منوچهر دین پرست
آکادمی مطالعات ایرانی لندن (LAIS)
جلال آل احمد از جمله چهره های تاثیرگذار بر فرهنگ و اندیشه ایرانی و از شخصیتهای روشنفکری ایران است که نمی توان او را به سبب دلایل عمده نادیده گرفت. اما اینک چند دهه از درگذشت او می گذرد و نیاز با پرسشهای جدی درباره اندیشه و سلوک فکری او احساس می شود. در این گفت و گو دکتر دباغ درباره تاثیر پذیری آل احمد از فردید سخن می گوید و برخی از وجوه روشنفکری او را مورد بررسی قرار می دهد.
کلید واژگان: فردید، آل احمد، دباغ، روشنفکری، غرب زدگی، سیاست، فرهنگ
****
* به عنوان نخستین پرسش بفرمائید که از دیدگاه شما مواجهه سید احمد فردید با روشنفکری دینی را یک مواجهه فلسفی می دانید یا یک رویارویی سیاسی؟
به نظرم مواجهه سید احمد فردید با روشنفکران دینی هم صبغه سیاسی دارد،هم فلسفی و هم اخلاقی. به لحاظ سیاسی، چنانکه زندگی فردید نشان می دهد، او سودای سیاسی در سر داشت و گمان می کرد پس از انقلای مجالی فراهم شده برای ورود علنی به عرصه سیاست و سیاست ورزی. به نظر می رسد، بنابر محاسبات او، با توجه به مختصات فرهنگی و دینی آن روزگار جامعه ایران، روشنفکران و نو اندیشان دینی نظیر مرحوم بازرگان در عداد رقبای جدی او بودند؛ از اینرو طعن و تخفیف این نحله فکری با انگیزه احراز قدرت سیاسی در دستور کار مرحوم فردید قرار گرفته بود. علاوه بر این، از منظر اخلاقی، به نظرم مواجهه فردید با دیگران اصلا قابل دفاع نیست و نمره قبولی نمی گیرد. زبان تند و تخفیف آمیز و موهن فردید و اتهام زنی او به اهالی فرهنگ و روشنفکران این مملکت که جملگی انسانهای شریفی بودند و نام و میراث نیکی از خویش بر جای گذاشته اند،اصلا قابل دفاع نیست؛ هر انسان منصفی، این بخش از کارنامه فردید را قویا نقد می کند و از او عبرت می گیرد تا با دیگرانی که مثل او نمی اندیشند، اینگونه رفتار نکند. از منظر فلسفی، می توان با مد نظر قرار دادن ایده ها و سخنان فردید که در ده سال اخیر بوسیله محققان گردآوری شده و انتشار یافته،چنین استنباط کرد که جدی گرفتن سنت دینی و همت گماردن به پالایش و بازخوانی انقادی آن با عنایت به ایده های مدرنیستی( پروژه روشنفکری دینی)، در نگاه فردید، نوعی غرب زدگی است و فرو نهادنی و غیر موجه؛ چرا که نهایتا متضمن « موجود اندیشی» است به جای « وجود اندیشی»، چنانکه فردید این ایده را از هایدگر وام کرده؛ و تفلسف اصیل، متضمن عبور از موجود اندیشی و به سر وقت وجود رفتن است. در این تلقی، تاریخ غرب، تاریخ متافیزیک و لف و نشر آن است؛ متافیزیکی که از یونان باستان آغاز می شود و در اواخر قرن نوزدهم و با فلسفه نیچه به انتهای مسیر خود می رسد و افول می کند. تفلسف اصیل و رهایی بخش متضمن نقد مدرنیته و عبور از این موجود اندیشی است که در دوران جدید در سوبژکتیویسم دکارتی و علم جدید و عقل ابزاری متجلی شده؛ کاری که هایدگر به اقتفای نیچه در قرن بیستم با نوشتن « وجود و زمان» در صدد انجام آن است. البته از نظر فردید، این معضل، در همه دستگاه اندیشگی ما رخنه کرده و باید در اولین فرصت از آن خلاصی یافت.چنانکه می دانیم، فردید در این موارد روشن سخن نمی گفت و دچار ابهام در گفتار و نوشتار بود؛ با مد نظر قرار دادن آثار خوبی که درباره او نوشته شده، می توان سخنان او را اینچنین صورتبندی کرد. این مطلب را هم اضافه کنم که برای من چندان فابل فهم نیست که کسی که تحت تأثیر هایدگر اینچنین با متافیزیک سنتی و « موجود اندیشی» مخالف است، در همان حال تحت تأثیر ابن عربی است و اندیشه های او را وام می کند و از آنها برای طرح ایده های خویش مدد می گیرد؛ چرا که با توجه به مبانی هایدگر، چنانکه من در می یابم، ابن عربی نیز یک متافیزیسینِ موجود اندیش است؛ چه بسا سنت عرفان خراسانیِِ غیر فلسفی ماده مستعد بیشتری برای طرح ایده های هایدگری داشته باشد تا عرفان نظری که در ذیل آموزه های ابن عربی نضج گرفته و با مفهوم سازی عجین است و مباحث آن طنین فلسفی پررنگی دارد. فردید، هم وامدار هانری کربن است و هم تحت تأثیر عرفان فلسفیِِ غیر خراسانی ، عرفانی که قهرمان آن