بهمن ذکی پور
در پاسخ به پرسش از امکان یا عدم امکان تأسیس علوم انسانی اسلامی از دو منظر می توان وارد شد. ۱٫ حوزه شرق شناسی و ۲٫ حوزه بازخوانی اندیشه اسلامی به مدد اندیشه تطبیقی.
۱٫۱٫ حوزه شرقشناسی
برنارد لوئیس شرق شناس مشهور در اثر خود با نام “برخورد تمدنها” به نکته ای جالب اشاره می کند او می نویسد:” اروپا اروپا شد. اروپا امریکا را کشف کرد، چرا که کلیه حکومتهای نیمکره غربی از قطب شمال گرفته تا قطب جنوب براساس الگوی اروپایی بنا نهاده شده اند و به زبان اروپایی سخن می گویند. اما اروپا، آسیا و افریقا را نه خلق کرد و نه کشف کرد، بلکه آنها را ابداع کرد، و باید گفت که این از جمله کنایه های عجیب روزگار ماست که مشاهده می کنیم، در حالی که موج انقلابی علیه سیاست اروپا مداری برخواسته، جهان بینی عده کثیری از افراد غیر اروپایی نهایتا اروپا مدار است، و به این ترتیب خود را از طریق هویتی که اروپایی ها به آنها تحمیل کرده اند باز می شناسند” (برخورد تمدن ها، ترجمه بهمن دخت اویسی، ص ۷۳). این سخن لوئیس را می توان اینگونه بیان کرد که اروپا خود را خلق، امریکا را کشف و آسیا را ابداع کرد. خلق اروپا و کشف امریکا برای ما محرز است زیرا تاریخ متافیزیک غرب برخاسته از همین خلق، و کشف امریکا نیز در طی سیر تاریخی این خلق به وقوع پیوسته است. اما ابداع آسیا یا به تعبیر وسیعتری شرق چه معنایی می توانست داشته باشد؟ لوئیس برای اثبات چگونگی این ابداع به بررسی متون لاتین و یونانی و به نوعی هویت شناسی دست می زند. به اعتقاد او “کلیه متونی که در آنها به اسامی اروپا، آسیا، و افریقا برخورد می کنیم-بدون استثنا لاتین یا یونانی و، به عبارت دیگر، اروپایی است. در مجموعه قابل توجه متونی که تاکنون از تمدن باستانی آسیا و افریقا به دست ما رسیده، حتی یک بار به این اسامی اشاره نشده است. … مفهوم جغرافیایی دنیای سه قاره ای حاصل فکر یونانی بوده است. اروپا سرزمینی بود که یونانی ها و بعدا رومی ها و دیگران آن را مهین خود نامیدند. آنها آسیا و افریقا را همسایگان خود می خواندند، در حالی که این همسایگان خود را به این اسم نمی خواندند… پر واضح است که مردم آسیا و افریقا چنین استنباطی از خود نداشتند، و بنا به دلایل موجود، آنها به همان اندازه از آسیایی بودن یا افریقای بودن خود بی اطلاع بودند که مردم امریکا قبل از کلمب از امریکایی بودن خود. آنها وقتی به این طبقه بندی پی بردند که اروپایی ها آن را برای آنها به ارمغان آوردند، و در بعضی زمانها و بعضی جاها به آنان تحمیل کردند” (همان، صص ۷۱-۷۲).
به تعبیر دیگر می توان گفت باوجودی که آسیایی ها و افریقایی ها از هویت خود مطلع بودند، سعی نکردند که وجود خود را در برابر “دیگری” یونان یا به تعبیر دیگر غرب قرار دهند. اما برخلاف این جماعت شرقی، یونانیان و پس از آنان رومی ها هویت خویش را در برابر “دیگری” آسیا و افریقا دادند و سیر تاریخ را سیر این هویت غربی قلمداد کردند. در این تاریخ غربی هر چیز غیر غربی یا مانع تحقق آن بود یا برای پیشبرد این تاریخ به صرف ابزاری موثر به کار می آمد.
