سید سلمان صفوی

آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS

مقدمه:

تفسیر نمادین (The symbolic interpretation)یکی از روشهای تفسیر متن است که در روشهای مختلف تحلیل متن از آن استفاده میشود. اومبرتو اکو(Umberto Eco) فیلسوف و نشانه شناس ایتالیایی، فصلی را در کتاب «نشانه شناسی و فلسفه زبان»(SEMIOTICS AND PHILSOPHY OF LANGUAGE) به تحلیل این موضوع اختصاص داده است. در تفسیر نشانه شناسیک متن از تفسیر نمادین بهره برداری می شود.

در این مقاله پس از مروری بر سنت تفسیر نمادین در فرهنگ اسلامی و روش تفسیری «شیخ صفی الدین اردبیلی»، نظریه «اومبرتو اکو» معرفی می شود.  طرح روش تفسیر نمادین در ایران و جهان اسلام حایز اهمیت است چون اومبرتو اکو در کتابش فقط سنت تفسیر نمادین در یهودیت و مسیحیت را بیان کرده است در عین حالی که نوشته است تفسیر نمادین روشی رایج در اکثر فرهنگ های جهان است. این مقاله از جهت تبیین موجز روش تفسیر نمادین در تاریخ فرهنگ اسلام و ایران و سنت یهودی و مسیحی و تعامل آن با نشانه شناسی پسا سوسور-پیرس تازگی دارد. یافته این مقاله تعامل نشانه شناسی و تفسیر نمادین و ریشه های تاریخی روش تفسیر نمادین در فرهنگ سه دین ابراهیمی به صورت موجز است.

روش تفسیر نمادین در ادبیات صوفیه:

زبان نمادین و تفسیر نمادین یکی از سنت های بزرگ ادبیات عرفانی است و راجع به معانی اصطلاحات آین روش کتب متعددی در دوره کلاسیک و معاصر نوشته شده است.

معروف­ترین تفاسیر عرفانی و سمبلیک قرآن تا قرن هشتم که دوره اوج تصوف و ادبیات عرفانی است عبارتند: تفسیر التستری(۲۸۳ هـ.ق.)، «حقایق­التفسیر» سلمی(۴۱۲ هـ.ق.)، «لطایف­الاشارات»، قشیری(۴۶۵ هـ.ق.)، «کشف­الاسرار» میبدی(۵۲۰ه.ق)، تفسیر الجیلانی(۵۶۱ق)، عرایس­البیان بقلی(۶۰۶هـ.ق.)، «تفسیر القرآن» ابن عربی(۶۳۸ هـ.ق.)» (صفوی،۲۰۲۲: ۱۱۱)

همه دیوان‌های شاخص حکمی و عرفانی مانند سروده‌های فردوسی، حلاّج، ابوسعید أبی‌الخیر، سنایی، نظامی گنجوی،  عطّار، مولوی، باباافضل کاشانی، اوحدالدّین مراغه‌ای، فخرالدّین عراقی، خواجوی کرمانی، سعدی، حافظ، شاه نعمت‌الله ولی، مملو از اصطلاحات و شخصیتها و مکانهای نمادین است.

 مشهورترین و جهانی ترین اثر ادبیات صوفیه، «مثنوی معنوی» جلال الدین مولوی است که انقروی، بحرالعلوم، اکبرآبادی، سبزواری نمادهای آنرا در قرون گذشته بیان کرده اند(علوی،۱۳۸۹) و در دوره معاصر نیز صفوی و علوی تفسیر ساختاری و  نمادین آن را تبیین کرده اند. (Alavi,2019. Safavi,2015)

نمادها و اصطلاحات صوفیه را آبای صوفیه توضیح داده اند و آثاری مهم در این حوزه تالیف کرده اند که اهمیتی معرفتی و ادبی دارند مثل:

اللمع ابی نصر سراج طوسی(۳۷۸ق )

رساله قشیریه(۴۶۵ق)

منازل السایرین و صد میدان انصاری(۴۸۱ق)

شرح شطحیات بقلی(۶۰۶ق)

«اصطلاحات الصوفيّة»، را که اغلب به زبان نمادین است، «ابن عربی»(۵۳۸-۶۳۸ق) در باب ۷۳ (الباب الثالث والسبعين)«الفتوحات المکیه» تعریف بسیار مختصر کرده است.

اصطلاحات الصوفیه فخرالدین عراقی(۶۸۸ق)

رساله «اصطلاحات الصوفیه»،شارح اثار ابن عربی «عبدالرزاق کاشانی»(۷۳۵ق) رساله «اصطلاحات الصوفیه» را تالیف کرده است که از مهمترین آثار کلاسیک این حوزه است.

