عباس گودرزي
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
با همه رواجي كه حكمت متعاليه در ايران يافته است، هنوز هستند استاداني مشّائي كه حكمت متعاليه را نوآور كه نمي دانند هيچ بلكه اساساً آن را فلسفه ناب هم در شمار نمي آورند. اگر فلسفه، علم آفرين و تمدن ساز است آيا حكمت متعاليه چه دستاورد علمي و مدني- دست كم براي جهان تشيع- به بار آورده است؟ آيا اين دستگاه توانست در روزگار خويش جانشين فلسفه مشّاء گردد؟ به تحريك اين دو پرسش، با شارح مشّائي امروز، استاد عبدالله انوار، در باب ارزش حكمت متعاليه سؤالاتي را مطرح كرده ايم. شرح و تعليقه هاي استاد انوار بر شفاء بوعلي و ديگر آثار مشائي، گوياي تبحر ايشان در حكمت اسلامي و نمودار شوق و انگيزة وافري است در حفظ ميراث مشّائيان. اما دريغ كه ايشان با همه مواضع آشكاري كه در محاكمه ميان حكمت مشاء، اشراق و متعاليه داشتند، به عللي، تنها به چند پرسش مقدماتي حكمت و معرفت پاسخ گفتند.
مي‌دانيم يكي از نظام‌هاي فلسفه مسلمين حكمت متعاليه است آيا بهتر نيست كه قبل از ورود به مباحث و مسائل مطرح در آن تا حدي كه وقت اجازت مي‌دهد از مباني فلسفه متعاليه مطالبي بيان كنيد.
هر فيلسوف چون به فلسفيدن(از كاربرد اين مصدر جعلي بر اثر نبودن واژه‌اي در برابر”Philosopher / to philosophise” فرنگي، پوزش مي‌طلبم) نشيند سروكار او همواره با عويصات دو حوزه است يكي حوزه جهان بروني كه به فرنگي از آن تعبير به Ontologio و ديگر حوزه جهان دروني است كه به فرنگي از آن تعبير به Epistomologie مي‌شود(يعني بحث المعرفه). صدرالدين شيرازي(ملاصدرا) چون مدعي در پژوهش گري فلسفي است(و بنابر ادعاي پيروانش از امامان فلسفي است) بايد ديد كه برداشت اين متفكر ديني در حوزه چيست و اصول مسلم او در مباحث جهان بيرون و درون چه مي‌باشد؟ از يك ديد دقيق، مطاوي كتاب پر حجم ولي با مطالب مكرر اسفار و نيز كتاب شواهدالربوبيه او به دست مي‌آيد: كه در حوزه انتولوژي او تكيه بر اصل «بسيط‌الحقيقة كل‌الاشياء» دارد و در حوزه اپيستمولوژي و بحث‌المعرفه از اصل «اتحاد عقل و عاقل و معقول» تبعيت مي‌نمايد و با اين دو اصل پديدارهاي اين دو حوزه را تبيين و تشريح مي‌كند. گرچه مجال اين سوال و جواب مضيق است ولي مناسب است كه ببينيم در فضاي فرهنگ اسلامي اين دو اصل چه جايگاهي دارند:
