مهدی فدایی مهربانی
هانري كربن، فيلسوف معاصر فرانسوي، از جمله چهرههاي معروف و تاثيرگذار بر فلسفه معاصر ايران است. او طي حضورش پيش از انقلاب، در ايران و مراوده با چهرههاي فرهيختهيي چون علامه طباطبايي، داريوش شايگان، سيدحسين نصر، مهدي محقق و… انديشه فلسفي خود را در باب فلسفه اسلامي به ظهور رساند. در اين متن پاسخهاي كربن به هايدگر از منظر فلسفه شيعي بررسی می شود، نسبتهاي كربني و فكر ايراني مورد بررسي قرار گرفته است. متن ذیل بخشی از مقدمه کتاب “ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخهای کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی” تالیف مهدی فدایی مهربانی است که به زودی از سوی نشر نی در 540 صفحه منتشر خواهد شد. این متن پیش از انتشار از سوی ناشر کتاب در اختیار آکادمی مطالعات ایرانی لندن قرار گرفته است که پس از انتشار معرفی مبسوطی از کتاب خواهیم داشت.
واژگان کلیدی: هانری کربن، فلسفه غرب، فلسفه اسلامی، شیعی، هایدگر،دازاین، هرمنوتیک، اسلام
***
آنچه «پاسخهاي كربن به هايدگر از منظر فلسفه شيعي» ميناميم، پاسخهايي است كه كربن براي گذار از فلسفه هايدگر (1989- 1876) عرضه داشته است. اگرچه كربن به نوعي تا پايان عمر خويش به فلسفه هايدگر وفادار ماند، اما ميتوان گفت اين وفاداري فقط در مورد روششناسي هايدگر بود كه قرابت زيادي با سنت فلسفي در ايران داشت. بايد توجه داشت كه كربن در اغلب موارد نقدهايي جدي به فلسفه هايدگر داشت و اساسا فلسفه شيعي را پاسخي به بنبستهاي هايدگر ميدانست.
سعي ما در اين است كه حتيالامكان نظر كربن را در مقايسه با هايدگر عرضه كنيم، اما در برخي موارد نيز قرابتها و تفاوتهاي فلسفه شيعي را با پديدارشناسي هايدگري نشان دادهايم؛ تفاوتهايي كه در بعضي موارد مورد توجه كربن بوده و در برخي موارد نيز به آنها توجه نشان نداده است. بنابراين ميتوان گفت متن مذكور به مثابه پاسخهاي فلسفه شيعي به فلسفه هايدگر است. بديهي است پاسخگويي در اينجا به معني ديالوگي است كه ميان دو سنت فكري، در انديشه هانري كربن، برقرار شده است و به اين جهت نبايد نقاط تشابه اين دو انديشه را ناديده انگاشت. از نظر كربن، فلسفه شيعي اساسا پديدارشناسانه است و به همين جهت است كه امكانهاي پاسخ دادن به نقاط تاريك انديشه هايدگر در آن نهفته است. با اين حال رسالت فلسفه شيعي چيزي فراتر از اين است و عظمت آن از نظر كربن در حدي است كه بايد جهانيان را از وجود چنين ميراث گرانبهايي كه شعله آتش آن از زمان حكماي الهي ايران باستان تاكنون خاموش نشده است، مطلع ساخت. به همين دليل است كه كربن اين جمله را شعار خود ميسازد كه «مشرقيون جهان متحد شويد».
ما عنوان فلسفي شيعي را در معناي عام آنچنان كه كربن به كار ميبرد، مورد نظر آوردهايم. از اين جهت كساني نظير سهروردي و ابنعربي نيز ذيل جهان معنوي تشيع مورد خوانش قرار ميگيرند. كربن بارها اعلام كرده: «صفحات بسياري از آثار ابن عربي را ميتوان همچون صفحاتي كه توسط يك نويسنده شيعي نوشته شده، خواند.» او معتقد بود: «از آثار ابن عربي رايحهيي شيعيمآب به مشام ميرسد.» وي سهروردي و بسياري از عرفاي دوره ميانه را در همين نظام معنايي مورد خوانش قرار ميدهد، چنان كه اين حكما بيشترين تاثير را نيز بر فلاسفه شيعي نهادهاند كه غالب آنها در جغرافياي فرهنگي ايران زيسته و ميزيند.