«گلش راز» شیخ محمود شبستری(۶۸۷–۷۲۰ ه.ق) اصطلاحات سمبلیک عرفانی را به صورت موجز و به شعر توضیح داده است و «شروح متعددی بر آن نوشته شده است، مانند شرح صاین الدین ترکه، شرح شاه داعی شیرازی، شرح لاهیجی، شرح  الهی اردبیلی و شرح بابا نعمت الله نخجوانی. شرح گلش راز لاهیجی مفصلترین شرح آن است.»(صفوی، ۱۴۰۰، ۹۱)

کتاب «صفوةالصفا» ابن بزاز از قول شیخ صفی الدین اردبیلی(۶۵۰-۷۳۵ق) عارف تمدن ساز قرن هشتم، برخی از اصطلاحات نمادین صوفیه و تفسیر نمادین قرآن، روایات و اشعار عرفانی را نقل کرده است، که بیانگر مکتب ویژه شیخ صفی الدین در تفسیر سمبلیک است. «روش شیخ صفی‌الدین اردبیلی در تفسیر قرآن کریم، روش هرمنیوتیک قلبی قدسی است. شیخ صفی الدین از نطق قرآن­کریم، منطق عرفانی و حکمی قرآن را در حوزه حکمت نظری و عرفان عملی استخراج کرده و لب‌اللباب آن را به صورت موجز با عباراتی شیوا و مسجع بیان کرده است.رویکرد تفسیری شیخ صفی الدین عرفانی است و کیفیت رابطه متقابل خدا و انسان و معرفت قلبی، محور اصلی تفسیر قرآن شیخ صفی­الدین است. (نک صفوی،۲۰۲۲: ۱۱۸)

در دوره معاصر چند کتاب راجع به اصطلاحات نمادین فرهنگ اسلامی-ایرانی منتشر شده است مثل:

در دوره معاصرکتاب «فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی» (نه جلدی) تالیف صادق گوهرین، اثری مهم در این حوزه است. گوهرین، تعاریف مربوط به هر واژه را ارائه داده و مبتنی بر منابع ادبی گوناگون نظیر اشعار «منوچهری»، «سنایی»، «مسعود سعد»، «خاقانی»، «نظامی» و «عطار»، و همچنین اسناد نثری از جمله «تاریخ بیهقی»، «کلیله و دمنه» و «اسرارالتوحید»، تعریف‌ها را توضیح داده است.

«فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی» تالیف  سید جعفر سجادی بطور عام اصطلاحات و نمادهای تصوف و عرفان را از منابع معتبر کلاسیک تعریف کرده است.

کتاب «رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی»، تالیف تقی پورنامدایران، در سال ۱۳۶۴ منتشر و در مراسم کتاب سال جمهوری اسلامی ایران به‌عنوان کتاب برگزیده معرفی شد.

روش  تفسیر نمادین و«نشانه­شناسی»  شیخ صفی الدین اردبیلی:

شیخ صفی الدین اردبیلی(۶۵۰-۷۳۵ق) عارف بزرگ تمدن ساز ایرانی، علاوه بر تفسیر واقعه ها با اصول تفسیر نمادین و نشانه شناسیک مکتب خود، در سه حوزه متنی، تفسیر نمادین انجام داده است، تفسیر گزیده آیات قرآن، تفسیر گزیده احادیث و تفسیر گزیده ادبیات عرفای سلف مانند سنایی، عطار، مولوی و عراقی.

تفاسیر نمادین شیخ صفی الدین اردبیلی بر آیات قرآن­کریم، تفسیر عرفانی است. شیخ در این تفاسیر از روش اجتهاد عرفانی با توجه به مدارج و تجربیات معنوی خویش و ارجاعات و مستندات قرآنی بهره برده و مقلد گذشتگان نبوده است. روش تأویل شیخ صفی­الدین، اعتدالی است و با تأویل بعضاً افراطی ابن عربی متفاوت است. این روش از تفسیر و تأویل، به تفسیر «لطایف­الإشارات» قشیری نزدیک است. شیخ علاوه بر تأویل عرفانی، به ظاهر آیه نیز توجه داشته است.

روش شیخ صفی الدین در تفسیر قرآن­کریم، روش هرمنیوتیک قلبی قدسی و تفسیر قرآن با قرآن است. شیخ از نطق قرآن­کریم، منطق عرفانی و حکمی قرآن را در حوزه حکمت نظری و عرفان عملی استخراج کرده و لب­اللباب آن را با توصیفی لطیف و ظریف، به صورت موجز  با عباراتی شیوا و مسجع  و روشی تفسیر نمادین و سمنتیک بیان فرموده است. کیفیت رابطه متقابل خدا و انسان و معرفت قلبی، محور اصلی تفاسیر قرآنی شیخ صفی­الدین است.

تفسیر نمادین قرآنی شیخ صفی­الدین اردبیلی در استمرار سنت تفسیر عرفانی علمای سلف مانند تستری، سلمی، قشیری، انصاری، بقلی و ابن­عربی است، گرچه از برخی تفاسیر عرفای سلف عمیق­تر است و بر تفاسیر عرفای خلف نیز تأثیرگذار است. برای تقریب ذهن با رویکرد تطبیقی، برخی آرای مفسران سلف و شیخ صفی الدین بیان می­شود.