اصل بسيط الحقيق كل‌الاشياء همان اصل وحدت وجود عارفان است كه صور مختلفي از آن را در فلسفه‌هاي گونه‌گون هندي مي‌بينم و صدرالدين شيرازي نيز آن را از عارفان برگرفته خاصه از ابن‌عربي عارف معروف قرن هفت هجري. ولي آنچه ملاصدرا بر آن است چنان كه گفته‌هاي او در اسفار و شواهدالربوبيه گواهي مي‌دهد اين است كه او مي‌خواهد به آن حُليه فلسفي بپوشاند و در مقالِ قيل و قال آورد ولي مستبعد مي‌نمايد كه عقل مشائي و به قول عارفان عقل جزوي(Raison partielle) بتواند از عهده تبيين آن برآيد زيرا عقل جزئي كه مبناي منطق است به قول كانت بر زمان و مكان متكي است و چنين عقلي تبيين هايش يا در قالب‌هاي تصوري است و يا در قالب‌هاي تصديقي و چنين قالب‌هايي ميزان عمل‌شان ماهيت است نه وجود و چنين ميداني به نص صريح اسفار تحققي جز خود ندارد زيرا ماهيت من حيث‌هي‌هي ليست الاّهي و حتي صدرالدين شيرازي مي‌گويد اين تحقق ماهوي نيز از ناحيه وجود است يعني اگر وجودي نبود ماهيتي هويت نمي‌يافت. و بدين ترتيب بحث تبيين و شناسايي وجود اگر بخواهد از طريق عقل جزئي به عمل آيد با تعريف حدي يا رسمي صورت پذيرد و اين نوع تعاريف نياز به جنس و فصل و خاصه دارد يعني غرق شدن در ماهيت چيزي كه هيچ قائل به وجودي دست به چنين امري نمي‌زند امري كه اثبات وجود با قالب‌هاي ماهيت كند چه عقل مشائي ابا دارد كه مخلوق شيء را خالق شيء ببيند و بر اثر همين مشكل است كه سبزواري يكي از پيروان ملاصدرا در اينجا مي‌گويد:«وكنهه في غاي الخفاء». عارف چله‌نشين كه در پي شناخت وجود مي‌رود از عقلي استعانت مي‌جويد به نام «عقل كل» (Raison Universelle) كه در نوشته‌هاي عارفان از آن سخن بسيار رفته و در وصف آن مولانا عبارات زيبا دارد و عارف در تحت‌الهامات چنين عقلي به مقام راسخون في‌‌العلم قرآني مي‌رسد و به وجود پي مي‌برد و به آن علم پيدا مي‌كند آن هم نه علمي از سنخ علم حصولي و ارتسامي عقل جزئي كه الفاظ و عبارات زيبا و دلكش اسفار و شواهدالربوبيه قادر به بيان آن نيست. انصاف را نثر صدرالدين در بحث‌هاي فلسفي بسيار زيباتر و دلكش‌تر از نثر اكثر متفلسفان اسلامي به خصوص گفتارهاي مشكل شيخ‌الرئيس در شفا است.
از آنچه گفته شد چيزي كه براي صدرالدين شيرازي باقي مي‌ماند آن است كه او بگويد اصل بسيط الحقيق كل‌الاشياء را او به صورت «اصل موضوع»(Postulat) در فلسفه خود يعني در انتولوژي حكمت متعاليه پذيرفته است نه از طريق استدلال ـ‌حال كه سخن بدين جا رسيد مناسب مي‌نمايد كه به عقيده پوزيتيويست»(Positivists) به خصوص حوزه دين و خاصه كارناب در اينجا اشارتي شود. پوزيتيويست‌ها اين نوع انديشه خارج از حوزه و گستره تجربي عيني و فيزيكي را نوعي خيال‌پردازي و بر بال قوه و هم نشستي مي‌دانند و كارناب پوزيتيويست مون قرن بيست اين گفته را به ميان مي‌داند كه اضغاث احلام در نزد متفلسفان اسلامي است.
