سيد حسين امامي
آکادمی مطالعات ایرانی لندن (LAIS)
فلسفه پس از ورودش به عالم اسلام، فراز و نشيب هاي بسياري را طي كرده و موافقان و مخالفان جدي اي داشته است. بررسي اين سير تاريخي و علل موافقت ها و مخالفت ها و همچنين بررسي پيوند فلسفه و عرفان در فلسفه اسلامي و مباحث ديگر، بهانه اي شد تا با دكتر انشاء الله رحمتي، عضو هيات علمي دانشگاه آزاد اسلامي، مديرمسوول و سردبير مجله اطلاعات حكمت و معرفت به گفت و گو بپردازیم.
جناب آقاي دكتر رحمتي! فلسفه پس از ورودش به جهان اسلام چه سيري را طي كرده است؟
ابتدا مسلمانان بخصوص مسلمان هايي كه به يك معنا مي توان گفت ظاهريون اسلام بودند و فكر مي كردند كتاب و سنت براي آنها كافي است و در عين حال معتقد بودند هر آنچه را بشر لازم داشته پيامبر(ص)، ائمه(ع) و اصحابش به شكل هاي مختلف براي جامعه بشري و اسلامي بيان كردند، معتقد بودند پس از پيامبر(ص) آنچه براي مسلمان ها اهميت دارد، عمل به اين تعاليم است و هر تعليم ديگري كه خاستگاهي غير از خاستگاه اسلامي داشته باشد، چون اين خاستگاه غير توحيدي و غيراسلامي است، ورودش در اسلام نوعي در هم آميختن اسلام با تعاليمي است كه بيگانه با اسلام هستند. براي اين گروه شايد ممكن بود تعاليم ديگر قابل تحمل باشد. آنها مي توانستند علوم مختلف مانند رياضيات، نجوم و… چون به مباحث مبدا و معاد مربوط نمي شدند و به تدبير امور دنيوي بشر مي پرداختند را تحمل كنند، ولي فلسفه در واقع درباره تعاليمي حرف مي زد كه كاملابا تعاليم ديني تداخل مي كرد و لذا آنها فلسفه را رقيبي براي دين مي دانستند و در مقابل فلسفه و ورودش به عالم اسلام، عَلم مخالفت بر مي افراشتند.
گروه دومي كه مقابل اينها قرار داشتند، طرفدار فلسفه بودند و اعتقادشان بر اين بود كه آنچه را تحت عنوان فلسفه در جامعه آموزش و ترويج مي شود، نه تنها منافي با تعاليم ديني نيست، بلكه اصولادين، ما را به اين كارها دعوت كرده است، در آيات و روايات مختلف، انسان به علم آموزي تشويق مي شود؛ مثلادر روايات آمده است: «اطلبو العلم ولو بالصين» همچنين تعاليم ديگري مسلمان ها را دعوت مي كرد به گفتگو با مخالفان كه در نتيجه جدال احسن را ديدگاه هاي مخالف تعليم مي دادند. اين گروه در عين مسلماني معتقد بودند وحي علي رغم اين كه كامل و معصوم است، ولي ما به عنوان كسي كه با وحي مواجه مي شويم در قالب يك تلاش بشري و به كارگيري عقلمان مي توانيم اين وحي را بفهميم. آنها معتقد بودند اگر عقل به عنوان محكمه يا فصل الخطاب نباشد، دعواها و نزاع ها فيصله ناپذير خواهد بود و هرگز براي ما معلوم نخواهد شد كه در 2 تفسيري كه از وحي وجود دارد، كدام يك از اين تفاسير بر حق است، بنابراين مي توان گفت تاريخ فلسفه اسلامي نه به طور كامل، ولي بخش عمده آن به يك معنا، حول اين نزاع درباره خود فلسفه مي چرخد كه آيا فلسفه براي دين كارايي مثبتي دارد و به نفع دين تمام مي شود يا به زيان دين تمام خواهد شد.
گروه هايي كه مقابل فلسفه در جهان اسلام قرار داشتند، اهل حديث بودند. اهل حديث پخته تر، عقلي تر و علمي تر را در متكلمان مي بينيم، البته نه متكلمان شيعه يا متكلمان اخير جهان اسلام كه عقل گرا شده اند، بلكه متكلمان صدر اسلام كه درست است كه از تدبر و فهم استفاده مي كردند، ولي فهم را در چارچوب خاصي دنبال مي كردند. در تبيين دقيق تر و طبق معرفت شناسي هاي امروزي مي بينيم فهمي كه اينها مي گفتند در واقع يك نوع فهم عرفي و مشترك بود. به خصوص عقلي كه متكلمان اشعري يا گاهي معتزله از آن تبعيت مي كردند، عقل عرفي است، نه عقل فلسفي.