نکته دیگری که در همین قلمرو قابل تعمق است صورت دوگانه شرق در برابر این تاریخ است. شرق نزدیک به اروپا که بعدها در بهترین حالت ممکن، خود را در قامت تمدن اسلامی با تمام لوازماتش مشخص ساخت از پیش برای یونانیان و رومیان شناخته شده بود. چه تبادل فرهنگی و جنگ میان ایران و یونان و چه تبادل فرهنگی مصر و یونان از پیش ارتباط با غرب را میسر ساخته بود و در نهایت با گسترش اسلام در این مناطق که از سویی رفیق گرمابه و گلستان مسیحیت و از سوی دیگر دشمن قسم خورده آن به حساب می آمد زمینه های شرق شناسی و این ابداع را فراهم می کرد.
اما شرق دور همچون تمدن هند و چین و ژاپن از دسترس یونان تا حد زیادی دور بود[۱] و شاید برای یونان آن اهمیت ایران و مصر را نداشت. لذا، شرق دور تا دوران استعمار و گسست یک جانبه گری تاریخ غرب اهمیت چندانی نداشت. بنابراین ما به نحو سلبی نمی توانیم بگوییم که منظور یونانیان از آسیا تمام آن بود و به نحو ایجابی می توانیم بگوییم آنچه که ابداع شد آسیا نزدیک به یونان بود که در نهایت در حوزه وسیع تمدن اسلامی قرار گرفت.
با چنین رویکردی ما می توانیم بگوییم این شرق ابداع شده که همیشه به مثابه “دیگری” قوام بخش تاریخ غرب بود تا جایی اهمیت داشت یا اهمیت می یافت که غرب را پربار تر سازد.
در همین راستا مایلم به نکته ای اشاره کنم که در این مقاله کمی جلوتر بیشتر بدان خواهم پرداخت. آن مسئله این است که اگر ما از منظر ابداع شرق وارد حوزه فلسفه اسلامی شویم در می یابیم که این حوزه تا جایی برای غرب اهمیت می یابد که به رشد فلسفه آن کمک کرده است. مگر نه این است که بواسطه کتاب “ادیان و فلسفه ها در آسیا میانه” که به زبان فرانسه توسط دو گوبینو نوشته شده بود فیلسوفان اسلامی پس از ابن رشد، چون سهروردی و ملاصدرا و حدود یک قرن بعد نخست بواسطه هم وطن او هانری کربن و بعد توسط ایزوتسو ژاپنی و دیگرر اساتید فلسفه اسلامی، به غرب معرفی شدند؟ اما چرا در زمانی که اثر گوبینو نوشته شد هیچ کس به فیلسوفان اسلامی معرفی شده توجه نکرد و حتی پس از تلاش های کربن و اخلاف او هنوز که هنوزه بسیاری فلسفه اسلامی را با ابن رشد تمام شده می دانند؟
شاید بتوان در این خصوص با قول ایزوتسو و به تبع او استاد گرام رضا داوری اردکانی موافق بود که می نویسد” در گذشته، توجه و علاقه ی دنیای غربی به فراگیری و مطالعه فلسفه اسلامی پیرامون تاثیر فعالی که متفکران مسلمان بر تشکل تاریخی فلسفه مدرسی مسیحی در قرون میانه داشته اند متمرکز بوده است. برای مطالعه تاریخی اندیشه های فلسفی متفکران بزرگی همچون توماس آکوئنی و دنس اسکوتوس، مثلا، نمی توان بدون شناسائی مفصل و دقیق لااقل دو فیلسوف برجسته عالم اسلامی، ابن سینا (۹۸۰-۱۰۳۷) و ابن رشد (۱۱۲۶-۱۱۹۸) کاری از پیش برد. در نتیجه، کتابهای تاریخ فلسفه غربی در قرون میانه ناگزیر شامل فصلی مهم در تاریخ فلسفه اسلامی است. اما تاریخ فلسفه اسلامی که از این چشم انداز نگریسته شود عملا بامرگ ابن رشد به پایان می رسد و خواننده تصور می کند که وقتی آن متفکر بزرگ درگذشت، خود فلسفه اسلامی نیز متوقف شد. اما در واقع آنچه به پایان رسیده بود فقط نفوذ و تاثیر روشنی بود که فلسفه اسلامی بر فلسفه غرب داشت. با مرگ ابن رشد، فلسفه اسلامی برای غرب دیگر بطور فعال زنده و پویا نبود، لیکن این بدان معنی نیست که برای شرق هم از زندگی و پویائی باز ایستاد” (بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص ۲).