كربن عميقا حكمت ايران باستان را حكمتي الهي ميدانست و همراي با سهروردي بر اين باور بود كه حكمت ايراني در پيش و پس از اسلام در پي حقيقتي واحد بوده است. بديهي است كه كربن در اين زمينه سخت متاثر از سهروردي است. با اين حال نبايد تصور كرد كه كربن حكمت شيعي را ادامه حكمت ايرانيان باستان ميداند. كربن صريحا با اين باور غلط كه تشيع و فلسفه شيعي، نهضتي شعوبي و دستساخته ايرانيان براي مبارزه با اعراب است، مخالفت ميكند و بر حقيقي بودن تشيع به عنوان يك مذهب آسماني تاكيد دارد. آنچه كربن مورد توجه قرار ميدهد اين است كه ايرانيان به جهت برخورداري از سابقه تمدني توحيدي، قابليت بالايي براي فهم معناي اصيل اسلام داشتند؛ قابليتي كه حتي در سرزمين ظهور اسلام نيز كمتر يافت ميشد. براي كربن شخصيت سلمان پاك به مثابه انساني نوراني و تنها كسي كه به حريم اهل بيت راه مييابد، نمونه اعلاي استعداد ايراني است. حكماي ايرانزمين حقيقت و باطن اسلام را دريافتند و احاديث متعدد امامان شيعي گواهي بر اين مدعاست. بنابراين منظور از حكمت ايراني در اين متن، حكمت الهي شيعي است كه مختص ايران دوره اسلامي به شمار ميرود. به زعم كربن حكمت الهي ايران پاسخهاي مناسبي براي پرسشهاي بيجواب فلسفه امروزين دارد.
با وجود اين، مشخص است كه كربن تا آخر عمر به روش پديدارشناسي پايبند ماند و هرگز نميتوان تاثيراتي را كه از هايدگر گرفته بود، ناديده انگاشت. اما در عين حال فلسفه هايدگر جوابگوي پرسشهاي او نبود. به همين دليل كربن انفصال فكري خود را از هايدگر به صراحت اعلام ميكند: سير و سلوك طولاني من در شرق- و به دور از اروپا- موجب شد نتوانم پس از سالها دوري، خود را دوباره با شخص هايدگر و فلسفه او متصل و مرتبط كنم.
از نظر كربن، افق معادانديشانه ايران پيش و پس از اسلام يكسان باقي مانده است. در اينجا امام غايب تداعيگر سوشيانت باستاني است و اين روح تعاليجوي ايرانيان را نشان ميدهد. از نظر او در تشيع، تعاليم امامان شيعي پيوندي عميق با فلسفه دارد. به همين دليل كربن در اكثر كارهاي فلسفي خود درباره فلسفه شيعي بخشي را نيز به امامشناسي اختصاص داده است.