1. تفسیر آیه ۵۰ سوره روم «فَانظُر إِلى آثارِ رَحمَتِ اَلله كَيفَ يُحيِ اَلأَرضَ بَعدَ مَوتِها»[i] تستری^[ii](283 هـ.ق.) در تفسیر آین آیه می­نویسد: «ظاهرها المطر و باطنها حیات القلوب بالذکر»:^[iii] «ظاهر رحمت الهی باران و باطنش حیات دل­ها از طریق ذکر است.» سلمی(412 هـ.ق.) در «حقایق­التفسیر»^[iv] می­نویسد: «قال سهل: بظاهرها المطر وباطنها القلوب وحياتها بالذكر. وقال الجنيد: مثل فضل الله على عباده مثل غيث السماء أنزله أحيا به ميت الأراضين كذلك يُحيى الله بالسنة الحكمة ما مات من قلوب أهل الغفلة وهو قوله: «فَانظُر اِلَى آثَارِ رَحمَتِ ٱللهِ كَيفَ يُحيِ ٱلأَرضَ بَعدَ مَوتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحيِ المَوتَی» أى لمحيى الأنفس الميتة بالشهوات والقلوب الميتة بالغفلة بأنوار معرفته وآثار هدايته.»:^[v] «ظاهر رحمت الهی باران و باطنش  حیات دل­ها از طریق ذکر است.» جنید گوید: «مصداق فضل خدا بر بندگانش مانند بارانی است که از آسمان نازل کرده که مردگان زمین را به وسیله آن زنده می­گرداند. این گونه خداوند با حکمت، دل مُرده مردم غافل را زنده می­کند. یعنی با انوار علم و آثار هدایت خود، مردگانِ از طریق اشتغال به شهوات و دل­های مُرده بر اثر غفلت را زنده می­کند.»

قشیری (۴۶۵ هـ.ق.) در «لطایف­الاشارات» تفسیر جامع­تری دارد: «يُحيي الارضَ بازهارها وانوارها عند مجيء الامطار ليخرج زرعها وثمارَها، ويحيي النفوس بعد نفرتها، ويوفقها للخيرات بعد فترتها، فتعمر اوطان الرفاق بصادق اقدامهم، وتندفع البلايا عن الانام ببركات ايامهم، ويحيي القلوبَ بعد غفلتها بانوار المحاضرات، فتعود الى استدامة الذكر بحسن المراعاة، ويهتدي بأنوار اهلها اهل العسر من أصحاب الإرادات، ويحيي الارواح بعد حجبتها بانوار المشاهدات، فتطلع شموسها عن برج السعادة، ويتصل بمشامّ اسرار الكافة نسيم ما يفيض عليهم من الزيادات.»: «وقتی باران می‌بارد تا محصول و میوه‌هایش را برون آورد، زمین را با گل­ها و چراغ­هایش زنده می‌کند. جان‌ها را پس از تولد دوباره زنده می‌کند و پس از فترت، به نیکی‌ها راهنمایی می‌کند. به برکت روزگارشان، بلاها از مردم دفع می­شود. دل­ها پس از غفلت، با نور محاضرات  زنده می­شوند. پس با تأمل به تداوم ذکر بازمی­گردند. وصول به مشام اسرار نیز نسیم فیضی است که بر آنها جاری می­شود.» ابن عربی بر این آیه تفسیری ندارد.

شیخ صفی­الدین در معنای آیه «فَانظُر إِلى آثارِ رَحمَتِ اَلله كَيفَ يُحيِ اَلأَرضَ بَعدَ مَوتِها»(سوره روم: آیه 50)^[vi] فرمود: «همچنان كه زمين مُرده و افسرده با باران بهارى و هواى طبيعى، حيات مى‌يابد و انواع گل­ها، گیاهان و درختان از آن مى‌رويند، در اثر ذکر نیز آثار آتش الهی در دل‌ِ مُرده­ای كه نفْس در اثر هواى زمستانى، افسرده شده، پدیدار می­شود و با دفع سرمای سخت نفْسانى و ظهور بهار باطنی، زمينِ دل نرم و قابل­کشت می­گردد:  «ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُم وَ قُلُوبُهُم إِلى ذِكرِ اَللهِ»(سوره زمر: آیه 23)^[vii] پس از آن در اثر خواص كلمه توحيد، باران رحمت بر زمين دل می­بارد و در اثر هواى «وَ غَشِيتهُمُ الرَّحمَة»(سوره شوری: آیه 28)^[viii] زمين دل زنده می­گردد و قوّت و رشد می­یابد تا انواع گیاهان معرفت و محبت حق­تعالى از دل سالک طریق حق بروید. حق­تعالى مى‌فرمايد: «یا عَبدى قَلبُکَ بُستانی و جَنَّتى بُستانُکَ.»^{[ix] /[x]} شیخ آثار «ذکر الله» را «معرفت و محبت حق­تعالی» تفسیر کرده است. تفسیر شیخ صفی­الدین کامل­تر از تفاسیر تستری و سلمی است. به قشیری نزدیک­تر، اما کامل­تر و هنری­تر و مستند به آیات قرآنی است.

