تقدیرگرایی در اندیشه متقدم غربی

تقدیرگرایی در اندیشه متقدم غربی

 

مجتبی کمیلی *

تقدیر (سرنوشت)[۱] یکی از موضوعات مورد بحث در حوزه اخلاق، کلام و حتی فلسفه است. این موضوع با توجه به نتایج مترتب بر رویکردهای گوناگون که صاحب نظران در بحث از آن اتخاذ می کنند در مقاطع تاریخی و فرهنگ های مختلف حائز اهمیت بسیار بوده است. آدمیان در انجام بسیاری از اعمال خود، وجود اراده آزاد را آگاهانه و ناآگاهانه تایید می کنند. انتخاب های متنوع و برنامه ریزی جهت رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده شواهد معتبری هستند حاکی از این که آدمیان خود را در انجام اعمالشان آزاد و مختار می پندارند. با این حال، زمانی که به رغم پیش بینی و تدارک تمهیدات گوناگون انسان ها نمی توانند فعل مد نظر خود را انجام داده یا از وقوع حادثه ای تلخ پیشگیری کنند، متوسل به تقدیر شده و – اگرچه بعضا تلویحی – وجود نیرویی مافوق اراده خود را که در نهایت ایشان مقهور آن هستند، تصدیق می کند. بنابراین موضوع تقدیر و تقدیرگرایی[۲] حتی می تواند در حوزه های روانشناسی و جامعه شناسی مورد بحث قرار گیرد و مثلا تحقیق کرد که در افراد دارای کدام خصوصیات روانی یا در جوامع دارای چه ویژگی های فرهنگی گرایش به تقدیرگرایی بیشتر است. اما این مقاله در صدد بررسی رویکردهای روانشناختانه و جامعه شناسانه نسبت به مساله تقدیر نیست. در این مقاله به آراء مشهور و مهم آباء کلیسا در طول قرون وسطی و رنسانس – دوره ای که شاهد بیشترین تلاش از سوی آباء کلیسا به منظور معقول ساختن محتوای معتقدات مسیحی هستیم – درباره تقدیر و سرنوشت اشاره می کنیم. ذکر این مطلب ضروری است که در دوره جدید و معاصر نیز برخی از متکلمان و متالهان مسیحی به این موضوع با رویکردی نوین پرداخته و نظرات درخور تاملی بیان کرده اند.

نظرات متکلمین و فلاسفه متدین به ادیان توحیدی پیرامون مساله تقدیر، در مقایسه با نظرات علمای اخلاق، جامعه شناسان و روانشناسان دارای جایگاه ممتازی است. این مساله مستقیم و غیر مستقیم با معتقدات جامعه مومنین مرتبط است. از یک سو، مطابق با آموزه های یک دین توحیدی خداوندی عالم و قادر مطلق این جهان را آفریده و امور آن را تدبیر می کند. در این آموزه ها تاکید می شود که علم و قدرت آفریدگار هیچ حد و مرزی ندارد. خداوند خالق زمان است و به کلیه اموری که در زمان حادث می شود علم پیشین[۳] دارد. از دیگر سو، حیات پس از مرگ و این که آدمیان در جهان آخرت به سبب اعمال و کردارشان جزا دیده و بسته به نوع آن ها متنعم یا معذب می شوند نیز از دیگر اصول متقن ادیان توحیدی است. به این ترتیب یک متکلم و فیلسوف متدین به دین توحیدی هنگام بحث از موضوع تقدیر نمی تواند به این دو اصل بی اعتنا بوده و نظری ارائه دهد که حتی با یکی از آن ها نیز در تعارض باشد. بدون تردید، این قائده شامل حال متکلمین و فلاسفه مسیحی نیز می شود.

اصطلاح « اراده آزاد »[۴] اصطلاحی نیست که در کتاب مقدس از آن سخن به میان آمده باشد. این اصطلاح ترجمه واژه لاتینی ای به معنای « اختیار انتخاب »[۵] است. ریشه این اصطلاح به آراء اخلاقی رواقیان[۶] برمی گردد. این گروه در آراء اخلاقی خود اصل عمل بر وفق طبیعت را تعلیم داده و معتقد بودند آدمیان باید رنج ها و آلامی را که بدون خواست و اراده خود تحمل می کنند، به مثابه تقدیر و سرنوشت خویش بپذیرند. ورود این اصطلاح به ادبیات الهیات مسیحی به قرن دوم میلادی برمی گردد.[۷]