این نکته از منظر دیگری نیز قابل بررسی است و آن این است که اندیشه فیلسوفان مغرب جهان اسلام تقریبا در اندیشه فیلسوفان شرق جهان اسلام هیچ اثر نکرد. در واقع این دو نحله فکری که از یک منبع و آبشخور بودند دو مسیر کاملا متفاوت در پیش گرفتند. در مغرب جهان اسلام اندیشه فیلسوفان آن دیار در اندیشه غربی حل شد و برای غرب اهمیتی بسزا یافت، اما اندیشه شرق جهان اسلام بواسطه سهروردی و ملاصدرا و حتی عرفای پیش از این دو هیچ تاثیری در روند تاریخ غرب نداشت. شاید با دیدی از این منظر دیگر عجیب نباشد که در عمده تاریخ فلسفه های اسلامی نامی از ابن میمون و اندیشه او برده نمی شود، اما فیلسوف تحلیلی ای چون برتراند راسل در “تاریخ فلسفه غرب” خود نه تنها از او نام می برد بلکه اندیشه او را نیز درخور توجه می داند.
چنانکه در بالا با استفاده از قول لوئیس اشاره کردیم، این شرق ابداع غرب است و تا جایی که این شرق به بسط و توسعه آن کمک می کند اهمیت داشته و کنون هم اهمیت دارد.اما آیا پاسخ به این غرب، یا به تعبیر بهتر پاسخ به این تاریخ، غرب شناسی یا به تعبیر بهتر ابداع غرب است؟ چنانکه ادوراد سعید در سراسر “شرق شناسی” نشان می دهد پاسخ به غرب، غرب شناسی یا ابداع غرب نیست. او در آخرین پاراگراف اثر مشهور خود می نویسد:” بالاتر از همه اینکه من امیدوارم برای خوانندگان خود روشن کرده باشم که پاسخ به شرق شناسی، غرب شناسی نیست. هیچ کس که خود [در حیطه مطالعات شرق شناسی] قبلا یک “شرقی” بوده است، اکنون از این فکر که چون خویشتن شرقی بوده حالا محتملا می تواند در مورد “شرقی های” جدید- یعنی “غربی ها” یی که خود می سازد، مطالعه کند احساس آرامش و رضایتی نمی کند” (شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، صص ۵۸۶-۵۸۷).[۲]
حال ما که گریزی از این غرب نداریم و حتی اگر به شناسایی آن نیز دست بزنیم در متافیزیک هزار توی آن اسیر می شویم راهی به سوی آن خواهیم داشت؟ آیا ما موجوداتی دربند این تاریخ هستیم؟ پاسخ منفی است اما چگونه؟
۱٫۲٫ بازخوانی اندیشه اسلامی به مدد اندیشه تطبیقی
پیش از آنکه بخواهم به این موضوع وارد شوم و به پیوست مطالب فوق بخواهم از مواجه شرق و غرب سخن بگویم، مایلم درباب عبارت “اندیشه تطبیقی” مطلبی را عنوان کنم.
واژه “اندیشه تطبیقی” که آن را می توان “تفکر تطبیقی” یا “اندیشه مقارنه ای” نیز نامید به هیچ وجه ترجمه عبارت Comparative philosophy در اندیشه غربی نیست، بلکه برگردان لغت ژاپنی Hikaku shiso است. نگارنده هنگامی که در سمینار سراسری “اندیشه تطبیقی” که به مدد دانشگاه “تایشو” هر ساله در نواحی مختلف ژاپن برگزار می شود، شرکت داشت با معنای این عبارت مواجه شد. تا آن زمان برایم همیشه این سئوال بود که چرا مترجمان ژاپنی در برابر واژه “فلسفه تطبیقی” که ما همواره آن را مورد استفاده قرار می دهیم، واژه “اندیشه تطبیقی” را قرار می دهند. تصور می کنم که سبب را در آن سمینار یافتم. مترجمان ژاپنی صرفا به این دلیل این واژه را ساختند تا در حوزه علوم انسانی امکان این را داشته باشند که حوزه های مختلف این علوم را نسبت به همان حوزه ها در تفکر دیگر به مقایسه و یا مقارنه بگذارند. بنابراین به نوعی راه برای پژوهشگران حوزه علوم انسانی ژاپن جهت مقایسه حوزه های مختلف علوم انسانی و نسبت آنها با یک دیگر هموار می شد. لذا، شاید جای تعجب نباشد که در آن سمینار حوزه های مختلف علوم انسانی مورد جرح و بررسی قرار می گرفت.