امّا در حوزه بحث المعرفه يعني اپيستمولوژي صدرالدين شيرازي قائل به اصل اتحاد عاقل و عقل و معقول در علم حصولي و ارتسامي است چنان كه در قبل با آن اشاره كرديم. مقدمةً بايد عرض كنم صدرالدين اين اصل را از افلاطوني هاي مكتب اسكندريه گرفته است و اين اصل چون از طريق ترجمه‌هاي بيت‌الحكمه به فرهنگ اسلامي عرض شد مورد پذيرش راسخان در فلسفه اسلامي واقع نگشت و شيخ‌الرئيس سخت با اين نظر مخالفت ورزيد و مشائي‌هاي اسلامي هم به پيروي از شيخ تمايلي به پذيرش آن ابراز نداشتند ولي صدرالدين شيرازي معتقد است در معلومات حصولي چون معلومات حضوري معقول متحد با عقل مي‌شود كه همان عاقل است. او مي‌گويد شيء خارجي چون براي شناخته شدن در برابر ذهن قرار گرفت ذهن در فرايند نخست شناخت خود با حس به شيء برخورد مي‌كند و محسوسي از آن به وجود مي‌آورد و محسوس همان حس است كه ماهيت شيء را پذيرفته است يعني حس پس از خلع ماهيت از وجود خارجي شيء وجود حسي از خود به اين ماهيت مي‌دهد و بدين ترتيب محسوس در حالت محسوسيت چيزي نيست جز حسي كه ماهيت شيء پذيرفته است. در بيان اتحاد عاقل و معقول در اسفار صدرا مقدمه مفصلي دارد و شروطي ذكر مي‌كند كه متأسفانه مجال اين گفت‌وگو اجازه ورود باين مقدمه او را نمي‌دهد. در مرحله خيال نيز وجود خيالي شيء قوه خيال است با پذيرفتن ماهيت شيء و بالاخره در عالم عقل معقول نيز عقل است در ماهيت شيء. اين ديد درباره علم ارتسامي بسيار شبيه اين قول است در عالم اشياء كه هر شيء موجود وجودي است با ماهيت آن شيء.قول به اتحاد عاقل با معقول اگر با نظري دقيق به تحليل آيد پذيرفتني است چه در شناسايي چون تقابل عامل شناسا با معمول شناخت حاصل شد در اين تقابل ابتداء حس به عمل برمي‌خيزد و سيگنال هايي از شيء برمي‌دارد كه حس توانسته از شيء و برحسب عمل خود آنها را از جنس خود بسازد به وجهي كه اگر حس ديگري غيرحس انساني با آن شيء برخورد مي‌كرد اين سيگنال ها برحسب جنس آن حس برداشته مي‌شد كه بي‌شك محسوس آن حسِ جز انساني با محسوس انساني فرق مي داشت در حالي كه شيء واحد خارجي در برابر هِر دو يكي بيش نبود پس محسوس در حاق واقع حس است با ماهيت شيء يعني ماهيت شيء است محقق با حس و به همين نهج در عالم خيال امر متخيل وجود خيال است در ماهيت شيء و در عالم عقل هم همين ماهيت است با وجود عقل. بدين ترتيب ماهيت در برابر حس همان ماهيت است در برابر خيال و همان ماهيت در برابر عقل است در حالي كه اگر با قول كانت همراه شويم كه مي‌گويد نومن يعني شيء خارجي با حيث خارجي به ذهن درنمي‌آيد بلكه فنومن است كه متجلي نومن در ذهن مي‌شود و اين فنومن حاصل جمعي است به دست آمده از ذهن با شيء خارجي و در تحت شناخت قرار گرفته؛ به قول يكي از كانت‌شناس ها فنومن اگر «P» فرض شود و ذهن «S» و شيء خارجي يعني نومن «O» اين رابطه بين آنها برقرار است P=S+O. كانت در اين قول به متغير بودن صور ذهني برحساب ذهن هاي مختلف توجه دارد و مي‌گويد ذهن هاي متعلق بانواع مختلف از نومن واحد برداشت هاي گونه‌گون دارند ولي صدرالدين با قول ماهيت ثابت براي اشياء در وقت تعقل اين تعقل در سه مرحله متتالي خود يعني حس و خيال و عقل با يك ماهيت سر و كار دارد منتها در هر مرحله اين ماهيت وجودي از آن مرحله مي‌گيرد يعني در حس وجودش حسي و در خيال خيالي و در عقل عقلي است و بعبارتي ساده‌تر چون محسوسي از طريق حس تحقق يافت وجود آن محسوس از حس است يعني ماهيت در حس قرار گرفته قوام وجود خود را از حس مي‌گيرد و در خيال نيز ماهيت در خيال آمده همان شيء خارجي است كه در عالم خيال از خيال وجود مي‌گيرد و به واسطه وجود خيالي قوام مي‌يابد و به همين وضع در عقل. و از آنجا كه او در وحدت نفس كل قواي نفس را مي‌بيند در سراسر تفكر صدرالدين شيرازي يك وحدت‌انگاري حاكم است و او اين وحدت را چنان كه ديدم متكاي دو اصل حوزه‌هاي عين و ذهن خود مي‌بيند و مي‌داند.