در این قرن ترتولیانوس[۸] که به شدت با فلسفه خصومت داشته و فلاسفه را به نوعی کافر می دانسته برای اولین بار اصطلاح اراده آزاد را به کار می برد. به اعتقاد وی، خداوند بر اساس طرح و نقشه ای که در عقل دارد و مشیت[۹] خوانده می شود جهان را خلق می کند. او بین مشیت و تقدیر تفاوت قائل است. مشیت همان عقل خداست که با او هم جوهر است. به عبارت دیگر، مشیت طرح و نقشه سرمدی[۱۰] موجودات در عقل الهی[۱۱] است و حکمت خداوند[۱۲] الگوی خلقت قرار گرفته شده است. تقدیر، قوانینی است که در طبیعت قرار دارد و بر مخلوقات حاکم است و آن ها را اداره می کند. جایگاهی که یک موجود در عالم دارد بر اساس تقدیر است. فرشتگان، انسان ها، حیوانات و سایر موجودات بر اساس تقدیر عمل می کنند. تقدیر، ابزار خلقت خداوند و اداره جهان است. تقدیر تابع مشیت است و بر اساس آن شکل گرفته است. بدین ترتیب، ترتولیانوس در آراء خویش سهم چندانی برای اراده آزاد بشر قائل نیست و تمایل قوی به جبرگرایی کلامی[۱۳] در عقاید او مشهود است.[۱۴]

پس از ترتولیانوس، آگوستین[۱۵] مشهورترین و اثرگذارترین اندیشمندی است که به بحث تقدیر پرداخته است. هنگام مطالعه نظر آگوستین پیرامون مساله تقدیر باید همواره این مطلب را به خاطر داشت که وی به دو شکل از این موضوع صحبت می کند. در مواردی او از تقدیر شوم[۱۶] انسان به دلیل گناه نخستین[۱۷] بحث می کند. در این موارد او بیشتر در نقش یک فیلسوف و حتی به معنای دقیق تر در تقش یک متکلم صرفا مسیحی ظاهر می شود. به سخن دیگر، این بخش از آراء آگوستین کاملا مرتبط با آموزه های از مسیحیت است که در سایر ادیان توحیدی خبری از آن ها نیست. شاخص ترین این آموزه ها گناه کار بودن تمامی آحاد بشر به دلیل به ارث رسیدن اثرات گناه نخستین است. همچنین آگوستین در مواردی از رابطه میان اراده آزاد آدمیان و علم پیشین الهی[۱۸] بحث می کند. این بخش از آراء وی می تواند به عنوان پاسخ یک متکلم یا فیلسوف متدین به دین توحیدی مورد توجه و تایید متکلمان و فلاسفه مسلمان  و یهودی نیز قرار گیرد. در واقع همین بخش اخیر از تظرات آگوستین است که با موضوع این مقاله ارتباط دارد. لکن از آنجا که در بسیاری از آثار مرتبط با بحث تقدیر به بخش اول عقاید آگوستین اشاره شده و آن را یکی از عقاید جریان ساز در طول سده های گذشته و به – نحو خفیف تر – حتی تا زمان معاصر دانسته اند، به اختصار به این بخش هم اشاره می شود.[۱۹]

شرح این بخش از عقاید آگوستین، به آشنایی با متکلم هم عصر وی یعنی پلاگیوس[۲۰] نیازمند است. این راهب و متکلم بریتانیایی در عکس العمل نسبت به سستی مسیحیان در اجرای اخلاقیات و دستورات دینی، نظریه آزادی کامل اراده را در کلام مسیحی بکار برد. در زمان او، بعضی از مسیحیان به دلیل ایمان یا تمایلات دنیوی اراده خداوند را در انجام امور بهانه قرار می دادند و عدم پایبندی خود را به احکام مسیحی به خواست خداوند ربط می دادند. پلاگیوس بر نیروی طبیعی انسان تأکید کرد و معتقد بود که اگرانسان بخواهد می تواند عمل نیک انجام دهد. او فضیلت انسانی، اراده آزاد واختیار کامل انسان رامطرح کرد. لیکن این نظریه خطر حذف انتقال گناه نخستین را از آدم به دیگر انسان ها به همراه دارد و بر اساس آن دیگر نمی توان این گناه را موروثی دانست و به دیگری نسبت داد.[۲۱]