حال اگر از این مقدمه بگذریم باید ببنیم که اساسا ما از کی و چرا به “اندیشه تطبیقی” نیاز داریم و ثمره آن برای ما چه می تواند باشد؟
چنانکه در بالا اشاره کردیم تاریخی که ما در گردونه آن اسیر شدیم متعلق به غرب است و هرگونه پاسخ به آن اسیر شدن در یک “شرق شناسی وارونه” است. اما همین جا باید این پرسش را مطرح کنیم که اگر همه چیز متعلق به این تاریخ است، پس تکلیف آنچه که به این تاریخ تعلق ندارد چیست؟
این پرسش فضایی است که عالم ما را به سوی “اندیشه تطبیقی” می گشاید. در واقع با استفاده از امکاناتی که “اندیشه تطبیقی” در اختیار ما قرار می دهد، می توانیم نسبت خود را با این تاریخ در یابیم. ما در پرتو این نوع نگرش می توانیم بفهیمم که در کجا از این تاریخ جدا شدیم، در کجا به آن نزدیک شدیم و حتی در حالتی خوشبینانه در کجا می توانیم به آن فائق شویم. دست کم بازخوانی تاریخ فلسفه اسلامی می تواند علل و روزنه های این رخداد را به نشان دهد.
هانری کربن در اثر شگرف خود “تخیل خلاق در عرفان ابن عربی” می کوشد تا این شکاف ها و روزنه ها را به ما نشان دهد. از نظر او با مرگ ابن رشد دو اتفاق مهم در جهان اسلام می افتد. یکی اینکه فلسفه ابن رشد با تمام لوازماتش وارد حوزه فلسفه غرب می شود که ثمره آن حذف عالم خیال و قدرت یافتن کلیسا بواسطه حذف آن است و دیگری سفر ابن عربی به شرق و تولد فلسفه اشراقی به برکت شهاب الدین سهروردی است.
ما به خوبی می دانیم آرا و اندیشه سهروردی و صدرای شیرازی هیچ تاثیری در فلسفه غربی و بسط آن نداشتند، اما حوزه اندیشه شرق جهان اسلام را به طور شگفت انگیزی بسط و ارتقا دادند. به تعبیر دیگر می توانیم بگویم درست است که این اندیشه در بستر تاریخ غرب تاثیر و نفوذی نداشت، اما در تحقق یک حوزه جدید فکری و یا با احتیاط می توان گفت در تحقق عالمی غیر از عالم متافیزیک غرب نقش بسزایی داشته است.