2.. تفسیر آیه ۴۶ سوره الرحمن «وَ  لِمَن خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ»: تستری در تفسیر این آیه «جَنَّتان» را به دادن دو باغ در بهشت به فرد درست­کار تفسیر کرده است.[xi] قشیری در  تفسیر «لطایف­الإشارات» ذیل آیه، «جَنَّتان» را براساس یک قول، به دو باغ در آخرت وَ براساس قولی ضعیف، به چشیدن حلاوت طاعت الهی و باغی در بهشت آخرت تفسیر کرده است. کیفیت این دو باغ براساس مراتب معنوی افراد، متفاوت است.[xii] ابن­ عربی «جَنَّتان» را دو باغ نفْس و باغ دل تفسیر کرده است.[xiii]

شيخ صفی الدین در تفسیری کامل­تر و جامع­تر بر آيه «وَ  لِمَن خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ»(سوره الرحمن: آیه 46)^[xiv] فرمود: «آن كه از حق­تعالى بترسد، منهیات الهی را ترک كند و از غیر خدا دوری گزیند، دو بهشت دارد: يک بهشت در اِزای خوف ظاهرى که بهشت ظاهری است که در آن خوردن و آشامیدن است وَ  بهشت دیگر در ازای خوف باطنى که بهشت باطنى است و در آن لذت مشاهده و وصال است.»^[xv](صفوی، ۲۰۲۲،:  ۱۱۹-۱۲۱)  برای مشاهده کامل روش تفسیری شیخ به فصل «تفکر بینا متنی شیخ صفی الدین اردبیل و روش تفسیری او» در کتاب «مکتب عرفان اجتناعی شیخ صفی الدین اردبیلی» مراجعه کنید(صفوی، ۲۰۲۲: ۱۰۵-۱۹۶)

شیخ صفی¬الدین برخی احادیث نبوی  با موضوع فقر، معراج، حب، ذکر الله، طاعت، طلب حلال، منازل، اخلاق، اولیاء، معرفت نفس، تربیت، حجاب، سیر الی الله، سیر فی الله، سیر مع الله، کشف و کرامات، ، فنا، دل، ریاضت، ذکر جلی و خفی، کیمیا گری، تبدل صفات، ربا خواری، عالم صاحبدل، ایمان و نماز را تفسیر  عرفانی کرده است. مثلا:

سئوال کردند: کدام فقیر است که «اَلفَقرُ فَخری» عبارت از آن است، چنان­که در حدیث مشهور است؟ شیخ  فرمود: ««اَلفَقرُ فَخری»، فقری نیست که فقیر بدان بر درها طواف کند و با با آن ترک افتقار کند و چیزگی نخواهد. بلکه فقری است که فقیر در راه حق­تعالی با آن کَـونَیـن را دربازد و ترک حظوظ نفسانی کند، چنان­که از نفْس و مجموع حظوظ نفْس او و ما سِوَی اللهِ هیچ باقی نماند. آن نفْس است که «اَلفَقرُ فَخری». بنابراین فقری است که آدمی به نفْس خود فقیر، لیکن به حق­تعالی غنی باشد.»

 

تفسیر شیخ صفی­الدین ب برخی ابیات عرفانی از احمد جام(۵۳۶ هـ.ق.)  تا فخرالدین عراقی(۶۸۸ هـ.ق.) را تفسیر نمادین کرده است:

شیخ صفی­الدین بر گزیده ابیات عرفای سلف شیخ احمد جام، حکیم سنایی غزنوی، خاقانی، روزبهان بقلی، عطار نیشابوری، اوحدالدین کرمانی، مراغه­ای، حضرت مولانا و فخرالدین عراقی تفسیر عرفانی بیان کرده است. شیخ به اشعار عطار نیشابوری توجه ویژه داشته است. بیشترین تفاسیر شیخ از جهت کمّی، به ترتیب مربوط به عطار نیشابوری، حضرت مولوی و عراقی است.

 

شیخ در این مصرع از حضرت مولانا  «بیار باده که دیری­ست در خمار توام»،  «می» را به الَستُ بِرَبـِّکُم» تفسیر کرده، آن را در تعامل با «دلق» قرار داده و دلق را به قالب جسمانی تفسیر کرده که تمنای مـیِ جان می­کند.[xvi] در تفسیر مصرع «بیار رطل گران کارم از قدح گذشت» از حضرت مولوی می­فرماید: «قدح از آنِ نيم‌مردان و رطل از آنِ تمام­مردان است. قدح، مشربِ صفت است و رطل، مشربِ روح. هرکدام از مشرب «قَد عَلِمَ كُلُّ اُناسٍ مَشرَبَهُم»(سوره اعراف: آیه ۱۷۲)  شراب خود را می­نوشند.»[xvii] این تفسیر هم بینامتنـی است، زیرا به قرآن استناد کرده، هم سمنتیک قدسی است.

شیخ در تحقيق بيت «عجب كه شيشه شكافيد و مى نمى‌ريزد *** چگونه ريزد و داند كه در كنار توأم» فرمود: «مراد از مى، معنى است و مراد از شيشه، صفت انسانى است. چون صفت فانى شود، معنى فانى نمی­گردد و بر حال خود باقى است. خود چگونه فانى گردد و باقى نباشد؟ وقتی به شرف حصول وصول مشرف شده است؟!»[xviii] این تفسیر شیخ، سمنتیک تأویلی است.