منظور شما از عقل عرفي چيست؟
منظورم از عقل عرفي اين است كه متكلمان استدلال عقلي مي كردند و اهل تعقل بودند، ولي وقتي نگاه مي كنيم مي بينيم تفاسيرشان از مفاهيم ديني در واقع تفاسيري است كه از عرف گرفته شده، به عنوان مثال متكلمان معتقد بودند خداوند قادر مختار است، ولي وقتي مي گفتند خداوند قادر مختار است، در مورد معناي قدرت و اختيار مي گفتند كه اختيار صحت فعل و ترك است. صحت فعل و ترك؛ يعني اين كه خداوند مي تواند هم فعلي را انجام دهد و هم ترك كند.
فهم فلاسفه از دين و خداوند چه فرقي با متكلمان و ظاهريون دارد؟
فهم فلاسفه از اسلام صرفا مبتني بر معناي ظاهري آيات نيست و آنها به نحوي باطني به آيات نگاه مي كنند و وقتي مي خواهند آيات را به مدد عقل خود بفهمند، عقلشان عقل عرفي نيست، بلكه يك نوع عقل فلسفي است. عقل فلسفي به اين معناست كه همان طور كه فهم ظاهري از دين را بايد تصحيح كنيم، فهم عرفي را هم بايد تصحيح كنيم، يعني ظاهر را به باطن ببريم و خود عقل بشري هم گويي ظاهر و باطن دارد. ظاهر آن عقل عرفي است و عقل عرفي كفايت نمي كند و بايد به طرف باطن برويم، بنابراين فلاسفه با اين 2 گروه هم اختلاف پيدا مي كردند.
فلاسفه با گروه سومي به نام عرفا هم اختلاف پيدا مي كردند كه جنس اختلافشان با 2 گروه قبلي متفاوت بود. عرفا بخصوص اهل عرفان نظري با فلاسفه هم داستان بودند كه فهم هاي ظاهري و عرفي كفايت نمي كنند، اما اگر بخواهيم راه عقل استدلالي، يعني عقلي كه در چارچوب منطق سير كند را پيش برويم نيز كفايت نخواهد كرد، بلكه عقل بايد بهره اي از شهود داشته باشد، چون جنس حقايق ديني كه در پي فهم آن هستيم از دسترس استدلال محض بيرون است، يعني همان طور كه فلاسفه مي خواستند فهم متكلمين را تكميل كنند، عرفا مي خواستند فهم فلاسفه را تكميل كنند. از اين جهت است كه در ميان فيلسوفان ما عمدتا مانند ابن سينا، شيخ اشراق، ملاصدرا و حتي در دوران اخير بندرت فيلسوفي مي بينيم كه اختلاف نظر جدي با عرفا داشته باشد يا به نحوي اظهارات عرفا را تصديق نكرده باشد.
حتي ابن سينا؟ به نظر مي آيد ابن سينا سبكي مشايي تر و عقلاني تر نسبت به ديگر انديشمندان مسلمان دارد. چگونه او به روش عرفا انتقادي ندارد؟
بله حتي ابن سينا. بايد توجه داشته باشيم كه ابن سينا صرفا آن فيلسوف عقلگراي محض و مشايي به معناي ارسطويي كلمه نيست، بلكه او هم امكان نوع برتري از فهم كه برتر از فهم فلاسفه است را تصديق مي كند و در اين جهت نيز سلوك مي كند، اگرچه اين مطلب در آثار ابن سينا صراحت كمتري دارد، ولي در فيلسوفان بعدي كه شاگردان يا ادامه دهندگان راه او هستند، اين موضوع هرچه بيشتر نمود پيدا مي كند. در واقع اگر حكمت مشرقي ابن سينا و متوني كه در اين باره هست در اختيار ما بود، نبايد تفاوت زيادي با حكمت اشراقي سهروردي داشت، يعني روح حكمت مشرقي ابن سينا همان حكمت اشراقي سهروردي است، البته ممكن است اختلاف ابن سينا در حكمت مشرقي و سهروردي در حكمت اشراقي چيزي در حد اختلاف سهروردي با ملاصدرا يا سهروردي با ميرداماد مي بود. طبيعي است سهروردي پس از ابن سينا آمده و اين حكمت را تكميل كرده است، اما اين گونه نيست كه كاملادر مقابل ابن سينا باشد، يعني اگر تفاوتي وجود داشته باشد، قطعا تفاوت ماهوي نيست، يعني به معنايي كه فلسفه مشايي در مقابل فلسفه اشراقي قرار دارد، حكمت مشرقي ابن سينا در برابر حكمت اشراقي سهروردي قرار ندارد.