غربيان پيش از كربن تشيع را صرفا نهضتي سياسي- اجتماعي ميدانستند و به وجوه فلسفي و معنوي آن چندان نظري نداشتند. تمام تلاش كربن در اين است كه تشيع را مذهبي اصيل و باطن اسلام معرفي كند. براي اين كار بايد ابتدا ارتباطي دروني با اين انديشه برقرار كرد. نبايد همچون برخي پژوهشگران، تشيع را به عنوان يك امر تاريخي از بيرون مورد توجه قرار داد. اين روش مانند كار كساني است كه حشرات مرده را با سنجاق روي ميز متصل و روي آنها تحقيق ميكنند. مطالعه از بيرون، بدون ورود به بحثهاي عميق و نظري در اين مورد، دچار نقص و خطاي فاحش است. نكته جالب توجه آنجاست كه كربن همواره سعي دارد اصالت فلسفه ايراني- اسلامي را به ما گوشزد كند. او در فضاي شبهمدرني كه در آن دوره زماني در ايران حاكم بود، جوانان ايراني را از اينكه براي اثبات فلسفه حكماي بزرگ ايرانزمين همچون ملاصدرا آنها را با فلاسفه غربي مقايسه كنند، برحذر ميدارد: بايد اعتراف كرد كه ملاصدرا عامل انقلابي حقيقي در متافيزيك و فلسفه سنتي اسلامي است. او نخستين كسي است كه متافيزيك جوهر قديمي را دگرگون و زير و رو كرد. هدف وي تغيير اين متافيزيك جاافتاده و پذيرفته شده بود يعني تدوين متافيزيكي كه بر تقدم عمل بودن و نه جوهر استوار باشد. (تقدم وجود بر جوهر) اين امر موجب شد در تهران برخي از دانشجويان و پژوهشگران قاطعانه ادعا كنند كه ملاصدرا بنيانگذار واقعي اگزيستانسياليسم است. عدهيي ديگر تحت تاثير نظريات مهم او در زمينه تكوين جهان و روانشناسي، با غرور اظهار داشتند نظريه تكامل را- كه كم و بيش مطالعه كرده بودند- در آثار او يافتهاند. در حالي كه تاثير فراموشنشده يوحنامآبي كه نزد ملاصدرا و ساير فيلسوفان ايراني مشاهده ميشود (تنها آنچه از آسمان نازل شده به آن بازميگردد) [انجيل يوحنا، باب 3:13] هيچ گونه خويشاوندي و قرابتي با مكتب اصالت تكامل ندارد. فلسفه تخيل فعال، به منزله قوهيي تماما معنوي نزد ملاصدرا شايد تشابهي با انديشه برگسون در آثاري همچون ماده و حافظه و نيروي معنوي داشته باشد اما افق آخرتانديش فيلسوفان ايراني، افق برگسوني نيست.
كربن ميگويد براي اينكه از اين فلسفه رفع ابهام كند و از اختلاطي كه موجب انهدام آن ميشود، جلوگيري كند، بارها مجبور شده دخالت كند و چنين افرادي را از اشتباهاتشان آگاه كند. كربن براي نيل به هدفي كه در نظر داشت، هرگز درصدد برنيامد فلسفه شيعي را با انديشههاي متاخر تلفيق كند تا از اين طريق بتواند آن را (به معناي مدرن آن) فلسفي جلوه دهد، بلكه او معتقد بود انديشه فلسفه به معناي دقيق كلمه، آن چيزي است كه فلاسفهيي چون سهروردي به آن پرداختهاند نه آنچه امثال هگل بيان داشتهاند. او بيش از هر چيز سعي داشت از اصالت فلسفه ايراني و شيعي دفاع كند. به اين دليل حتي از فلاسفهيي نظير سيدحسين نصر نيز كه عميقا دلبسته معنويت اسلامي بود، پيشي گرفت. نصر اذعان دارد كه با اينكه كربن احياگر بسياري از ابعاد فلسفه سنتي بوده، به طور كلي با موضع گنون و سنتگرايياي كه نصر به آن دل بسته بوده، مخالف بوده است. به اين ترتيب شايد بتوان گفت كربن فيلسوفي ايراني بود زيرا با مختصات حكمت قديم ايراني ميانديشيد. با اين حال او فيلسوفي متعلق به دوران جديد نبود. سيدجواد طباطبايي در تعريفي از كربن، او را نخستين فيلسوف دوران جديد ايران ميداند: شايد به يك معنا بتوان گفت او اولين فيلسوف ايراني در دوران جديد است، به اين معنا كه بر مبناي سنت ايراني فلسفه، فلسفيدن را در دوران جديد آغاز كرده است. كربن در پي رسالتش بود و به همين دليل بارها از موقعيتهاي شغلي و آكادميك عالي خود صرف نظر كرد تا رسالتي را كه عميقا به آن اعتقاد داشت، به سرانجام برساند. اميد است كه بتوانيم در اين متن، همچون كربن رسالتي را به سرانجام برسانيم؛ رسالت تشكر از مردي كه تمام زندگي خود را وقف تشيع و ايران كرد. به هرحال آنچه ما در پي ترسيم آن هستيم، توضيح كيفيت ديالوگ و گفتوگوي ميان كربن و هايدگر است. كربن يكي از مهمترين شاگردان فكري هايدگر بود اما به خوبي به بنبستهاي فكري موجود در انديشه هايدگر پي برده بود؛ بنبستهايي كه در نهايت هايدگر را نيز در امتداد همان سنت فلسفه غربي قرار داد كه خود به نقد آن نشسته بود. كربن يكي از مهمترين فيلسوفاني است كه در پي گذار از اين بنبستها بود. «پاسخهاي كربن به هايدگر» در چنين شرايطي شكل ميگيرد؛ پاسخهايي كه كربن آنها را از منظر فلسفه ايراني- شيعي بيان ميدارد.