شیخ در تفسیر بیت «ترسابچه­ای مستم  همچون بت روحانی ***  از دیر برون آمد سرمست به نادانی»[xix] از عطار نیشابوری، ترسابچه و چلیپا و دیر را  در سایه  و تعامل با همدیگر معنی کرده است. این تفسیر، سمنتیک تأویلی تفصیلی است. «ترسابچه»: چندین عالم­ در راه سالك است و سالك در آن سير مى‌كند، يكى عالم روحانيت است که ترسابچه اهل آن عالم است. به اعتبار آن­كه ترسایان؛ امت عيسى(ع)اند و عيسى را «روح‌الله» ‌گويند و اهل آن عالم را حقّ‌تعالى از روح آفريده است. ترسابچه را به اين اعتبار مى‌گويند. سالك در اين عالم صورت­هاى حَسَن و مقام­هاى مُستحسَن می­بيند. برای سالک هيچ عالمى دشوارتر از اين عالم نيست، زیرا در اين عالم، خوبرو و مقام نـزه می­بيند.

«چليپا» عبارت از دو زلف شاهدان معنوى است كه هركس دل در سر زلف ايشان كرد، ايمان تقليدى را گم كرد. چون سالك به آن مقام برسد و چليپا بر او ظاهر و منكشف گردد، ايمان تقليدى را دربازد. «دِيـر» عبارت از عالم روح است كه توجه به آن مانند توجه به قبله است، زیرا رجوع به اهل است. سالك اگر در مرتبۀ زهد و عبادت و غيرهما باقی بماند و به عالم روحانى و ذوق شرب و صفا نرسد، از آن محجوب است. اگر به آن عالم نرسد و در آن ذوق و شرب مقيّد گردد و سر همّت به آن فرود آورد و از آن ترقى نجويد، آن عالم حجاب او می­شود و به مقام اعلاى مقربان نمی­رسد. هريك از آن عالم و مرتبۀ او به نسبت با آن حسنات است. به نسبت با مقربان مقام و مرتبۀ اعلى سيئات بود. «حَسَناتُ الاَبرار سَيِّئاتُ المُقَرَّبين.»[xx] شیخ روش تفسیر سمبلیک قدسی نیز  به کار برده است. همانند تفسیری بر اين بيت حضرت مولانا:

گر خورده‌ايم انگور تو، تو برده‌اى انبان ما

اى باغبان، اى باغبان در من چرا پيچيده‌اى

«مراد از باغ و بستان­سرا، دل مؤمن است كه نظرگاه الهى است و باغبان، حق‌تعالى است كه حافظ اوست. مراد از انگور، معرفت الله و مراد از انبان، وجود صورتى و صفتى آدمى است. اين مناجاتى است با حق‌تعالى كه «چند با من امتحان می­فرمايى؟ اگر معرفت تو را حاصل كرده‌ايم، اختيار صورتى و صفتى ما از ما سلب كرده‌ و ستانده‌اى.»[xxi]

باغ نماد دل مومن، باغبان سمبل حق تعالی، انگور نماد معرفت الله و انبان سمبل وجود صورتی و صفتی آدمی تفسیر شده است. اگر حکیم سنایی، عطار نیشابوری و حضرت مولانا پیشگامان شعر نمادین عرفانی هستند، شیخ صفی­الدین اردبیلی پیشگام تفسیر سمبلیک ادبیات عرفانی است، قبل از خوارزمی، سروری،  آنقروی، اکبر آبادی و بحرالعلوم که از مفسرین مشهور «مثنوی معنوی» مولانا جلال­الدین محمد مولوی بلخی خراسانی هستند و بسیاری از جنبه­های نمادین اشعار حضرت مولانا را تبیین کرده­اند.(صفوی،۲۰۲۲:  ۱۶۲-۱۶۴)

نشانه شناسی شیخ صفی الدین اردبیلی:

«شیخ صفی­الدین در تفسیرِ کلمات، از نشانه­شناسی چندوجهیِ «دال»، «مدلول» و «دلالت» استفاده کرده است. «دال» کلمه است. «مدلول» معنی یا تأویل کلمه است و «دلالت» رابطه بین «دال» و «مدلول» است. لذا «نشانه» کلیتی است ناشی از پیوند معنایی بین «دال» و «مدلول». دیدگاه «سوسور»[xxii] نشانه­شناس معاصر از برخی جهات به این روش نزدیک است. نشانه­شناسی سوسور دو وجهی و مبتنی بر «دال» و «مدلول» است.

از منظر نشانه­شناسی، در کرامات و اعمال، واقعه­ها و اعمال و شمایل به منزله «دال» هستند که به درک «مدلول» و «دلالت» آن نیاز دارند. بدین­معنا که در تفسیر، «عمل» یا نماد یا شمایل، جانشین «کلمه» می­شود.  شیح در برخی موارد نـه به خود نشانه، بلکه به فرایند تولید و تفسیر نشانه‌ها توجه دارد. نشانه‌­شناسی مستلزم سه عنصر «نشانه»، «مصداق» و «تعبیر» است. شیخ در فرایند نشانه‌پردازی، نشانه‌ها را با مصادیق پیوند می‌دهد. دیدگاه «چارلز پیرس»[xxiii] نشانه­شناس معاصر  به این روش نزدیک است.