در راه شناخت جهان، جايگاه عرفان چيست و ارتباط ميان عرفان و فلسفه در اين راه چگونه است؟
عرفان اسلامي در مراحل اوليه اش عمدتا در جهت عرفان عملي بوده است، يعني عرفان زاهدانه يا عاشقانه بوده است و عرفا به دنبال تفسير عالم و دين نبودند و معمولابه دنبال اين بودند كه خود را بشناسند و خودشان را نجات دهند و غالبا اين امور را در قالب عمل دنبال مي كردند و عرفاي بزرگ اين دوران مانند رابعه ادويه، حسن بصري يا ديگران را اگر بررسي كنيم، تعاليمشان نظام مند يا سيستماتيك نيست، به اين معنا كه از يك اصولي شروع كرده باشند و بر طبق اين اصول بخواهند نتايج مشخص بگيرند و تفسير خاصي از عالم ارائه دهند. براي اينها شخصيت، اعمال و آداب عارف محوريت دارد، نه انديشه اش. بتدريج آن چيزي كه در تاريخ اسلام ظهور مي كند و به نام عرفان نظري شكل مي گيرد از جنس كاملامتفاوتي با عرفان عملي است.
عرفان نظري به فلسفه يا فلسفه مشرقي خيلي نزديك تر است تا جايي كه نمي توان تفكيك دقيقي ميان انديشه هاي شيخ اشراق و ابن عربي گذاشت، يعني در جنبه هاي اشراقيشان؛ اگرچه ممكن است اسم يا لفظ به كار رفته در هر دو متفاوت باشد، ولي همه اينها به دنبال تفسيري از عالم هستند كه اين تفسير هم مبتني بر استدلال و تحليل محض نيست، بلكه مكاشفه و اشراق هم در آن دخالت دارد. در اينجا سلوك عملي در خدمت فهم نظري قرار مي گيرد يا به تعبيري ديگر براي سلوك عملي لازم مي بينند كه فهم نظري را در خودشان تقويت كنند و در واقع وظيفه عارف اين نيست كه خود را بشناسد و نجات دهد، بلكه عارف بايد عالم را بشناسد و عالم را نجات دهد. در عرفان دوره هاي بعد كه با ابن عربي به اوج مي رسد تفاسير مدوني از عالم داريم يك نوع جهان شناسي، انسان شناسي و دين شناسي يا تفسير متن داريم كه همه اينها با هم هماهنگ هستند و در حوزه هاي مختلفي كه عرفا كار كردند، اين اصول را رعايت مي كردند.
در سير تاريخي فلسفه اسلامي، ميزان بهره گيري فلاسفه اسلامي خصوصا ابن سينا، سهروردي و ملاصدرا از قرآن و روايت تا چه حد بوده است؟
به نظرم استفاده هايشان از قرآن و روايت فراوان بوده، بخصوص در ابن سينا، ملاصدرا و سهروردي مي بينيد كه بخش عمده اي از فلسفه هايشان تفسيري از آيات قرآن است، ولو اين كه به خود آيه تصريح نشده باشد. از طرف ديگر همين مقدمات و مباني را كه در فلسفه دارند در تفسير قرآن به كار مي برند. مثلادر تفسير ملاصدرا گويي كه ثمره مباني فلسفي ملاصدرا در بحث تفسير آشكار مي شود، نوع نگاهش به آيات نگاه حكمي و فلسفي است. لذا مي بينيم كه اين فلسفه هم متاثر از قرآن است و هم در عين حال در تفسير قرآن نمود پيدا كرده است. تجربه كساني مانند ابن سينا و ملاصدرا نشان مي دهد كه نه تنها فلسفه مخرب دين نيست، بلكه اگر به دين اينگونه نگاه نكنيم، دين نحيفي خواهد بود، چون خود قرآن با همه استحكامي كه دارد به نوعي لابه شرط است، يعني مي تواند هم قوي و هم ضعيف باشد. اين كه ما چگونه آن را مي فهميم مهم است. آنچه به قرآن قوت مي بخشد، فهم ما از آن است وگرنه كسي كه يك فهم خرافي از قرآن دارد طبعا قرآن آن وظيفه و رسالت خود را در جامعه بشري انجام نمي دهد.
