مىزیسته است و پیروان سبک وى هنوز در ایران به تدریس فلسفه مشغولند.
در اینجا مایلم نظرات متفکران این نوع حکمت درباره اندیشه وجود و رانیرى به عنوان یکى از فیلسوفان آسیاى جنوب شرقى را به مقایسه بنشینم.
۱ – وجود دلیلش در خودش است و تمام چیزهایى که در تعریف و یا شرح وجود به میان آمده نه تشریح آن است و نه معنى آن. زیرا وجود بسیط است و نه تنوع و نه طبقهاى را واجد نیست.
علاوه بر آن لغت که تعریف باید بیش از آنچه که معرّف است شناخته شده باشد ولى هیچ چیز به روشنى خود وجود نیست. سبزوارى مىگوید: هر چند وجود یکى از شناختهترین چیزهاست ولى عمق حقیقت این واژه بر ما روشن نیست. بنابراین او سعى مىکند بین عقاید آنانى که مىگویند وجود دلیلش همراهش است با آنانى که عقیده دارند حقیقت بنیادى وجود غیر قابل درک است هماهنگى ایجاد کند. او به این نتیجه مىرسد که تعاریفى همچون: «قائم بالذات» تعریف لغت وجود است.
۲ – وجود به طریق قیاسى پیشبینى شده است و اندیشه وجود قادر است منبع انشعاب باشد. به عبارت دیگر وجود قادر است به وجود اشیاى مختلف تقسیم شود. سبزوارى از نظریه خداشناسى خود درباره درک خدا با استفاده از همین اصل دفاع مىکند. او مىگوید: وقتى مىگوییم خدا وجود دارد وجود را به همان معنا مىگیریم که در مورد اشیا و امور دیگر در نظر مىگیریم. این چنین چیزى در مورد صفات بارى تعالى نیز صدق مىکند. مثلاً وقتى مىگوییم او دانا است، منظور همان است که درباره یک انسان نیز استفاده مىشود. بنابراین کلمه از لحاظ قیاسى به دست آمده است.
۳ – وجود حقیقتى واحد است که در ماهیت مختلف قرار دارد: غنى و فقیر، نیرومندى و ضعف، تقدم و تأخر. این موضوع با مثالى درباره نور قابل قیاس است زیرا مشخصه نور این است که خود روشن است و به چیزهاى دیگر نیز نور میدهد. نور امری ذوجوانب است که مراتب متعدد دارد. زیرا نور از لحاظ نوع متفاوت نیست. آنچه نور را از هم متفاوت مىکند قوت و ضعف نور است. سبزوارى وجود را نور حقیقى مىداند، قوت درخشش تام است که نورالنوار است و ضعیفترین حالتش تاریکى است. او این ایده را به فیلسوفان قدیم ایران که او آنها را فهلویان معرفى مىکند نسبت مىدهد.
۴ – در مورد رابطه بین ماهیت و وجود سبزوارى مىگوید: آنچه که در این دنیا به وجود آمده است ثنویت است که از ماهیت و وجود تشکیل شده است. اولى اشیا را از هم متمایز مىکند و دیگرى مؤید این حقیقت است که اشیا همگى با هم برابرند. سبزوارى وجود را اساس وحدت مىنامد و ماهیت را عامل تعدد.
اگر آثار حمزه فنصورى و نورالدین رانیرى را مورد مطالعه قرار دهیم، متوجه مىشویم که آنها تحت تأثیر متفکران دوره حکمت بودهاند. مخصوصاً اندیشه وجود، در تفکر آنها پررنگ است .
پس از یک مطالعه کلى متوجه شدم که آنچه رانیرى در آثارش از آن استفاده کرده مشابه آن چیزى است که من درباره اندیشه وجود در این مقاله ارائه کردم. براى آنکه تصویر بهترى از آنچه گفتم ارائه دهم به چند مثال در این رابطه اکتفا مىکنم:
ـ وجود حقیقت مطلق است که آن حقیقت واجبالوجود است: یعنى خداى واحد.
ـ واجبالوجود هستى مطلق است. نه ثانویتى دارد و نه تعدد.
ـ غیر از وجود مطلق هیچ چیز نیست.
ـ واجبالوجود قائم به ذات است.
جوهر یکى است ولى از طریق صفات است که به منصه ظهور مىرسد.
امیدوارم تحقیقات بیشترى در زمینه مقایسه تفکر محققان آسیاى جنوب شرقى با منابع اصلى متفکران دوره حکمت و عرفان ایران انجام پذیرد.
* متن سخنرانی دکتر مهدی محقق در همایش بررسی تأثیر عرفان ایرانی در شرق آسیا، بانکوک