آگوستین با مشاهده این که حذف انتقال گناه نخستین اساس سنت کلیسایی را به خطر می اندازد، با جدیت تمام با این نظر مخالفت کرد و به دفاع از سنت پولس[۲۲] برخاست. به نظر آگوستین، گناه آدم با پیوستگی جوهر انسان ها با او به همه سرایت پیدا کرده است. انسان با خواست و اراده خود گناه کرد و به ذات الهی توهین نمود. وی توضیح می دهد که با گناه نخستین بدن بر علیه روح[۲۳] شورش کرد و روح که ذاتاً برتر از بدن بود و برای اداره آن خلق شده بود تابع بدن و ارزش های آن شد. روح پس ازمدتی خود را نشناخت و خویش را بدن انگاشت و ارزش های حاکم برآن را ارزش های روحانی تلقّی کرد. در نتیجه نگاه انسان متوجه مادیات شد و از الوهیت روی گردانید. به عقیده وی، انسان به تنهایی نمی تواند خود را نجات دهد. او با اراده و به اختیار خود سقوط کرد ولی آزادی اراده برای نجات او کافی نیست. امدادی الهی[۲۴] لازم است تا او نجات یابد. رحمت الهی[۲۵] باید باشد تا اراده و اختیار انسان بتواند علیه تمایلات دنیوی و فاسدی که گناه نخستین ایجاد کرده است به طور مؤثر مبارزه کند. لطف الهی کمکی است از طرف خداوند به اراده انسان. لطف با اراده همکاری می کند تا انسان به طور جدی عمل کند و خیری را که با گناه نخستین از دست داده، دوباره به دست آورد. لطف مسبوق بر اراده است. ابتدا باید لطف خداوند شامل انسان شود تا او عملی را برای نجات نفس انجام دهد. بدون لطف، قوانین الهی را می توان شناخت، اما به آن ها نمی توان عمل کرد. بدون لطف الهی اراده انسان نمی تواند خیر را بخواهد و اگر هم آن را بخواهد نمی تواند به آن دست یابد. پس برای انجام خیر دو شرط لازم است: لطف الهی و اختیار. اختیار تابع لطف است و اگر لطف نباشد اختیار توانایی نجات انسان را ندارد. به نظر آگوستین، ایمان[۲۶] نیز یک لطف است. نوری است که بر دل انسان می تابد و لازمه انجام هر عمل نیکی، داشتن ایمان است. پس ایمان نیز از طرف خداوند به انسان عنایت می شود.
آگوستین لطف را هدیه رایگان خداوند می‌‌دانست که شامل حال انسان می‌‌شود، بدون آنکه انسان شایستگی یا استحقاق آن را داشته باشد. خداوند به واسطه این لطف، انسان را از بند گناه می‌‌ رهاند. نجات بالکل عملکرد لطف خدا بوده، آغاز و نیز تداوم آن نیز متکی به لطف اوست. لطف به همگان عطا نمی‌گردد، در نتیجه همه نیز ایمان نمی‌آورند. لطف به کسانی داده می‌‌شود که خدا آنان را انتخاب کرده است، یعنی به برگزیدگان او. نجات تنها به صورت هدیه‌ای رایگان امکان پذیر است، نه موضوعی که ما خود بتوانیم آن را به دست آوریم. بلکه باید خداوند آن را در حق انسان اعمال کند. بدین ترتیب آگوستین اذعان دارد که منشأ نجات خارج از انسان و در خود خداست. شایان ذکر است که این تلقی آگوستین از نجات و لطف الهی خواه‌ناخواه به این اعتقاد منجر می‌‌شود که چون خداوند لطف را در اختیار همه قرار نداده و فقط در اختیار بعضی‌ها قرار داده، پس لازم می‌‌آید که خدا کسانی را که نجات خواهند یافت از پیش برگزیده باشد. بنابراین، آگوستین با استناد به کتاب مقدس آموزه‌ای در خصوص تقدیر تدوین کرد که منظور از آن تصمیم آغازین و سرمدی خداوند است مبنی بر اینکه برخی را نجات دهد و برخی دیگر را نه. نتیجه حتمی عقیده او این است که نه تنها همه مسئولیت نجات برگزیدگان، بلکه مسئولیت شکست‌خوردگان و لعنت‌شدگان هم متوجه خداست. نجات آنان برای خدا ممکن بوده اما در واقع او از اعطای لطف به آنان امتناع کرده است.