در فهم کرامات و واقعه­ها، در  برخی موارد از الگوی معنایی چهارضلعي شامل «مصداق»، «نشانه»، «معنا» و «تصور» استفاده می­شود. جایگاه نشانه در کلیت نظام نشانه­ای عبارت است از: ۱.  نشانه­ها در اصل به یکدیگر ارجاع می­دهند. ۲. ارزش هر نشانه ناشی از رابطه آن با دیگر نشانه­ است. ۳. معنای نشانه­ها ناشی از رابطه نظام یافته آنها با همدیگر است. ۴. هویت نسبی نشانه­ها، در ارتباط با همدیگر در درون یک نظام ساختارمند است. لذا تفاسیر شیخ باید براساس کلیت ساختار قدسی و معنایی جهان تفسیر شود.

 فهم مجموعه شخصیت و آرای شیخ صفی­الدین با روش نشانه­شناسی، بیشتر با روش «امبرتو اِکو»[xxiv] قابل پی­گیری است،  چرا که برخلاف سوسور و پیرس، اِکـو «نشانه» را تنها یک امر زبانی یا قرارداد اجتماعی و فلسفی نمی­داند. اِکـو معتقد است روش نشانه­شناسی با هر چیزی که بتواند یک نشانه قلمداد شود، سر و کار دارد .» (صفوی،۲۰۲۲: ۱۱۸-۱۱۹)

واقعه که نشانه و نمادی مهمی در تصوف است را در مقاله «واقعه عرفانی از منظر طریقت صفویه و نجم الدین رازی» به عنوان مدلی برای تفسیر متن از منظر نشانه شنلسی و سمبلیسم تبیین کرده ایم.(صفوی،۲۰۲۴)

.

تفسیر نمادین از منظر اومبرتو اکو:

 اومبرتو اکو[xxv](۱۹۳۲-۲۰۱۶) نشانه شناس و فیلسوف ایتالیایی در کتاب نشانه شناسی و فلسفه زبان(SEMIOTICS AND PHILSOPHY OF LANGUAGE)، فصلی را به تفسیر نمادین کتاب مقدس(The symbolic interpretation of the Holy Scriptures)( Eco,1984:147-163) اختصاص داده است و دو سنت تفسیر نمادین از کتاب مقدس در عرفان مسیحی و عرفان یهودی«کابالا» را توصیف و تحلیل کرده است. این بخش ذیل رابطه بحث نشانه شناسی و زبان و تفسیر نمادین  است و آنکه چگونه متون مقدس و عرفانی قابلیت تفسر نشانه شناسیک و نمادین را دارند.

 اکو نوشته: «تفسیر نمادین یک گرایش تکراری در بسیاری از فرهنگ ها است و می تواند با روش های دیگر تولید یا تفسیر متون همزیستی کند. پدران اولیه مسیحیت از پیشگامان تفسیر نمادین متون مقدس مسیحی هستند. که کتاب مقدس را تفسیر نمادین کردند»(Eco,1984:147)، بعدا نیز علمای مسلمان مثل تستری، سلمی، انصاری، میبدی، بقلی، نیز مستقلا، قرآن را تفسیر نمادین کردند.

در حالی که در قرن اول پس از میلاد، فیلون اسکندریه هنوز در تلاش بود تا تفسیری سکولار از عهد عتیق داشته باشد، کلمنت اسکندریه(Clement of Alexandria)[xxvi] و اُریگِنِس [xxvii]( Origenes) تلاش کردند تا یک تفسیر غیر سکولار و در صورت امکان، خوانش عرفانی بیشتری از متون دینی کنند. در دوره ای که الاهیات مسیحی تازه متولد شده بود، اُریگِنِس متوجه شد که برای صحبت از خدا فقط می توانند به آنچه او به آنها گفته بود تکیه کند یعنی: کتاب مقدس. (Eco,1984:147)

«کتاب مقدس دو بود، عهد عتیق و عهد جدید. در آن زمان گنوسی ها تصور می کردند که فقط عهد جدید صادق است. اُریگِنِس می خواست تداوم بین دو عهد را حفظ کند، اما او باید تصمیم می گرفت که آنها به چه طریقی یک چیز را می گویند، زیرا ظاهراً آنها متفاوت صحبت می کردند. بنابراین او تصمیم گرفت که آنها را به صورت پارالل(موازی) بخواند: عهد عتیق(the Old Testament) دال(the signifier) یا «حرف» است که عهد جدید(the New Testament) مدلول(the signified) یا روح(the spirit) آن است. در همان زمان، عهد جدید نیز از چیزی در مورد تجسم، نجات، و وظایف اخلاقی صحبت می کرد. بنابراین، فرآیند نشانه‌شناسی بسیار پیچیده بود: کتاب اول به صورت تمثیلی درباره دومی صحبت می‌کرد، و کتاب دوم – گاهی با تمثیل و گاهی مستقیماً – از چیز دیگری صحبت می‌کرد. علاوه بر این، در این مورد زیبا از نشانه‌شناسی نامحدود، شناسایی عجیبی بین فرستنده، پیام به‌عنوان دال یا بیان، و مدلول یا محتوا و مرجع، استنتاج و مفسر وجود داشت – شبکه‌ای گیج‌کننده از هویت‌ها و تفاوت‌ها که به سختی می‌توان آن را بازنمایی کرد. توسط یک نمودار دو بعدی مانند شکل 4.4. (برای یک بحث عالی در مورد این نکات، به Compagnon 1979 مراجعه کنید). بر اساس تفسیر نشانه شناسی نمادین در دیاگرام ذیل «لوگوس» که از مفاهیم اساسی و مبهم مسیحیت است اساساً بر خلاف نظر ظاهرگرایان مسیحی، چند معنایی است. بنابراین هر دو عهد عتیق و عهد جدید از فرستنده و ماهیت چند معنایی خود صحبت می کنند و محتوای آنها سحابی همه کهن الگوهای ممکن است.»