بنابراين اگر قرار است آن حقايق در جامعه بتوانند تاثير لازم را داشته باشند، آن را انسان هايي كه فهمي عميق تر از عالم دارند مي توانند به انجام برسانند و اين فهم عميق تر در عالم اسلام، آن چيزي است كه در انديشه فيلسوفان تجلي پيدا كرده است و امكان گفتگو درباره فهم دين را براي ما فراهم مي كند، اگر غير از نگاه فيلسوفان باشد غالبا تفاسيرمان يك طرفه مي شود و بحث ها فيصله ناپذير خواهد بود، چون چيزي نخواهد بود كه بين دو فهم از قرآن داوري كند. كافي است شما اختلاف شيعه و سني را درباره آيات قرآن در نظر بگيريد، بخصوص درباره تعاليم قرآن كه راجع به مبدا و معاد مطرح مي شود، معاد جسماني را فرض كنيد در اينجا كسي كه معاد جسماني را قبول ندارد يا ممكن است تعبدا قبول كند، كه در واقع هيچ فهمي از معاد جسماني ندارد. قبول تعبدي فقط براي انسان متعبد كه بدون دليل دين را پذيرفته است، توجيه دارد، ولي انساني كه مي خواهد بفهمد از تفسير تعبدي هيچ چيزي دستگيرش نمي شود، فيلسوفان تلاش مي كنند همين موضوع را براي ما توضيح دهند.فلاسفه اين را به ما مسلمان ها تفهيم كردند كه فلسفه مي تواند به كمك دين بيايد.
آيا داشتن چنين غايتي براي فلسفه به معناي ضعف آن يا تبديل شدن به كلام نيست؟
آنچه عرض مي كنم به اين معنا نيست كه چون فلسفه چنين غايتي داشته، پس اعتمادمان به آن سلب شود، يا فلسفه اسلامي به كلام تبديل شده است، به نظرم اين نتيجه، از آن مطلب لازم نمي آيد، اين مي شود مغالطه خلط انگيزه و انگيخته. ممكن است فيلسوفان غايتشان دفاع از دين باشد. در تعيين صحت و سقم كارشان نبايد توجهي داشته باشيم كه غايتشان چه بوده است. بايد نگاه كنيم اين دفاع معقول يا پذيرفتني است يا نه؟ در اين باره بايد داوري كنيم. هر فيلسوفي از نقطه اي شروع مي كند و مي خواهد به جايي برسد و غايتي دارد. اصلاممكن نيست فلسفه غايتي نداشته باشد. مهم اين است كه غايت، مسير را تحت الشعاع قرار ندهد. بايد اين گونه داوري كنيم كه فيلسوفان به خاطر دين از مباني و استدلال خود صرف نظر كردند، يا نه؟ اگر اين گونه باشد درست است و از فلسفه دور شديم. اگر نه، ممكن است فيلسوفي با كمك مباني نظري خود از فهم ديني دفاع كرده باشد، چه اشكالي مي توان بر آن وارد كرد، يعني اگر مباني تعامل لازم را دارد، نمي توان انتقاد منطقي به اين بحث وارد كرد.
در بحث ارتباط ميان فلسفه و عرفان گروهي به تفكيك عرفان و فلسفه معتقدند، آيا شما اين تفكيك را مي پذيريد؟
نه. من نمي توانم تفكيك فلسفه و عرفان را بپذيرم، چون اگر در فلسفه بر مبناي استدلال محض سير كنيم، آن چيزي كه خواهيم داشت شناخت عالم نيست، بلكه فلسفه به يك نوع تحليل زبان تبديل مي شود. ممكن است وضوح و تمايز دكارتي را در اين حالت داشته باشيم، يعني اگر شهود را از فلسفه حذف كنيم و صرفا بر مبناي استدلال پيش برويم به چنين نتايجي دست مي يابيم، ولي فكر مي كنم آن موقع فلسفه فقط مي تواند آنچه داريم را براي ما توضيح دهد، اما چيزي به فهم ما اضافه نمي كند. آن مواد اوليه اي كه فلسفه بايد بر مبناي آن تحليل و بررسي كند و منطق آن را بسنجد، از طريق استدلال به دست نمي آيد. استدلال به كار آنچه موجود است و داريم مي آيد. استدلال نمي تواند آن چيزي را كه نداريم كشف كند. بر اين اساس فلسفه هاي جديد علي رغم همه دستاوردهاي مثبتي كه دارند، از اين جهت چيزي به معرفت بشر اضافه نكردند و در بهترين حالت نقش داور را دارند، اما راجع به چه چيز داوري كنند، آن چيزي كه بايد به محكمه فلسفه بيايد، فلسفه نمي تواند آن را فراهم كند.