اما پلاگیوس منشأ نجات را در خود انسان می‌‌دانست. او وقتی وارد رم شد از سستی و پایین بودن سطوح معنویت در آنجا نگران شد. وی شاهد بود که برخی این ضعف را ناشی از اراده خداوند می‌‌دانستند و چنین بهانه می‌‌آورند که شرارت[۲۷] حالتی جداناشدنی در انسان است. هدف او مبارزه با فساد بود و برای رسیدن به این هدف او بر اراده آزاد انسانی تأکید می‌‌کرد.وی بر این باور بود که بشر اسیر گناه نیست، بلکه خودش قادر است که زمینه‌های نجات را در خود فراهم آورد. نجات در قبال انجام عمل نیک[۲۸] به دست می‌‌آید. انجام عمل نیک وظیفه‌ای را در خداوند در قبال انسان ایجاد می‌‌کند. از دیدگاه پلاگیوس، بشر دارای آزادی عمل و متکی به خود است.[۲۹] او معتقد است لطف صرفاً خواسته‌های خداوند از انسان است تا انسان در پرتو عمل به آن، اسباب نجات را در خود فراهم آورد، مانند عمل به ده فرمان یا پیروی از الگوی اخلاقی مسیح. دیدگاه آگوستین را می‌‌توان در قالب اصطلاح «نجات بر مبنای لطف»[۳۰] و دیدگاه پلاگیوس را به صورت «نجات بر مبنای قابلیت»[۳۱] خلاصه کرد.

در تاریخ، بینش آگوستینی بر بینش پلاگیوسی پیروز می شود و دینی در غرب رواج پیدا می کند که انسان شناسی آن بر مبنای انسان گناهکارو تحقیر شده و نجاتی که از آسمان بر او فرود می آید بنا می شود.[۳۲]

بدون تردید، این نحو بحث از مساله تقدیر توسط آگوستین با تمایل وی جهت حفظ اقتدار و جایگاه کلیسا به مثابه یگانه مسیر نجات بشر مرتبط است. تمایلی که احتمالابا مشاهده خشونت ها و سودجویی های آباء متاخر کلیسا رو به افول می نهاد.[۳۳] با این حال وی در مقام یک قدیس[۳۴] نمی توانست تعلیم دهد که بشرصرفا مجبور و مقهور در برابر اراده الهی باید از برای اعمال خلافی که به دلیل برگزیده نشدن از طرف خداوند مرتکب شده، دچار عذاب شود. زیرا در این صورت هر گونه موعظه دینی فاقد معنا می شود. شخص بدکار و شخص پرهیزکار به اراده الهی این گونه شده اند و از این گذشته معلوم هم نیست که کدامیک از آن ها در حیات بعدی خویش در بهشت جای دارد و کدامیک در دوزخ. آگوستین برای موجه ساختن وساطت[۳۵] کلیسا میان انسان ها و خداوند به گونه ای وجود اراده آزاد در بشر را منتفی دانست، در حالی که به قصد موجه نمودن عدل الهی در جزا دادن به اعمال آدمی ناچار به اثبات اراده آزاد در بشر شد! اما او برای اثبات این مهم با یک چالش نیز روبه رو بود. این چالش عبارت بود از تبیین رابطه میان اراده آزاد انسان و علم پیشین الهی.[۳۶]

آگوستین مانند هر متکلم دیگری که در رشد تفکر دینی نقش داشته است، مسلم فرض کرده که خدا باید پیشاپیش به هرعملی که هر انسان روزی انجام خواهد داد – که البته شامل معاصی نیز می شود – علم داشته باشد. لذا این پرسش مطرح می شود که انسان ها چگونه می توانند رفتاری داشته باشند غیر از آنچه خداوند می داند ایشان انجام خواهند داد؟ برای مثال آدمی چگونه می تواند از ارتکاب گناهانی سرباز زند که خداوند، در حین خلقت انسان ها، می دانسته است او چنین معصیت هایی را مرتکب خواهد شد. شیوه مختصر و مفید بیان مطلب این است: (الف) اگر خداوند بداند که من فعلی معین را در زمان معین انجام خواهم داد و (ب) اگر با وجود این، هنگامی که زمان انجام دادن آن عمل فرا رسد بتوانم آن را انجام ندهم، پس (ج) لازم می آید که من می توانم حداقل بطلان یک مورد از علم الهی را نشان بدهم، چه در عمل چنین کنم و چه نکنم. البته این نتیجه ناشی از برهان خلف است. بنابراین در صورت صدق مقدمه نخست، مقدمه دوم می باید کاذب باشد.[۳۷]