ابن عربی است؛ در عین حال در مقام مفهوم سازی و نظریه پردازی، به مباحث فلسفه جدید غربی نیز عنایت دارد؛ می کوشد با پیش چشم داشتن همه این امور مفهوم سازی کند؛ مفاهیمی چون « غرب زدگی»، « حوالت تاریخی» و « نیست انگاری» با عنایت به همه این مؤلفه ها ساخته شده است؛ مفاهیمی که در جای خود مهم اند ودر فضای فکر ی و اندیشگی ما در دهه های اخیر ، بسیار طنین انداز بوده اند. در عین حال، به نظرم، نوعی ابهام و عدم سازگاری در چگونگی وام کردن آموزه های ابن عربی از سویی و بکار گیری اندیشه های هایدگر از سوی دیگر در نظام معرفتی فردید دیده می شود. ابن عربی، هر چند به نحو تنزیهی وسلبی درباره امر متعالی و خداوند سخن گفته و نظریه پرداری کرده، اما، همچنان به معنای هایدگری کلمه یک متافیزیسین است و چارچوب متافیزیکی اندیشی را رها نکرده؛ فلذا برای رسیدن به نظام معرفتیِ مد نظر فردید، با عنایت به آموزه های هایدگر، باید خانه تکانی اساسی در منظومه ابن عربی کرد؛ خانه تکانی ای که معلوم نیست از آن به مثابه یک عارفِ متافیزیسین چه چیزی بر جای می گذارد.البته کسی می تواند از نگرش عرفانی و معنوی در جهان راززدایی شده کنونی سخن بگوید، اما لزومی ندارد نگرش او هایدگری باشد؛ علاوه بر این می تواند از دیگر متفکران و مدعیات حداقلی تری مدد بگیرد، یا اگر با ایده های هایدگری همدل است، برای بومی کردن آن ایده ها، از آموزه های عرفان فلسفی متافیزیکی بگذرد و آنها را به کناری بنهد و در عرفان غیر فلسفی به دیده عنایت بنگرد. در مجموع، به نظر می رسد نظام معرفتی فردید از همان نقیصه فلسفی ای رنج می برد که در مقام تبیین و نقد و نفی آن می کوشد؛ از اینرو احتیاج به بازسازی و صورتبندی مجدد دارد.
بنابرآنچه آمد، می توان چنین نتیجه گرفت که حرکت کردن در شکاف میان سنت و مدرنیته (پروژه روشنفکری دینی) در نگاه فردید امری ناموجه است؛ چرا که «مدرنیته» و « سنت» مقومات متافیزیکی ستبری دارند و باید در پی بنا کردن « وجودشناسی بنیادین» بود و آن مفروضات بنیادین را واکاوی کرد؛ کاری که روشنفکران دینی، به زعم فردید، در پی آن نیستند.
* مبانی سید احمد فردید در تخالف و عناد با مقولاتی نظیر«روشنفکری دینی»، «لیبرال دموکراسی» و «کارل پوپر» را چگونه ارزیابی می کنید؟ به عبارت بهتر فردید از فلسفه های اگزیستانسیالیستی و مکتب فنومنولوژی چه امکاناتی را دریافت می کند که به مدد آن می تواند به اینگونه مقولات پیش گفته یورش برد؟
اگر از سویه سیاسی این مواجهه بگذریم، می توان چنین انگاشت که مخالفت فردید با « لیبرال دموکراسی» و « پوپر» به مثابه نمادهایی از مدرنیته وسوبژکتیویسم، تحت تأثیر هایدگر، طنین فلسفی دارد؛ به همان معنا که هایدگر با این امور در می پیچید ، فردید هم با این مقولات درگیر می شد و آنها را به نقد می کشید. البته وقتی شما از فلسفه های «اگزیستانسیالیستی» و « پدیدارشناسی» نام می برید، تداعی کننده نام فیلسوفانی چون هوسرل، سارتر، مارسل، یاسپرس، مرلوپونتی … هم هست. هر چند فیلسوفان یاد شده عموما درباره مدرنیته به روایت عصر روشنگری و ایده های جهانشمول اخلاقی و فلسفی و سیاسی مندرج در آن ملاحظاتی دارند و به تعبیر هابرماس، مدرنیته را پروژه ای نا تمام می انگارند، فردید از این فیلسوفان چندان یاد نمی کند و تأثیر نگرفته، بلکه بیشتر تحت تأثیر هایدگر است؛ «غربزدگی» او هم بیشتر ناظر به تفکر متافیزیکیِِ موجود اندیش است که از یونان باستان نسب می برد، نه لزوما غرب جغرافیایی؛ از نظر فردید باید ابتدائا متفطن به این غرب زدگی فلسفی شد؛ غربی که ما را زده است و سیرت و اندیشه ما را بر صورت خویش ساخته؛ سپس، در وهله بعدی آنرا به کنار نهاد و از آن عبور کرد. در مقام ارزیابی این سخنان، مختصرا عرض می کنم که درباره غرب، به صورت کلی سخن گفتن و برای آن تلویحا « ذاتی» قائل شدن و به اصطلاح لقمه های بزرگ برداشتن و احکام کلی و کلان صادر کردن، به نظر موجه نمی رسد. بررسی مدعیات لیبرال دموکرات ها و احیانا نواقص اخلاقی و معرفتی آنرا نشان دادن، رهگشا تر و پذیرفتنی از طرح مدعیات کلانِ اینچنینی است.
