دفاع سهروردی از فلسفه

 حسن سید عرب

عضو هیات علمی دانشنامه جهان اسلام

تاریخ فلسفه، صورت رویداد های ادراک انسان از هستی است. تاریخ در این عبارت به معنای تلقی رایج از زمان و گذشت تاریخ نیست، بلکه منظور، سیر انفسی انسان برای درک حقایق عالم است. آنچه در این میان از اهمیت فراوان برخوردار است آن است که این مواجهه در قالب صورتی که آن را زمان می نامیم قابل ارزیابی است. لذا با فرض انطباق این رویداد نفس برای ادراک هستی با مفهومی به نام زمان، می توان آن را به «صورت» آورد و به مقاطع گوناگون تقسیم و تفسیر کرد. نوع ادراک انسان از هستی، حضوری است و ممکن نیست بتوان رویداد آن را اگر چه شخصی است، به صورت در آورد و آنچه مجال سخن را برای گزارش از این ادراک در انسان فراهم می کند، تاریخ فلسفه و حوادث فکری آن است.

     اهمیت گزارش نویسی از تاریخ فلسفه اسلامی– ایرانی، مسبوق به اهمیت توجه به فلسفه است. بر خلاف تصور عمومی که فلسفه را حاصل فرهنگ و تمدنِ یک قوم یا ملت در طول تاریخ می دانند. در حالی که فرهنگ و مدنیّت، با فلسفه آغاز می شود. زیرا فرهنگِ بدون فلسفه، بیدر کجایی و بیدر زمانی است و تصور آن حتی برای عوان هم ممکن نیست. معهذا تاریخ فلسفه اهمیت دارد زیرا اندیشه و نقد، آن را به ثمر رسانده است. نقد، با فلسفه آغاز شده است. نخستین موضوع نقد در فلسفه، هستی بوده و سپس عالم و آدم در آن راه پیدا کرده اند.

     اگر چه نمی توان راه بی نهایت فلسفه را «صورت» بست اما توصیف مقطعی از آن به نام تاریخ فلسفه ایرانی-اسلامی، این امکان را میسر می کند که مخاطبان آن خود را برای قرائتی مصور از هویت فکری و فرهنگی خود در طول اعصار و قرون، مهیا کنند. اهمیت این نگاه هم مسبوق به فلسفه است زیرا تمامی هویت یک قوم به پرسش های آنان است و تا قومی پرسش نداشته باشند، فلسفه نیز نخواهد داشت. لذا تاریخ مصور فلسفه اسلامی نشان می دهد که ایرانیان مسلمان در طول تاریخ پرسش هایی مطرح کرده اند که تلاش برای تحلیل آنها بخش قابل توجهی از تاریخ جامع فلسفه را به خود اختصاص داده و این همان چیزی است که امروزه آن را تاریخ فلسفه اسلامی-ایرانی می دانیم.

     مبنای تاریخی ظهور حکمت اشراق سهروردی در دفاع وی از فلسفه استوار است. غفلت مورخان فلسفه از این منظر به سهروردی که خود به تصریح در این باره سخن گفته است، اعجاب آور است. وضعیت فلسفه در عهدی که او می زیسته چندان مطلوب نبوده است. از طرفی نقد بنیاد گرایانی همانند اشاعره و در رأس آنها غزالی و از طرف دیگر طلب فهم فلسفی جهان موجب گردیده بود که فلسفه نشاط عهد مشائیان را از دست داده باشد. اگر چه معتزلیان همواره از عقل طرفداری می کردند اما در هیچ یک از نوشته های آنان تعهد به عقل تا غایت ادراک او از جهان دیده نمی شود. در واقع معتزلیان در محدوده ادراک عقل نیز با اشاعره اختلاف داشتند اما گسترده تر از آنها به این قلمرو می اندیشیدند. به هر حال سهروردی بی آن که در هیچ یک از نوشته های خود از غزالی نام ببرد در نقد محتوایی  تهافت الفلاسفه او به دو کارکرد اساسی پرداخت: ۱٫ دفاع از میراث حکمت اسلامی یعنی از فارابی و ابن سینا و دیگر حکیمان مسلمان. ۲٫ تأسیس حکمت اشراق. اگر چه مورخان تاریخ فلسفه معتقدند که ابن رشد با تألیف تهافت التهافت در برابر هجوم سهمناک غزالی در برابر فلسفه ایستاد اما در حقیقت ابن رشد در این کتاب به دفاع از بد فهمی ارسطو در جهان اسلام و دفاع از حکمت مشاء یونان پرداخت و نه تنها از ابن سینا و فلسفه دفاع نکرد بلکه با تألیف این کتاب خود را به عنوان ارسطوی عالم اسلام معرفی کرد.