قدیس آگوستین در پاسخ به این پرسش، معتقد بوده است که علم پیشین خداوند به هیچ وجه تهدیدی برای اراده آزاد انسان نیست. به باوراو، همه حوادث از قبل معلوم خداست زیرا آن ها می خواهند واقع شوند، نه این که وقوع آن ها به دلیل این است که خداوند از قبل به آن ها علم دارد. بدین سان او علم پیشین خدا را به حافظه[۳۸] یک انسان تشبیه می کند. این واقعیت که کسی حادثه ای را به خاطر می آورد سبب نمی شود که آن حادثه ضروری یا غیر ارادی باشد. همین وضیعیت درباره علم پیشین خداوند به یک حادثه صادق است. او می افزاید هیچ مشکلی وجود ندارد که خداوند به این که یک شخص سعادتمند خواهد شد علم پیشین داشته باشد ولی در عین حال به هیچ وجه از آن نمی توان نتیجه گرفت که چنین شخصی علی رغم اراده اش سعادتمند خواهد شد. وی معتقد است نمی توان انکار کرد که ما افعال خودمان را اراده می کنیم  و این به هیچ وجه دلیل نمی شود که خدا نباید بداند ما چه چیزی را اراده خواهیم کرد. حوادثی که برای خداوند به علم پیشین معلوم اند، اموری هستند که خداوند می داند برای وقوع خود به اراده انسان ها وابسته اند واز این لازم می آید که آن ها هم معلوم به علم پیشین خد اباشند و هم اراده شده  توسط آدمیان. مطابق نظر این قدیس، بسیاری از مشکلات ظاهری در آشتی دادن علم پیشین با اختیار بشری، در صورتی که ماهیت سرمدیت[۳۹] خداوند را در نظر بگیریم، محو می شود. به اعتقاد او، تمایزات زمانی « قبل »[۴۰] و « بعد »[۴۱] که برای مطرح ساختن این نوع از جبرگروی کلامی اساسی هستند، در مورد خداوند کاربردی ندارند. به تعبیر دقیق، سرمدیت خداوند نوعی بودن[۴۲] دقیقا مستقل از زمان[۴۳] است. بنابراین به همان نحو که ما به زمان حال نظر می کنیم، خداوند کل تاریخ را می بیند و از این منظر، شخص به آسانی وسوسه نمی شود که فرض کند علم خداوند نوعی جبریت[۴۴] را بر اموری که در آینده خواهند آمد، تحمیل می کند.[۴۵]

آراء آگوستین درباره این مساله تا حد زیادی مورد پذیرش متفکران بعدی واقع شده است. بوئثیوس[۴۶] در تسلای فلسفه از این دیدگاه دفاع کرده است و تشبیهات متعددی بدان افزوده است تا استدلال های خود را قابل قبول تر جلوه دهد. می گوید برای مثال، ، یک علامت چیزی را که دال بر آن است، نشان می دهد بدون این که از این طریق آن را ایجاد کند. به همین شکل، خداوند به چیزی که وقوع خواهد یافت علم دارد، ولی علم او سبب وقوع چیزی نمی شود. در مثال دیگری بیان می کند ممکن است یک انسان در آن واحد ببیند که انسان دیگری در حال قدم زدن و خورشید در حال طلوع است. مع الوصف قدم زدن یک انسان می تواند ارادی باشد در حالی که طلوع خورشید ارادی نیست. بوئثیوس معتقد است که خداوند به همین شیوه، از منظر سرمدیت به تمامی امور نظر می کند. بدین ترتیب، وی به تعریف مشهورش از سرمدیت به عنوان  برخورداری همزمان و کامل از حیات نامتناهی رسیده است. در یک چنین برداشتی هیچ نشانه ای از توالی در زمان وجود ندارد. خدا همه چیز را به همان نحو می بیند که ما به همه چیزهای منتشر در یک لحظه معین نظر می کنیم. بنابراین بئثیوس منکر آن نیست که خداوند به نحو غیر قابل بطلان علم دارد. وی معتقد بوده که خداوند در زمان نیست و علم او از سنخ داشتن گزاره های زمانی نیست. از این رو، خداوند آگاهی به یک زمان خاص ندارد به معنایی که انسان ها از آن زمان خاص آگاه هستند. اشتباه است که بگوییم خدا به دیروز، امروز و فردا یا مثلا فلان روز از فلان ماه از فلان سال علم دارد. از نظر او، تمامی وقایع زمان مند به نحو پیشین همزمان در ذهن خداوند است. هرچند استعمال واژه همزمان استعاره ای زمانی است، اما بوئثیوس روشن می کند که منظور وی آن نیست که تمامی وقایع زمانی به مثابه یک حضور زمانی منفرد[۴۷] در ذهن الهی هستند. بلکه منظور از این حضور زمانی منفرد، درک کامل از تمام وقایع در گستره زمان است.[۴۸]