(Eco,1984:148)

اُریگِنِس تفسیر «روحانی» “spiritual را عمیق‌ترین و مهم‌ترین معنای متن می‌دید[Ludlow 2013, p. 90.] و تعلیم می‌داد که برخی از قسمت‌ها اصلاً معنای تحت اللفظی ندارند و معانی آنها کاملاً تمثیلی است.[ Ludlow 2013, p. 90.][xxviii] اُریگِنِس معتقد بود که بدون تمثیل نمی‌توان کتاب مقدس را به‌درستی درک کرد. به زعم او بخش‌هایی از عهدِعتیق اگر تحت‌الفظی در نظر گرفته شوند، غیرقابل فهم و مایه لغزش‌اند. این قسمت‌ها در کتاب‌مقدس وجود دارند تا ما نیاز به یافتن معنایی پنهان و عمیق‌تر را احساس کنیم. استفاده از تمثیل درک این معانی پنهان را ممکن می‌سازد.

 تفسیر سمبلیک اُریگِنِس به‌روشنی در آموزه او در مورد نجات دیده می‌شود. او شرح می‌دهد که چگونه عیسای مسیح برای گناهان ما بر صلیب جان سپرد و ما را از شیطان بازخرید. اما این تعلیم برای عوام است یعنی آنانکه بیش از این نمی‌توانند درک کنند. اما آنچه اوریگِوس بدان علاقه‌مند است جای دیگری نهفته. از نظر او جوهر نجات، شبیه خدا شدن است، یعنی باید با ژرف‌اندیشی و تعمق در خدا، شبیه او (خداگونه) شد. روح آدمی باید از جهان در حال تغییر به‌سوی قلمروِ هستیِ لایتغیر تعالی یابد. کلمه خدا ظاهر شد تا چنین امری را ممکن سازد. مسیحیِ عالِم با ژرف‌اندیشی و تعمق در مورد عیسای مسیح فراسوی وجود خاکیِ او به‌سوی کلمه جاودان می‌رود و به نجات و رستگاری نائل می‌شود.

اکو می گوید: «کلیسا از منظر مسیحیان نهادی الهی است که قرار است حقیقت را توضیح دهد و آن را حتی برای افراد بی سواد قابل درک کند. بنابراین، ماهیت نمادین کتاب‌ها باید به نحوی قابل فهم توضیح داده شود که با نوعی تقلیل گرایی از حقیقت کتاب مقدس برای تقریب ذهن مردم روبرو میشویم. حالت نمادین باید به حالت تمثیلی تبدیل می شد. متون مقدس به طور بالقوه دارای معنای ممکن متعددی هستند، اما در واقع خواندن آنها مستعد مدیریت یک رمز(code) بود، و معانی متن باید به یک قالب قابل مدیریت تقلیل می یافت. به همین دلیل است که پدران اول نظریه معانی تمثیلی(the theory of the allegorical senses.) را مطرح کردند. در ابتدا معانی سه بود: لفظی، اخلاقی ، و عرفانی(literal, moral, and mystic) . به گفته اوریگنس، معانی اخلاقی برای افراد خیانتکار نیز وجود داشت، بعدها معانی چهارگانه شد (لفظی، تمثیلی، اخلاقی و قیاسی) (literal, allegorical, moral, and anagogical). تئوری معانی چهارگانه، تضمینی برای رمزگشایی صحیح کتاب مقدس ارائه می دهد.

همچنین دانته درباره بخش۱۳«اعمال رسولان»[xxix] the Epislula

XIII توضیح داد،

با توجه به آیه ای مانند in exitu Israel de Aegypto، “اگر به آیه از منظر لفظی نگاه کنیم به معنای خروج بنی اسرائیل از مصر در زمان حضرت موسی است؛

اگر به معنای تمثیلی نگاه کنیم به معنای رستگاری ما از طریق مسیح است.

 اگر به معنای اخلاقی نگاه کنیم به معنای تبدیل روح از بدبختی گناه به حالت رحمت است:

 اگر به معنای عرفانی نگاه کنیم به معنای خروج روح مطهر از بندگی فساد به سوی آزادی جلال ابدی است.