صدرالدين شيرازي قائل به حركت گوهري است و گويا بنابر نظر خود تعريفي ديگر از گوهر داشته باشد. نيز شيخ‌الرئيس با اين حركت مخالف است. مخالفت شيخ با صدرا بر چه وجه است.
پرسش مناسب مقام كرديد چه در پاسخ پرسش نخستين نشان داديم كه صدرالدين شيرازي در تأسيس حكمت متعاليه به دو مسأله نخستين هر متفكر فلسفي در حوزه فلسفه انتخاب خود را كرده و در انتولوژي با انتخاب اصل “بسيط الحقيقه كل الاشياء” و در اپيستمولوژي با انتخاب اصل اتحاد عقل و عاقل و معقول روش خود را در تحليل مسائل بحث‌المعرفه مشخص نموده است. پس از انتخاب اين دو مسأله او مي‌بايست به مسائل ديگر هستي از آن جمله حركت بپردازد. او با طرح حركت جوهري نظر خود را در باب اين مسأله كهن فلسفه كه آيا ذات هستي در حركت است يا سكون ارائه داده است. اهميت مسأله ايجاب مي‌كند كه اشاره‌اي اجمالي به تاريخ اين مسأله كهن فلسفي كنيم: برحسب مدارك تاريخي هراكليتوس متفكر قبل از دوره سقراطي يونان همواره فرياد مي‌زد كه ذات هستي در حركت است و هيچ گاه نمي‌توان در آب جاري رودخانه‌اي دو مرتبه داخل شد و به جهان اگر با عينك حركت قطعي نگريسته شود آن مسيري است براي يك حركت كه در ضمن همين حركت خود، سازنده مسير خودش مي‌باشد. البته جامعه آزاد يونان بنابر اصل آزادي فكر در برابر اين نظر هراكليتوسي حركت نظريه سكون نحله زنون و پيروان او را به جامعه آزاد خود عرضه كرد كه به موجب اين نظر ذات هستي بر سكون است و در اصل، حركتي وجود ندارد و آنچه حركت انگاشته مي‌شود فريبي است از ناحيه ذهن زيرا چنان كه دو متحرك به جنبش درآيند و يكي سبقت بر ديگري داشته باشد در هر آني كه متحرك پيشين ترك نقطه‌اي از مسير خود را مي‌كند در ميان آن نيز متحرك پسين ترك نقطه‌اي از مسير خود را مي‌نمايد و بدين ترتيب اختلاف و فاصله بين دو متحرك محفوظ است و متحرك پسين هميشه در پس متحرك پيشين است و آنچه در بيرون برخلاف اين ديده مي‌شود فريبي است نه واقعيت. نحله زنون زمان را مجموعه آنات مي‌انگاشت و خط را مجموعه نقاط از آنجا كه آزادانديشي در جامعه يوناني اجازة بيان به هر صاحب عقيدت مي‌داد در حوزه فلسفه يوناني نحله زنون هم پيروان زياد پيدا كرد و حتي يكي از تحليل‌گران اقوال ارسطو بر آن است كه مسأله هيولي و صورت مطرح در فلسفه ارسطو هر يك، جلوه‌اي از يكي از اين دو عقيده است. با اين مقدمه مبحث حركت در ذات هستي مطرح در اسفار امر نوظهوري نيست بلكه رساننده اين است كه صدرالدين شيرازي پيرو نحله حركت هراكليتوس است و با او موافقت در اين امر دارد كه جهان هستي در حركت و تغيير است