     سهروردی برای تأسیس حکمت اشراقی به طور کامل به سنت فلسفی پیش از خود خصوصا ابن سینا توجه داشته است و کار اصلی را از نقطه ای شروع کرد که ابن سینا کار خود را به پایان رسانده بود. ملاصدرا در موارد متعدد منبع نقل قول های سهروردی درباره ابن سینا را یافته است[۱] . سهروردی بر این عقیده است که بسیاری از حکمای اسلامی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا و پیروان آنان از بحث و نظر پا فراتر نگذاشته و از وصول به مقام سلوک و تجرد بی نصیب می باشند[۲].  سهروردی در جای جای نوشته های خود ضمن نقد حکیمان مسلمان مشاء از نوشته های آنان نیز متأثر شده است. سال ها پیش از سهروردی ، ابن سینا داستان سلامان و ابسال را در باره مراحل سیر و سلوک انسان به رشته تحریر درآورده است.  سهروردی ضمن این که داستان سلامان و ابسال و حی بن یقظان را دارای نکته های عمیق و اشاره های ظریف بشمار آورده و آنها را نوعی نقص و نارسایی خالی ندانسته است. وی بر این عقیده است که آنچه در تمام اطوار انسان طور اعظم و طامه کبری بشمار می آید و در کتب آسمانی و آثار مرموز حکما نیز به ودیعه نهاده شده است در داستان حی بن یقظان نیامده است. این فیلسوف متأله انگیزه خود را در نوشتن داستان غربت غرب جبران همین نقص بشمار آورده است[۳] . سهروردی آشنایی برخی از نوشته های خود را به سبک حکمت مشایی نوشته و قرائت آنها را مقدمه ورود در حکمت اشراقیان دانسته است[۴]. آنچه در داستان های تمثیلی مانند رساله الطیر های ابن سینا و غزالی و سهروردی و منطق الطیر عطار آمده است و مطالبی که درباره سفر مرغان به کوه ها و شهر های گرمسیر و سردسیر ودریاها و بیابان های گوناگون و سرانجام به کوه قاف و دیدار سیمرغ نقل شده است، علی الاصول مربوط به عالم یا عوالمی و رای عالم محسوس و شهادت است [۵] . یکی از داستان های تمثیلی و مهم سهروردی داستانی است که با عنوان قصه غربه الغربیه به رشته تحریر کشیده شده است و او این داستان را از جایی آغاز می کند که شیخ الرئیس ابوعلی سینا داستان زنده بیدار خود را در آنجا به پایان رسانده است[۶].

     اگر وصیت نامه سهروردی را در آخر کتاب حکمه الاشراق مطالعه کنیم و داستان های تمثیلی این فیلسوف اشراقی را نیز در نظر بگیریم معلوم خواهد شد که فلسفه اشراق چه ریشه های عمیق و گسترده ای در برخی از آثار غیر ارسطویی ابن سینا داشته و چه اندازه این دو حکیم در برخی موارد به یکدیگر نزدیک می باشند[۷]. سهروردی دنباله روی از ابن سینا را در این باره به عمد انجام داده است[۸]. با این که درباره ابن سینا گفته اند که وی در اواخر عمر تغییر حالت داد و در اثر یک دگرگونی که در اندیشه وی پدیدار شد به تدوین نوعی حکمت که آن را حکمت مشرقی می نامند همت گماشت . به نظر استاد ابراهیمی دینانی[۹] سهروردی از جمله کسانی است که به این امر اعتراف کرده و اقدام ابن سینا را در این باب تایید کرده است البته وی روی این نکته نیز تاکید می کند که ابن سینا در این کار موفق نبوده است زیرا به اصل حکمت مشرقی دست نیافته است.[۱۰]

     سهروردی غیر از آثار، از اندیشه های ابن سینا هم تأثر یافته است، برای نمونه می توان به اختصار برخی از آنها را مطرح کرد. مثلاً سهروردی در حکمه الاشراق عنوان « قول القائل»[۱۱] از ابن سینا یاد کرده و سخن او را درباره آتش نقل کرده و آن را « کلام غیر مستقیم»[۱۲] دانسته است. همچنین درباره تضایف گفته است :« و ما ظن بعض اهل العلم  – انه لا یتصور ان یکون شیئان کل واحد منهما مع الآخر بالضروره – ینتقص علیه بالمتضایفین فانه لا یتصور وجود کل واحد منهما مع الآخر باضروره (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲ : حکمه الاشراق ، ص ۴۸-۴۹ ) ملاصدرا در تعلیقه خود به شرح حکمه الاشراق  قطب الدین شیرازی (ص۱۴۶) درباره این عبارت سهروردی می گوید : « [« بعض اهل العلم»] هذا تعریض بالشیخ الرئیس و متابعیه حیث ذکروا ان معیه التلازم بین شیئین سواء کان فی الوجود او فی العقل ، لا ینفک عن علاقه العلیه بینهما» . شاید بتوان گفت آنچه در نظر شیخ الرئیس و پیروان وی کلی طبیعی تلقی می شود در نظر سهروردی رب النوع بوده و از مثل نوریه بشمار می رود[۱۳] . سهروردی رؤیت را شعاع نمی داند [۱۴]. وی در حکمه الاشراق [۱۵] درباره نظریه رؤیت و انطباع نقل قولی از برخی اهل علم کرده کرده که در برخی از نسخه بدل های کربن در ادامه سخن سهروردی از ارسطو و ابن سینا نام برده شده است[۱۶] . سهروردی این نظریه را نقد کرده است[۱۷] . او می گوید…. . سهروردی شعاع را جسم نمی داند[۱۸] و بر این اساس معتقد است که رؤیت ، خروج شعاع یا انطباع صورت شیء در جلیدیه نیست[۱۹] . به نظر سهروردی انطباع چیزی جز اشراق نیست[۲۰]. هانری کربن در پانوشته حکمه الاشراق[۲۱] در قسمتی که سهروردی درباره کمال نور اسفهبدیه در قهر و نور بحث می کند[۲۲] مطلبی از یکی از نسخ و به نقل سهروردی از ابن سینا نقل کرده است.[۲۳]

منابع:

ابراهیمی دینانی ، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی ، تهران ، حکمت، ۱۳۸۳٫

سهروردی ، شهاب الدین ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، ج۲ ، تصحیح و مقدمه هانری کربن ، تهران ، ۱۳۸۰ش .

سیما نوربخش ، نور در حکمت سهروردی ، تهران ، محبی ،۱۳۸۴ش.

صدرالدین محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)،تعلیقات علی شرح حکمه الاشراق ، تهران ، طبع سنگی ، ۱۳۱۳ق.