- ·یکی از کسانی که در زمان مرحوم فردید با ایشان مراوده داشت مرحوم جلال آل احمد است. به نظر شما نوع نگرش و بینش فردید تا چه اندازه بر نحوه فکری و اندیشگی آل احمد سایه انداخته بود. به خصوص در بحث غرب زدگی؟
چنانکه می دانیم، آل احمد کتاب مشهوری دارد، تحت عنوان « غرب زدگی»؛ روشن است که جلال آل احمد این عنوان و مفهوم را از فردید اخذ کرده، و کوشیده تا مباحث فلسفی و انتزاعی فردید را همگانی کند و در منظر و مرئای کثیری قرار دهد. اما به نظرم حق با فردید است که آل احمد مراد او را درست درنیافته و این مفهوم را در سیاقی دیگر بکار گرفته و تبیین کرده است. چنانکه پیشتر آوردم، غرب زدگی برای فردید طنین فلسفی پررنگی دارد و با «موجود اندیشی» و تاریخ متافیزیک هم عنان است، حال آنکه آل احمد به مدرنیزاسیون و فرنگی مآب شدن و الیناسیون و خودباختگی و مرعوب شدن در برابر فراورده های تکنولوژیک و نحوه پوشش مغرب زمینیان نظر دارد و می کوشد ایرانیانی را که با مظاهر تمدنی جدید مواجه شده اند،هشدار دهد که خود را در نبازند و از میراث فرهنگی خویش برای تنظیم مناسبات و روابط مدد بگیرند. می بینیم فرق است میان صورتبندی فردید از غربزدگی و درکی که آل احمد از این مفهوم دارد. در عین حال، چنانکه گفتم، باید توجه داشت که آل احمد این مفهوم را از محافل روشنفکری بیرون آورد و پیش چشم انبوه مخاطبان قرار داد و آنرا به اصطلاح جا انداخت.
- ·آیا آل احمد توانسته بود با ارائه دیدگاه های خود درباب موضوعات مختلف دیدگاه جدید و نوعی درباب مقوله غرب طرح کند که با دیدگاه فردید متفاوت باشد؟
چنانکه در پاسخ به پرسش پیشین آوردم، نگرش آل احمد به مقوله غرب با نگاه فردید متفاوت بود. آل احمد به همراه علی شریعتی؛ که پر نفوذ ترین روشنفکران دهه های ۴۰ و ۵۰ شمسی بودند، دغدغه های اجتماعی وسیاسی پررنگی داشتند و می کوشیدند با مدد گرفتن از گفتمان «بازگشت به خویشتن»، با این تفاوت که آل احمدبیشتر بر مؤلفه های فرهنگی انگشت تأکید می نهاد وشریعتی به تعبیر خودش به «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» و سنت دینی همت گماشته بودو می کوشید با بدست دادن تلقی نوین از مفاهیم دینی نظیر استضعاف، شهادت… و نقد ماشینیزم و فرهنگ غربی، مخاطبان را در مصاف با تمدن غربی تجهیز کند و به ایشان روحیه دهد. فارغ از داوری معرفتی و روش شناختی ما درباره کارنامه آل اجمد و شریعتی، مواجهه ایشان با مقوله غرب صبغه انضمامی و اجتماعی- سیاسی پررنگی دارد؛ حال آنکه مباحث فردید سویه انتراعی و فلسفی تری دارد. فردید نیز نظیر آل احمد، به نقد مغرب زمین می پردازد، اما مواجهه او، به اقتفای نقدهای هایدگر بر سوبژکتویسیم و تکنولوژی غربی، صبغه فلسفی دارد. می دانیم که فردید علایق سیاسی هم داشت و حتی اوایل انقلاب اسلامی، کاندیدای انتخابات هم شد که رأی نیاورد؛ اما در تقریر میحث غرب زدگی خویش، به مسائل روز توجهی نداشت و در سطح نظری و فلسفی مسئله را طرح می کرد.