منتها حركتي كه صدرالدين در عالم مي‌بيند و جزو و كل آن را در يك تغيير مستمر درمي‌يابد حركتي است كه در زير سايه مُثُل صورت مي‌يابد و همين سايه مُثُل حافظ صور نوعيه است. اي كاش وقت گفت‌وگو اجازت مي‌داد كه مي‌توانستيم بشكافيم و ببينيم حركت صدرائي به‌چه سان بوده است و اينكه مقصود او از جوهر در اين حركت جوهري بر چه چيز تكيه داشته است. اگر مراد از جوهر ذات (Substance) است اشكالي نيست جز آنكه صدرالدين دست به اشتراك لفظي زده و براي كلمه جوهر مندرج در مقولات دهگانه معني ديگر قائل شده است و اين اشكالي ندارد ولي اگر مراد ايشان از كاربرد لفظ «جوهر» همان جوهر مقوله‌اي است يعني امر قائم‌به‌نفس لا في الموضوع مي‌باشد اين نوع جوهر هيچ گاه حركت نمي‌پذيرد و آن مثل ساير مقولات سيگنالي است لايتغير و امري است كه ذهن با آن به شناخت جهان بيرون و درون مي‌پردازد و علت مخالفت شيخ با حركت جوهري همين معناي جوهر در سلك مقولات است.
اگر ممكن است توضيحي درباره نظريه تشكيك وجود ملاصدرا بدهيد.
مسأله تشكيك وجود صدرالدين شيرازي مسأله‌اي است فرعي كه نشأت از مسأله وحدت وجود او مي‌گيرد كه اصل اول فلسفه او است و به ظاهر قول به تشكيك در وجود پايه در عظمت و اهميت خدا در آئين اسلام دارد، زيرا دين خداپرستي اسلام به قدري به دو مسأله احديت و وحدانيت خدا اهميت مي‌گذارد كه در ساير اديان سامي اين عظمت و تجرد و جلالِ از هر نقصي ديده نمي‌شود وقتي در تورات مي‌بينيم كه يعقوب يك شب تا صبح با خدا كشتي مي‌گيرد و يا در انجيل مي‌نگريم كه از اقانيم ثلاثه بحث مي‌كند و مسيح را فرزند خدا مي‌داند و اين نگرش ها را درباره خدا در برابر خدايي قرار مي‌دهيم كه قرآن تبليغ مي‌نمايد و يا حضرت علي در نهج‌البلاغه او را توصيف مي‌كند به خوبي مي‌فهميم كه مسأله خدا در اين دين جايگاه ديگر دارد و وحدت وجود پيشنهادي صدرائي كه وجود كرم كوچكي را في‌المثل با وجود ذات يگانه در نعت وحدت يگانه مي‌گيرد قولي مي‌يابيم كه تحت قول «تعالي‌الله عما يقول به الظالمون» است. اين ذات الهي برتر از آن است كه وجود اقدسش با وجود كرم كوچك گفته شده در مثل يكي باشد بالنتيجه براي صدرالدين اين نظر را پيش مي‌آورد كه در وجود موجودات در عين يكي بودن وجود، اختلاف تشكيكي هست و ذات وجود اين دو موجود عامل نوعي تشكيك است و از آنجا كه صدرالدين اهميتي براي ماهيت قائل نيست و مضافاً درباره خداوند ماهيت و انيّت الهي را عين وجود او مي‌داند او به هيچ‌وجه نمي‌تواند اين اختلاف در بين را به ماهيت نسبت دهد به ناچار اين اختلاف و تشكيك را در وجود مي‌گيرد.