کربن با اشاره به این موضوع عنوان می کند، همان گونه که ما می توانیم از فلسفه چینی، ژاپنی، مسیحی و… سخن بگویم می توانیم از حوزه ای فکریی به نام فلسفه ایرانی که نمایندگان آن سهروردی و ملاصدار هستند نام ببریم و از امکانات آن در نسبت با تاریخ غرب بهره بریم. جالب تر اینکه ایزوتسو نیز در بازخوانی اندیشه اسلامی با کربن هم نوا می شود و عنوان می کند که اتفاقا پس از ابن رشد، فلسفه اسلامی به صفت اسلامی بودن بیشتر آراسته شد. منتهی راه کربن و ایزوتسو به طور ظریفی از یک دیگر جدا می شود. کربن هرگاه که از فلسفه ایرانی نام می برد آن را در نسبت با تاریخ غرب قرار می داد. او حتی عنوان می کند که اگر غرب مسیحی به جای مواجه با اسلام سنی با اسلام شیعی (اسلام باطنی، اسلام عرفانی) مواجه می شد نگرش غرب به اسلام نیز متفاوت می شد. اما ایزوتسو با این حوزه فلسفه ایرانی-اسلامی ارتباط دیگری برقرار می کند. درست است که او به مانند کربن به این تاریخ توجه دارد و کم و بیش حوزه اندیشه ایرانی-اسلامی را نسبت به تاریخ غرب می سنجد اما او این اندیشه را در تمامی حوزه های اندیشه شرق همچون اندیشه هندویی، تائو، کنفوسیوس و بودایی بسط می دهد و از امکانی به نام “فرا فلسفه شرقی” سخن می گوید. ایزوتسو به خصوص در دو اثر آخر خود “آگاهی و ماهیات” و “مابعدالطبیعه آگاهی” که هر دو به زبان ژاپنی نشر یافته اند می کوشد حاصل عمر خود را در مقایسه و تطبیق چهار ساحت اندیشه اسلامی، هندویی، تائویی و بودایی نشان دهد. به اعتقاد او درست است که ما همچون تاریخ اندیشه غرب نمی توانیم برای اندیشه شرقی خاستگاهی چون یونان بیابیم اما می توانیم از امکان ظهور این اندیشه در قالب صیغه جمع سخن بگوییم.[۳]
به نظر نگارنده از این رویکرد ایزوتسو دو موضوع آشکار می شود. یکی آنکه نه تنها اندیشه اسلامی بلکه تمامی اندیشه ای که به شرق تعلق دارد با تاریخ غربی نسبتی ناگسستنی دارد و دوم اینکه از امکان تحقق اندیشه شرقی می توان سخن گفت به شرطی که ما وارد حوزه ای به نام “فرا فلسفه شرقی” شویم. خود این لفظ “فرا” می تواند به ما گشود زد کند که ما نیاز به نگرش جدیدی در حوزه فلسفه شرق داریم. منتهی این حوزه با بنا کردن یک متافیزیک جدید بدست نمی آید، بلکه با بازخوانی تاریخ اندیشه شرق و بررسی نسبت آن با تاریخ اندیشه غربی قابل وصول است. به تعبیر دیگر، ایزوتسو درصدد ابداع غرب یا غرب شناسی نیست، او به عنوان یک متفکر مدرن خوب می داند که ما در تاریخ غرب اسیریم، بلکه می کوشد با توسل به حوزه و امکانات “اندیشه تطبیقی” نسبت ما را با غرب بسنجد و ببیند که ما در کجا از آن عقب مانده ایم و حتی کجا می توانیم به آن نقد بزنیم و امکاناتی را هم فرا روی خود و هم فرا روی غرب بگشایم.
مع الوصف، می توانیم بگوییم:
۱٫ بنا کردن یا تاسیس علوم انسانی اسلامی در واقع نوعی غرب شناسی یا ابداع غرب است که در نهایت منجر به “شرق شناسی وارونه” و بسط اندیشه سکولار در درون جامعه دینی ای چون ایران می شود.