قدیس توماس آکوییناس[۴۹] نیز، به تبعیت ازمتفکرانی که به آن ها اشاره شد، برسرمدیت حکمت خداوند تاکید ورزیده و استدلال کرده است که علم خداوند به خودی خود علت چیزی نیست. وی به منظور طرد جبرگرایی کلامی مثال جالبی را برای توضیح نظر خود به کار می برد. او از مثال دایره استفاده می کند. حضور خدای سرمدیدر هر و تمامی آنات زمان[۵۰] مشابه است با ارتباط مرکز دایره به هر و تمامی نقاط محیط آن.

ایراد عمده بر این راه حل که توسط برخی پژوهشگران معاصر کلام  و فلسفه مسیحی مطرح شده معطوف به خود سرمدیت است. با پذیرش راه حل آگوستینی، تعارض میان اراده آزاد و علم پیشین الهی بی آن که حل شود به تعارض میان اراده آزاد و علم سرمدی الهی تبدیل می شود. به بیان دیگر، با قبول نظر آگوستین مساله حل نمی گردد بلکه صورت آن عوض می شود. ماهیت قلمرو سرمدی اغفال گر[۵۱] است به این معنا که کشف ضرورت در قلمرو سرمدی سخت تر از کشف آن در زمان گذشته است. در واقع ضرورت گذشته به نحو عمیق در فهم رایج ما از زمان جای دارد حال آنکه چنین چیزی در باب سرمدیت وجود ندارد.[۵۲]

راه حل آگوستینی برای مساله تقدیر – که در تاریخ تفکر قرون وسطی این همه بازتاب یافته – در همان دوران نیز بدون مخالف نبوده است. در قرن چهاردهم پیتر آیرول[۵۳]، چیزی را که استدلال های ارسطو تلقی می کرد، از نو اظهار داشت و معتقد بود که قضایای راجع به حوادث ممکن الوقوع آینده، مانند افعال اراده آزاد انسان ها، نمی توانند صادق یا کاذب باشند. این البته، به ظاهر مستلزم آن است که خداوند نمی تواند علم قبلی به آن ها داشته باشد، ولی آیرول تمایلی به استنتاج این نتیجه بدعت آمیز نداشته است. وی به صراحت تاکید می کند که به دو اصل وجود اراده آزاد در انسان و تغییر ناپذیری[۵۴] خداوند اعتقاد دارد.از اصل دوم لازم می آید که اگر خداوند به وقوع چیزی در آینده علم دارد، وقوع آن حتمی خواهد بود. او اظهار داشته است که علم قبلی خداوند هیچ چیز را صادق یا کاذب نمی گرداند. نظر وی این نیست که یک قضیه برای آن که معلوم خداوند باشد باید در عین حال زمانی که معلوم به علم پیشین است، صادق باشد. زیرا بدیهی است که خداوند نمی تواند به صدق چیزی که در واقع نه صادق و نه کاذب است، علم داشته باشد. در واقع،  قبول عقیده آیرول درباره صدق و کذب گزاره های ممکن الوقوع مربوط به آینده منجر به رد اصل ذو حملینی[۵۵] می شود. هرچند او تمایل نداشته که به صراحت بیان کند، اما مطابق این نظر معنای آینده برای خداوند مشابه معنای آن برای انسان است و هم خدا وهم انسان در مورد آن هیچ علم غیر قابل بطلانی ندارند.[۵۶]