آقاي دكتر به نظر شما چالش هاي جهان معاصر براي فلسفه اسلامي چيست و آيا به ركود فلسفه اسلامي معتقد هستيد؟به نظر مي آيد مهم ترين چالش براي فلسفه اسلامي در جهان اسلام، اصل هويت اين فلسفه است؛ يعني اين كه آيا اين فلسفه مي تواند در جغرافياي فكري مسلمانان جايگاهي داشته باشد يا نه؟ به عبارت ديگر آيا اين فلسفه مويد دين هست يا نه، مخرب دين است؟
در مورد سوال بعدي هم اگر بگوييم فلسفه اسلامي داراي ركود است، اين يك ادعاست. بايد روي فلسفه اسلامي مطالعه كرده باشيم و قابليت هايش را شناخته باشيم و بعد بگوييم اين فلسفه در فلان مساله جواب نمي دهد، آيا كسي كه مدعي است فلسفه اسلامي دچار ركود است و كارايي ندارد به چنين كاري دست زده و تحقيق كرده است يا با پذيرش اين كه فلسفه در جامعه حضور ندارد يا فيلسوفان مسلمان حرفي براي گفتن ندارند، از اين نتيجه مي گيرد فلسفه دچار ركود شده است. درست است كه فلسفه اسلامي دچار ركود شده، ولي اين مشكل شايد به خاطر فيلسوفان باشد. وقتي ثابت شد فيلسوفان مشكلي ندارند، آن موقع مي توان گفت علت آن ضعف فلسفه است. از اين روي معتقد هستم، با توجه به نمونه كارهاي اين زمينه و بارزترين آنها كه توسط هانري كربن انجام شده، مي بينيم براساس برداشت هانري كربن از فلسفه اسلامي، اين فلسفه زنده است. فلسفه زنده به اين معنا نيست كه حرف هايش لزوما درست باشد، چون خيلي از فلسفه هاي امروزي ممكن است غلط باشند، حيات فلسفه را در اين مي دانم كه بتواند در گفتمان هاي جدي بشر امروز حضور پيدا كند، يعني به عنوان گزينه و راه حل مطرح شود، اگرچه ممكن است پذيرفته نشود. كارهاي كساني مانند كربن نشان مي دهد كه اينها توانسته اند فلسفه را وارد گفتمان جهان اسلام كنند، يعني پس اگر اين كار ادامه پيدا نكرده نشان مي دهد اساتيد ما نتوانسته اند اين كار را بكنند، فكر مي كنم براي اين كه اين اتفاق بيفتد بايد حداقل 2 شرط برآورده شود؛ يكي اين كه اهل فلسفه اسلامي با سوالات امروز آشنا شوند، يعني بدانند كه سوال امروز و توقع بشر امروز از فلسفه چيست؟ بعد از اين كه اين را فهم كردند تحقيقي در فلسفه اسلامي انجام گيرد تا ببينيم فلسفه اسلامي براي اين سوالات مشخص چه پاسخي دارد؟ بعد از اين شايد مشخص شود كه براي بعضي از سوالات پاسخ دارد و براي بعضي سوالات پاسخي ندارد، البته لزومي ندارد يك فلسفه براي اين كه زنده باشد به تمام سوالات پاسخ دهد، شايد بتواند به بعضي از سوالات پاسخ دهد كه در اين صورت نشان مي دهد فلسفه حيات دارد.
به نظر شما براي خروج از حالت فعلي انجام چه كارهايي لازم و ضروري است؟
به نظرم براي خروج از اين ركود، ناگزير هستيم هم دنياي امروز و مسائل آن را به نيكي درك كنيم و هم فلسفه اسلامي را خوب بفهميم، يعني بايد راجع به فلسفه اسلامي خوب كار كرده باشيم. اين چيزي است كه اگر اتفاق افتاده باشد، متاسفانه ناقص اتفاق افتاده است؛ يك عده از اساتيد با دنياي جديد و سولات امروز آشنا هستند، ولي پاسخ ها را در فلسفه اسلامي جستجو نمي كنند، چون پيش فرضشان اين است كه مطلب مهمي در فلسفه اسلامي وجود ندارد.گروه دومي هم از اهل فلسفه هستند كه با فلسفه اسلامي آشنايند، ولي شناختي از سوالات امروز ندارند، چون همان طور كه مي دانيد «حسن السوال نصف العلم» يعني در ابتدا سوال بايد مطرح باشد و هم سوال بايد به نيكي مطرح باشد.