روش فلسفه شيعي به لحاظ متدولوژيك، روشي باطني است. البته اين به اين معني نيست كه اين فلسفه به باطنيگرايي ميغلتد بلكه به اين معني است كه در اصول عقلاني خود به ظاهر اكتفا نميكند. معنايي كه از واژه «حكمت الهي» افاده ميشود، به درستي رساننده مقصود ما است. در حكمت الهي معنا در باطن و در پس حجابها قرار دارد نه در سطح. به معناي ديگر فيلسوف با نوعي كشفالمحجوب و پديدارشناسي است كه به معنا و حقيقت دست مييازد. علامه طباطبايي در مذاكرات خود با هانري كربن كه تعدادي از اساتيد ايراني هم در آن شركت جستند، به خوبي به تشريح روششناسي فلسفه شيعي ميپردازد. علامه به غير از عقل، دو منبع كتاب و سنت قطعيه را از منابع سهگانه معرفت الهي ميشمارد. در كلام علامه چنين نمودار ميشود كه در فلسفه نوعي تاويل باطني رخ ميدهد. هنگامي كه دكتر محمد معين، يكي از شركتكنندگان در جلسه، ميپرسد مگر اجماع، يكي از اين حجتها شمرده نميشود، علامه در پاسخ ميگويد: ما در معارف به اجماع اعتماد نميكنيم زيرا حجيت اجماع (چنان كه در فن اصول روشن شده) از اين راه است كه خبر، واحد يا در حكم واحد است و چون خبر واحد بيشتر از «ظن» چيزي را افاده نميكند و در اصول معارف «علم قطعي» لازم است، اعتباري براي اجماع در اصول معارف باقي نميماند. تنها احكام فقهيه است كه اجماع در مورد آنها حجيت دارد.
اين يعني فلسفه شيعي به هيچ وجه از موضع پراگماتيستي به فلسفه نگاه نميكند، چنانكه علامه در يكي ديگر از مذاكراتي كه با كربن دارد، روش فلسفه شيعي را به هدف فلسفه شيعي پيوند ميدهد؛ چه از نظر علامه «مراد از بحث فلسفي اين نيست كه معتقدات امثال ارسطو، افلاطون و سقراط را جمعآوري كرده و بيچون و چرا و كوركورانه بپذيريم… زيرا اين تفسير در واقع بحث فلسفي را تبديل به بحث كلامي ميكند.»
علامه به اين ترتيب نشان ميدهد كه فلسفه شيعي، بايد خود را از دو دام برهاند، يكي روشگرايي يا افتادن در دام رعايت بيچون و چراي روش و توجه نكردن به واقعيت پديدار، و ديگري روزمرگي يا مدزدگي فلسفه كه باعث غفلت از حقيقت ميشود. بنابراين «بحث فلسفي، به نوع بحثهايي اطلاق ميشود كه غرض از آنها به طور عموم و كليت، اثبات وجود اشيا و كشف موقعيت وجودي و روابط هستي آنها با اشياي ديگر بيرون از خود بوده باشد. البته در نتيجه چنين بحثهايي، اشيايي كه حقيقتا هستند و سهمي از واقعيت خارجي دارند، از اشياي موهوم و خرافي تمييز پيدا ميكنند.»