۲٫ حوزه ای به نام اندیشه اسلامی خیلی پیش از این، به دور از هر نوع ایدئولوژیی در بدو ورود اندیشه یونانی به جهان اسلام شکل گرفت. فارابی موسس فلسفه اسلامی زمانی که با اندیشه یونانی مواجه شد دریافت که گویی اتفاقی در این عالم افتاده و در خود تجربه جدیدی را حس کرد. او در سراسر “کتاب الحروف” خود می کوشد تا با بینش و توان خود راهی را برای پیوند اندیشه یونان و اندیشه اسلام،که اتفاقا تا حدود زیادی به مدد او بنیان گرفت، باز کند.[۴] متاسفانه در دوران جدید که بار دیگر ما در برابر غرب قرار گرفته ایم، منتهی تاریخ جدید غرب، تجربه ای را که فارابی به آن دست یافته بود را در خود حس نکردیم. فلسفه دانان ما همچون ملاعلی زنوزی و ملا علی اکبر اردکانی در نخستین مواجه با غرب حس نکردند که تحولی بزرگ در این عالم رخداده و تاریخ حوالتی دیگر یافته است. شاید به تعبیری بتوان گفت آنان ناخواسته درصدد ابداع غرب برآمدند و در نوعی “شرق شناسی وراونه” گرفتار شدند و در نهایت ابراز کردند که فیلسوفان متجدد غرب کلامی بیش از کلام متکلمان اسلامی نگفته اند. اینکه آیا تا چقدر بتوان بیان داشت که آنان به نحوی کاملا ناخواسته و ناخداگاه دست به غرب شناسی زدند و در نوعی “شرق شناسی وارونه” گرفتار شدند می تواند محل اختلاف و تحقیق باشد، اما نمی تواند مانع از این شود که ما بگوییم آنان برخلاف فارابی که متوجه دگرگونی جدیدی شده بود، به تغییر شگرف عالم و مدرنیته اعتنایی نکردند.[۵] شاید به جرات بتوان گفت که از میان فیلسوفان درون سنت علامه طباطبایی نخستین کسی بود که به این تغییر توجه داشت و سعی در فهم آن داشت. اما باید دانست که علامه نیز سعی در ابداع غرب و یا بنیان کردن متافیزیکی جدید نداشت، بلکه می خواست همچون سلف خود فارابی نسبت تاریخ ما را با غرب مشخص سازد. البته همین جا باید بگویم که نگارنده صلاحیت بحث در آرا و اندیشه آن علامه بزرگوار را ندارد و در این حوزه چندان وارد نشده، اما وقتی که به شوق علامه و به دیدار و بحث او با کربن و تالیف اثری چون “اصول فلسفه و روش رئالیسم” می نگرد، دست کم می تواند نتیجه بگیرد که علامه به عنوان فیلسوفی در دورن سنت متوجه این دگرگونی عالم شد و به دنبال تعیین نسبت خود (ما) با این تاریخ بود.
۳٫ اندیشه اسلامی طی دوران حیات خود نه تنها محقق شده بود بلکه پس از ابن رشد ایرانی تر و اسلامی تر شد و خود را برای پذیرش صفت ایرانی-اسلامی بیشتر آماده ساخت. این فلسفه درست است که با مرگ ابن رشد راه خود را از غرب جدا می کند اما هنوز در بستر زیرین خود مفاهیم فلسفه یونان را یدک می کشد و دست برقضا آن مفاهیم را هم به کلام و هم به فقه اسلامی تقدیم کرده است.
۴٫ چنانکه گفته شد فارابی در هنگام مواجه با غرب متوجه تحولی شده بود و بانگارش “کتاب الحروف” خود سعی داشت تا نسبت تاریخی خود را با اندیشه یونانی و تا حدودی هندی-ایرانی مشخص سازد. اما دوران حاضر دیگر نه دوران فارابی است و نه متافیزیک آن متافیزیک یونانیان اولیه است. فارابی در زمان خود نهایت با یکی-دو حوزه اندیشه مواجه شده بود؛ اما ما در دوران جدید با تمامی حوزه های فکری و دینی مواجه ایم و کم وبیش از آنها تاثیر گرفته ایم و نسبت خود را با آنها می سنجیم. ما در دوران مدرن به راحتی در عرض تمدن ها و فرهنگ ها سفر کنیم و از هر کدام خوشه ای می چینیم. چیزی که این امکان را به ما بخشیده همان تاریخ اندیشه غرب است، که شاید بتوانیم بگویم کنون در پایان آن هستیم.
۵٫ برای مواجه با این تاریخ نمی توانیم دست به ابداع غرب و غرب شناسی بزنیم و متافیزیکی تاره بنیان کنیم. اما می توانیم با ورود به حوزه “اندیشه تطبیقی” نسبت، مواجه و امکانات خود را با تاریخ غرب بسنجیم. برای ورود به این حوزه قلب ما باید پذیرنده تمامی صورت ها شود، و گرنه با اتخاذ روش کلامی و ایدئولوژیک که از آن بویی جز دفع حریف و دشمن تراشی استشمام نمی شود، ره به جایی نخواهیم برد. اما آیا ما تاکنون ورودی به حوزه اندیشه تطبیقی داشته ایم؟