جان اسکوتس اریگنا[۵۷] و ویلیام اکامی[۵۸] متکلمین قرون نهم و چهاردهم تردیدهای مشابهی را بیان داشته اند ولی برخلاف پیتر آیرول نمی خواستند آموزه علم پیشین الهی را رد کند. به اعتقاد ایشان خداوند عالم مطلق است؛ لذا به همه حوادث ممکن الوقوع آینده علم دارد. در مورد هر قضیه منفصله، دایر بر این که یک حادثه ممکن الوقوع مفروض در یک زمان معین یا واقع خواهد شد یا نخواهد شد، خداوند می داند که کدام یک از قضایای متقابلا ناسازگار صادق است، چرا که او عالم مطلق است. از این لازم می آید که یکی از آن دو قضیه صادق و دیگری کاذب است. لیکن، به اعتقاد این متفکران، هیچ کس نمی داند که چنین چیزی چگونه ممکن است و استدلال های فلسفی، مانند استدلال های قدیس آگوستین، نمی توانند آن را به عنوان بحثی قابل فهم ارائه کنند. بنابراین موضع اریگنا و اکام اساسا عبارت است از صرف اظهار و تصدیق چیزی که منطق و ایمان هر دو آن را تایید می کنند بدون این ادعا که می توان استدلالی برای آن اقامه نمود.[۵۹]

مارتین لوتر[۶۰] و جان کالوین[۶۱] نیز درباره موضوع اراده آزاد بشر، نظریات در خور توجهی را بیان کردها ند. این نظریات بخش قابل ملاحظه ای از مبنای کلامی اصلاح دینی پروتستان را شکل داده است. لوتر و کالوین هر دو بر قدرت، حاکمیت و درستکاری خداوند تاکید ورزیده و عقیده به محبت و رحمت خداوند را تابع این صفات قرار داده اند. به اعتقاد لوتر خداوند به هر چیزی علم پیشین دارد، آن را قصد می کند و بر طبق اراده سرمدی، لایتغیر و خطا ناپذیرش انجام می دهد. در نظر کالوین و لوتر چنین می نموده است که اثبات قدرت یا اختیار از ناحیه انسان، به ویژه اختیار بر انجام دادن افعال درخور ستایش، به منزله عدول از قدرت خداوند و حتی قرار دادن انسان ها در مقام رقابت با اوست. بدون لطف خدا هر عملی که انجام می دهیم شر است. برای هیچ کسی مقدور نیست که عمل نیک انجام دهد. به اعتقاد لوتر، حتی افعالی که درست و شایسته هستند، مانند افعال نوع دوستانه، اگر همراه با ایمان نبوده و به واسطه لطف خدا ایجاب نشده باشند، فاقد هر گونه ارزش و اعتبارهستند. در یک تشبیه جالب توجه، لوتر اراده بشری را با اراده چارپای حامل یک محموله مقایسه می کند که به واسطه خدا یا شیطان رانده می شود. اگر خدا او را براند به جایی می رود که خدا می خواهد. اگر شیطان او را براند به جایی می رود که شیطان می خواهد. اما در هیچ مورد خود او راننده را انتخاب نمی کند. راننده ها، خدا و شیطان، بر سر کسی که می خواهند زمامش را به دست گیرند رقابت می کنند. با این وصف، لوترهرچند مبارزه با آموزه های کلیسایی که رابطه مستقیم انسان با خدا را ممتنع می دانستند رد می کند، لیکن قائل شدن به اراده آزاد و مستقل برای انسان را منافی با بندگی دانسته و درصدد انکار آن برآمده است.[۶۲]

موخره

در میان آباء کلیسا، تنها آگوستین و کسانی که نظر وی در باب مساله تقدیر و ارتباط میان علم پیشین الهی و اراده آزاد بشر را پذیرفته و به شرح آن پرداخته اند به صورت مستدل بحث را مطرح کرده اند. آن ها معتقد بودند که راه حل مساله تعارض میان علم پیشین الهی و اراده آزاد بشر در تفاوت میان کاربردها و معانی زمان در نسبت آن به خداوند و تصمیمات و اعمال آتی بشر نهفته است. گذشته، حال و آینده فقط ببرای انسان معنا دارد و نه برای خداوند. از این رو نمی توان مدعی شد علم پیشین الهی به همان معنا است که انسان در زمان حاضر مطلبی در مورد آینده می داند. این  که آیا راه حل این گروه درست بوده یا نه بحث دیگری است اما امتیاز آن ها در این است که دست کم جهت میان مقصود خویش استدلال کرده و مثال های متنوعی را برای روشن شدن مطلب ذکر کرده اند.