يكي از مباحث كانوني پديدارشناسي هايدگر كه در انديشه كربن نيز وجود دارد، اين است كه اولويت دادن به نظريه و شناخت علمي، موجب از بين رفتن يا درك نشدن تجربههاي جهان ميشود. فلسفه امري است پيشانظري و وظيفه فيلسوف توصيف پديدارشناسانه تجربه، پيش از تعريف علمي آن است. در اينجا فهم بر اساس كار نظري صورت نميپذيرد بلكه فهم اساسا شيوه هستن انسان است، با اين تفاوت كه نزد كربن و فلسفه شيعي، هستن انسان، صرفا محدود به جهاني نيست كه با مرگ به پايان ميرسد، بلكه حضور در عالم ملكوت را نيز شامل ميشود. به همين ترتيب فهم نيز از مختصات جهان هايدگر فراتر ميرود و شامل فهم مثالي ميشود. به همين دليل فلسفه اشراقي برخلاف فلسفه كلاسيك، تقسيم حكمت نظري و عملي را نميپذيرد، زيرا فهم نظري اساسا مورد نظر نيست. هر نوع فهمي، معادل نحوه هستن انسان است. اينجا، هستن، معادل فهم است.
نحوه هستن انسان از نظر هايدگر اگزيستانس است. او اگزيستانس داشتن دازاين را معادل هستي او ميداند. اين اگزيستانس داشتن، خود را به صورت برونايستايي نشان ميدهد. بنابراين رفع برون ايستايي هستي دازاين، يعني نفي هستي او.
كربن اين برونايستايي انسان در فلسفه شيعي را در حضور فيلسوف – سالك در ارض ملكوت و تبديل شدن به روح مجرد پيگيري ميكند. از منظر هايدگر، چنين چيزي ممكن نيست، زيرا ساخت تئولوژيك براي او يكسره منتفي است. هايدگر هرگونه اگزيستانس يا برونايستايي را فقط در «آنجا» يا «دا»ي دازاين ميبيند. به همين دليل معتقد است تجربه مرگ براي دازاين، يعني از دست دادن داي خود در جهان و، بنابراين، يعني از بين رفتن همه چيز، زيرا دازاين، براي هايدگر، يا در جهان هست، يا نيست؛ نيست به معني مطلق كلمه يعني نيستي محض. امكان حضور دازاين در خارج از جهان منتفي است و مرگ يعني پايان همه چيز. به همين دليل است كه هايدگر هماره مرگ را «پايان» ميخواند. هر مرگ، «پايان يك دازاين» است اما در فلسفه شيعي، انديشيدن به مانند طي كردن يك راه (سلوك) است. فيلسوف شيعي مسافري است كه سلوكي در راه انديشه دارد. انديشه اصيل همواره در پي اين بوده است تا «راه» را از «چاه» باز شناسد و راه را بپيمايد، زيرا راه جايي است كه انديشمند در آن نور ميافكند و حركت ميكند. راه هم از قابليت در نور قرار گرفتن برخوردار است و هم در درون خود معناي گشودگي را مستتر دارد. در راه بودن، به معني افقي به سوي آينده و مقابل داشتن است. برعكس در چاه افتادن، كه به درستي خود را با فعل افتادن يا «سقوط» نشان ميدهد، به معني «از راه خارج شدن»، «ساكن شدن»، «از حركت ايستادن» و «در تاريكي مقيم گشتن» است. به همين دليل در قرآن هم بدترين جايگاه، يك چاه است. چاه ويل يك عقوبت است. برادران يوسف هنگامي كه ميخواهند در مقابل اراده خداوند بايستند، به چاه پناه ميبرند و از راه خارج ميشوند، اما خداوند يوسف را از چاه خارج ميكند و در راه مصر قرار ميدهد كه سروري آن ديار را برايش به همراه دارد. بنابراين انديشمند واقعي همواره در راه است؛ هنگامي كه فيلسوف تصور كند به مقصد رسيده است، در واقع راه را گم كرده است. در راه بودن، به معني در روشني گاه بودن نيز هست.