مسأله علم الهي به جزئيات در نزد صدرالدين شيرازي بر چه پايه است؟
اگر اسفار را دقيقاً مطالعه كرده باشيد هم اسفار و هم شواهد ربوبيه در حكمت ربوبي مطالب و مسائل دقيقي راجع به امور الهي دارند و در ضمن اكثر مطالب متنازع فيه كلامي در اين دو كتاب نيز مطرح است و گفته‌ها و نوشته‌هاي اشاعره و معتزله در اين دو كتاب به خوبي در برابر هم قرار مي‌گيرند و از طريق صدرالدين محاكمه مي‌شوند و به حكم نهايي مي‌رسند (به شرط آنكه اين امور حكم نهائي داشته باشند). يكي از مسائل پراهميت كلام علم الهي به جزئيات است مبني بر اينكه آيا چنين علمي وجود دارد و در صورت وجود داشتن بر چه منوال است. صدرالدين در مقام پاسخ مي‌گويد علم الهي به جزئيات علم اجمالي است ولي در عين كشف تفصيلي. ملاصدرا براي افهام اين نظر مثال به قطره‌اي مركب مي‌زند كه بر نوك قلم قرار دارد او مي‌گويد اين قطره در حالت قطره بودن وجود همه كلماتي را در خود دارد كه به وقت نگارش اين كلمات به صورت كشف بر صفحه كاغذ مي‌آيند و به همين نحو مي‌باشد وجود همه موجودات در محضر الهي به وجه اجمال كه در عين اجمال مكشوف و مفصل‌اند همان‌طور كه در وقت كشف مكشوف اند. اين تعبير صدرا، مسأله اجمال و تفصيل را كه در نزد ما از دو مقوله عليحده و مباين‌اند به صورت واحد و يگانه در علم الهي مي داند.
صفات الهي در نزد صدرالدين چگونه تعبير مي‌شوند.
صدرالدين شيرازي صفات الهي را چون صفات موجودات ديگر عارض بر موصوف نمي‌بيند بلكه آنها را عين ذات او مي‌داند و ذات او كه همان وجود اوست به جلوه‌هاي گونه‌گون جلوه دهنده اموري است به نام صفات بدين ترتيب علم او همان وجود او است به جلوه‌اي و حيات او همان وجود اوست در تجلي خاص ديگري و اراده و به بصارت و سمع و به عبارت ديگر قدماي ثمانيه هستند كه هشت صفت الهي است هريك وجود او مي‌باشد كه وجود در آن صفت متجلي شده است.
مسأله نفس در حكمت متعاليه به چه صورت مطرح است.
از آنجا كه صدرالدين شيرازي در قضايا يك نگرش وحدت بيني دارد و ديديم در انتولوژي قائل به وحدت وجود شد و در بحث المعرفه وحدت معقول وعاقل را ديد در قواي نفساني نيز معتقد است كه نفس در وحدت خود كل قواي نفساني است يعني حس كه يك قوت نفس است اين وقت چيزي جز خود نفس نيست. و خيال نيز كه يك قوت نفس است همان نفس مي‌باشد و به عبارت ديگر قواي نفساني همگي نفس‌اند منتها به‌صورت قوتي از نفس جلوه كرده اند. اين قول و اين فرضيه چون در عمل هر يك از قواي نفساني اشكالي ايجاد نمي‌كند پذيرش آن بلامانع است خلاصه با پذيرش اصل اتحاد عاقل و معقول.