راه حل های آیرول و اریگنا – اکام به معنای واقعی کلمه راه حل نیست. آیرول به جال حل کردن مساله آن را پاک کرده است. اگر هیچ عالمی – چه عالم مطلق یعنی خدا و چه عالم نسبی یعنی انسان – نمی تواند در مورد صدق و کذب گزاره های ممکن الوقوع در آینده سخن بگوید – چون اساسا این گزاره ها در بردارنده صدق و کذب نیستند – آنگاه علم پیشین در کار نیست که بخواهد با اراده آزاد بشر تعارض داشته باشد یا نه. از این گذشته، آیرول با اتخاذ این دیدگاه، همان پیشرفت جزیی به وجود آمده در بحث را نادیده می گیرد. قبل از او بسیاری از آباء کلیسا تلاش کردند مبرهن سازند که کاربرد زمان در مورد خدا و انسان اشتراک معنایی ندارد. اما آیرول با سخن از این که حتی خداوند به صدق و کذب گزاره های ممکن الوقوع در آینده اطلاع ندارد، آینده را در مورد انسان و خدا به یک معنا در نظر می گیرد.

راه حل اریگنا – اکام هم در واقع به همان مقصدی منتهی می شود که راه حل آگوستین و پیروانش منتهی می شد با این تفاوت که راه حل اریگنا و اکام قافد هر گونه کوشش و جهد عقلانی است. زیرا ایشان قائل بودند عقل بشر قدرت درک رابطه میان علم پیشین الهی و اراده آزاد آدمی را ندارد. آن ها علم غیر قابل بطلان خداوند را از طریق آموزه های دینی و وجود اراده آزاد در بشر را به واسطه آنچه به زبان امروزی بدان عقل سلیم[۶۳] می گویند، مسلم فرض کرده اند. ایشان تایید می کنند که جمع این دو مورد متناقض به نظر می رسد اما اگر چه عقل آدمی را فاقد قدرت رفع تناقض می دانند اما معتقدند که باید به هر دو اصل بی هیچ تردیدی باور داشت.

پلاگنیوس چندان درگیر مساله نشده است. او سعی می کرده که کفایت اراده آزاد بشر برای رسیدن به سعادت و مسئول بودن آدمی در برابر اعمال خویش را به اثبات برساند. وی ظاهرا به دلیل تمایل فراوان به اصلاح اخلاقی مردم اساسا وارد بحث کلامی علم پیشین الهی نشده است.

نظریه لوتر در وهله اول بسیار تعجب آور است. از کسی که به عنوان یک مصلح دینی شهرت یافته است انتظار نمی رود آدمی را به مرکب خدا یا شیطان – آن هم بی قدرت انتخاب راکب – تشبیه کند. در واقع در وهله اول به نظر می رسد این رای باید مربوط به یک جزم اندیش دینی باشد و نه مصلح دینی اما با دقت بیشتر می توان دریافت که لوتر به دلیل اولا اجتناب از به دام افتادن در مباحث کلامی که در روزگار وی شدت یافته و باعث کم رنگ شدن توجه به اخلاقیات بود و ثانیا به خاطر رعایت احتیاط جهت محکوم نشدن به بدعت نمی توانست صراحتا اراده آزاد بشر را – به شکلی که پلاگنیوس قبل از به اوج رسیدن اقتدار کلیسا بیان کرده – تایید کند.

منابع

۱- ادواردز، پل، فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءا… رحمتی، تبیان، ۱۳۷۸

۲- بریه، امیل، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، ترجمه یحیی مهدوی، خوارزمی، ۱۳۸۰

۳- ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علی مراد داوودی، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۹

۴- مک ابنتایر، السدر، تاریخجه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءا… رحمتی، حکمت، ۱۳۷۹

۵- مک کراث، الستر، درآمدی بر الهیات مسیحی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ۱۳۸۲

۶- Matthems, Gareth B, Augustine, Blackwell, 2005

۷- Mcgrath, Alister E, Christian Theology, Blackwell, 2001

۸- Zagzebski , Lind , Foreknowledge and  Free Will, Stanford Encyclopedia of Philosophy

*کارشناس ارشد فلسفه غرب