در انديشه ايراني، همواره ميان راه، نور، طلوع و معرفت ارتباط بوده است؛ ميان آغازيدن نور (طلوع) و آغازيدن معرفت، ارتباط بوده و تمام تلاش انديشمندان الهي ايران باستان هم در فهم همين نكته بوده است. جايگاه طلوع نور، همان جايگاه طلوع وجود است. وجود همان خداوند است كه به شكلي واحد در همه موجودات سريان دارد. نور خداوندي است كه به مثابه وجود، موجودات را از «ظلمت عدم» به «روشنايي وجود» ميآورد. نيستي همان تاريكي است كه با نور خداوند به هستي تبديل ميشود. اين نور همان نوري است كه خداوند به آن قسم ميخورد. پيوندي رازگونه در «نور- وجود – معرفت» مستور است كه ايرانيان بيش از هر تبار ديگري به آن توجه نشان دادهاند. كربن در كتاب زمان دايرهيي و عرفان اسماعيلي توضيح مبسوطي در اين باره آورده است. به زعم او، در انديشه ايران باستان، تفكر به خدا (اهورامزدا)، معادل تقرب به هستي بوده است؛ هستياي كه هميشه بوده و هميشه هست.
نكته جالب توجه اين است كه تفكر به نور هستي در انديشه ايران باستان مستلزم خلوص و روشني دل است، برخلاف تفكر به اهريمن كه حالتي درست برعكس دارد، چنان كه در حديثي از علي (ع) ميخوانيم: «المعرفۀ نور القلب» (شناخت و معرفت، روشنايي و نور دل است). معرفت چيزي جز همان نور وجود نيست بنابراين براي رسيدن به اين معرفت، هرگز نميتوان از طريق تلاش و مجاهدهيي نظري عمل كرد؛ اينگونه از معرفت، توسط نحوهيي از هستن محقق ميشود. اينجا فكر كردن نيز از مختصات فكر استدلالي بيرون است. فكر، آني است كه عقل را نوراني ميكند.
فلسفه هايدگر تا به آنجا كه هستي دازاين متعلق به جهان است، با روش فهم به مثابه آشكارگي موافق است اما هنگامي كه مرگ فرا ميرسد، دازاين، جهان، انديشه و هر چه وجود دارد يكسره نابود ميشود. بنابراين بايد گفت شايد در نگاه نخست وجود شباهتهاي بسيار ميان روش پديدارشناسي و فلسفه شيعي، ما را به اشتباه افكند كه ميتوان از هايدگر قرائتهاي عرفاني عرضه كرد چنانكه بسياري اين كار را، خاصه در ايران، انجام دادهاند. اما در مجموع بايد گفت با وجود همه شباهتها، تفاوت ميان اين دو جريان از زمين تا آسمان است. در اين متن اشارههاي فراواني به وجوه نزديكي اين دو جريان شده كه بيشتر به كانوني براي طرح تفاوتها تبديل ميشود و لازم است مخاطب هوشمند همواره پسزمينه متفاوتي را مد نظر داشته باشد كه مفاهيم در آن طرح ميشوند. مفاهيم در تعليق قرار ندارند و در متن كلي انديشه معنا مييابند. در اينجا نيز بايد همواره به اين نكته توجه كرد كه از انديشه هايدگر فقط در صورتي ميتوان قرائتي عرفاني به دست داد كه آن را «دستكاري» كنيم؛ و بديهي است كه در اين صورت ديگر نميتوانيم مدعي اين باشيم كه به انديشه هايدگر پرداختهايم.بيشك اگر هايدگر چند سده پيش پا به جهان گذاشته و برخي مباحث خود درباره خدا و مرگ را مطرح نكرده بود، با مباحثي كه درباره حضور، نور، روشني و…. مطرح ميكرد، به قرينه افلاطون، از سوي فلاسفه مسلمان «هايدگر الهي» خوانده ميشد! اما خوشبختانه امروزه ميدانيم كه هايدگر روش پديدارشناسانه خود را صرفا به بررسي پديدههاي جهان محدود كرده و چنين امكاني براي او متصور نيست.