البته در مطاوي اسفار نظرهاي ديگري از آخوند وجود دارد كه بيان آنها با اين ضيق وقت گفت‌وگو حمل بر مكثار متجاوز از مجال گفتار مي‌شود واجد امر عمده‌اي نمي‌باشد. آنچه به نظر مي‌رسد و در پايان اين گفتار لازم است عرضه شود اين است كه پس از حمله گستاخانه غزالي به فلسفه و متهم كردن فيلسوفان عالي قدر و صاحب نظر مسلمان به كفر و زندقه درتهافت الفلاسفه و اعلام اين كه فلسفه يك فكر و عقيده ضد دين است از آنجا كه فقيهي صاحب قدرت بود و چنان كه خودش مي‌گويد چون سلطان السلاطين شاه سلجوقي بخواهد پيامي به خليفه فرستد كسي را برتر از من نمي‌بيند تا پيام را به او بسپارد و از طريق او به خليفه رساند يا آنكه به عكس چون خليفه به سري در امرخلافت و حكومت واقف شود كه بايد به سمع شاه سلجوقي رساند رازداري امين‌تر ازو نمي‌يابد كه اين پيام را به شاه برساند اين عظمت او در نزد سلطان و خليفه وقت موجب شد كه فتواي فقيهانه او از قدرت عظيمي برخوردار شود و مدارس نظاميه آن روز چه در بغداد و چه در خراسان به حكم اين فتوي عمل كنند و قفل بر در مدرس فلسفه اندازند و فلسفه پژوه را مرتد دانند و بر آنها آن روا دارند كه برخوارزميان كردند تركان سمرقندي و اسف بر اسف وقتي چنين حكمتي چنين لطمه‌اي از فقيهي خورد كه او فقط حرف‌هاي طلبي و نديدن نام خود را در جوار نام فارابي و ابن سينا در حوزه‌هاي بحث و فحص چنان كه خود او با اشاره‌اي به اين امر در تهافت الفلاسفه‌اش مي‌پردازد و با اين فتوي دست يازيد و بعدها به فتواي ابن تيميه و ابن جوزي آن همراه شد براي حدود هشتصد سال مسأله تعقل فلسفي از دارالعلم‌هاي اسلامي رانده شد. و نتيجه آن گرديد كه تعاليم ابن سينا و حوزه فلسفي به وجود آمده از طريق او اگر ادامه مي‌يافت بي‌شك رنسانس قرن پانزدهم غربي خيلي زودتر در حوزه‌هاي اسلامي رخ مي‌داد. اين رنسانس به دست غربي افتاد و غرب در اين رنسانس پيش تاخت و بر اثر آن، چه استعمار و استثماري بر مسلمان و شرق راند! عجب آن است كه غزالي خود را پژوهشگر والائي در فلسفه نيز معرفي مي‌كند! و براي آنكه فتواي خود را بر اين پايه قرار دهد كه مفتي اين فتوا صاحب يد در فلسفه است كتاب مقاصد الفلاسفه را مي‌نگارد كه ترجمه لغت به لغت دانشنامه علائي ابن سينا است آن هم ترجمه قسمت هايي از دانشنامه است كه او آنها را از دانشنامه فهميده و تازه خود دانشنامه هم خلاصه‌اي عوام فهم از فلسفه است كه شيخ‌الرئيس براي ملازمان درگاه علاءالدوله كاكويه نوشته و او با علم به اين اختصار و عوام فهمي مطالب اين كتاب در ابتداي دانشنامه اشاره كرده است. مع‌التأسف انسان هايي چون غزالي به صرف جاه‌طلبي كارهايي در زمان هايي مي‌كنند و قرن ها بايد ديگران رنجبر حاصل كار آنها باشند. صدرالدين شيرازي متعلق به دوره‌اي است كه بحث در مطالب فلسفي ذنب لايغفر بود و تبعيد در كهك قم مي انجاميد. آنچه او مي‌گفته بايد در تحت كلماتي مي بود كه خطوط قرمز فقهي به او اجازت گفتار مي داد. لذا حكمت متعاليه او اگر با دقت مطالعه شود نوعي كلام است نه گفتار صاحب عقيدتي كه آزادانه در ميدان فكرت جولان مي كند و سخن مي گويد…