با این تفصیل از منظر مفسرین عرفانی کتاب مقدس،، معنای اخلاقی فقط با وساطت تمثیلی قابل درک است و فقط مؤمنان به آن دست می یابند. کل دکترین دوره قرون وسطی بر این موضوع استوار بود. تئوری معانی چهارگانه، تضمینی برای رمزگشایی صحیح کتاب مقدس ارائه می دهد. اما ذهن مشایی و اسکولاستیکی هرگز نتوانست از احساس ژرفای پایان ناپذیر کتاب مقدس اجتناب کند و کتاب مقدس اغلب با یک جنگل یا اقیانوس مقایسه می شود که دسترسی به همه ابعاد آن مشکل است .اوریگینس از دریایی صحبت می کند که اگر با یک قایق کوچک وارد آن شویم، ترس ما را درگیر می کند و در گرداب های آن غرق می شویم (در Gen. 9.I)» (Eco,1984,149)

«استعاره اقیانوس یا جنگل به ساختار نمادین کتاب مقدس اشاره می کند» (Eco,1984,150)

با سلطه الهیات اکویناسی[xxx](توماس اکویناس، ۱۲۲۵-۱۲۷۴م، فیلسوف و متکلم مسیحی) برای مدتی تفسیر نمادین در غرب کاهش یافت, اما در اشکال دیگر عرفان در جهات مختلف باقی ماند و رشد کرد. یک نمونه برجسته از تفسیر نمادین متفاوت، عرفان یهودی کابالا است. (Eco,1984,153)

{کابالا از متون یهودی سرچشمه گرفت و پیروانش معمولاً از متون یهودی برای توصیف و تفسیر مسائل عرفانی استفاده می‌کنند. دستورهای کابالا برای فهم معنی مخفی متون یهودی نظیر تورات و تلمود به کار می‌رود و معنی مخفی عبادت یهودی را بیان می‌کند. پیروان کابالا اعتقاد دارند که کابالا قبل از آمدن ادیان دنیا مورد استفاده قرار می‌گرفته‌است و از ادیان قدیمی‌تر است. به‌صورت تاریخی اولین نوشتارهای کابالایی در قرن ۱۲ و ۱۳ میلادی در اسپانیا و فرانسه پدیدار شد. در قرن ۱۶ میلادی این نوشتارها دوباره در شهر صفد در امپراتوری عثمانی مورد بازبینی قرار گرفت. در قرن ۱۸ کابالا به دلیل جنبش حسیدی به شدت در اروپا  پرطرفدار شد. بر اساس کتاب «زوهر» که یکی از متون اصلی کابالا می‌باشد خواندن تورات دارای چهار مرحله تفسیر است: لغوی، رمزی، تفسیر تطبیقی آیات و کلمات متشابه، و تفسیر عرفانی .

زوهر(The Zohar) (به عبری: זֹהַר‎، Zōhar، به ‌روشنی «شکوه» یا «درخشش [xxxi][a]) اثری بنیادی از ادبیات کابالیستی است.[xxxii] مجموعه ای از کتاب ها شامل تفسیر جنبه های عرفانی تورات (کتب پنج گانه موسی) و تفاسیر کتاب مقدس و همچنین مطالبی در مورد عرفان، جهان شناسی اساطیری و روان شناسی عرفانی است. زوهر شامل بحث هایی درباره ماهیت خدا، منشأ و ساختار جهان، ماهیت ارواح، رستگاری، رابطه نفس با تاریکی و «خود واقعی» با «نور خدا» است. زوهر اولین بار توسط موسی دو لئون (حدود 1240 – 1305 پس از میلاد) منتشر شد.}

امبرتو اکو راجع به خوانش کابالیستی از متن نوشته: «خوانش کابالیستی: شولم (1960)[xxxiii] می گوید که عرفای یهودی همیشه سعی کرده اند تا اندیشه خود را در متون کتاب مقدس مطرح کنند. در واقع، هر قرائت غیرقابل بیانی از یک تفسیر نمادین. به چنین نگرش فرافکنانه ای بستگی دارد. در قرائت متن مقدس بر اساس حالت نمادین، «حروف و اسامی وسایل ارتباطی متعارف نیستند، بلکه بسیار بیشتر هستند. هر یک از آنها نشان دهنده تمرکزی از انرژی و بیان کننده انبوهی از معنی است که قابل ترجمه به طور کامل به زبان انسان نیست.» (1960؛ Eng. tr., p. 36). برای کابالیست، این واقعیت که خدا خود را بیان می کند، حتی اگر گفته های او فراتر از هر بینش انسانی باشد، مهمتر از هر معنای خاص و رمزگذاری شده ای است که کلمات او می توانند بیان کنند.»(Eco,1984,153)

««زوهر» می گوید که “به هر کلمه ای هزاران نور بتابان” (3.202a). نامحدود بودن معنا: یک متن به دلیل ترکیب های آزاد دال های آن است که در آن متن به طور تصادفی به هم پیوند خورده اند، اما می توانند به طور متفاوتی ترکیب شوند. در دست نوشته ای از خاخام الی یاکو کوهن ایتتاماری از اسمیرنا، می خوانیم که چرا طومارهای تورات، طبق قانون خاخام، باید بدون حروف صدادار و نقطه گذاری نوشته شوند:

این اشاره ای است به کهنه تورات، همانطور که قبل از انتقال به کره های پایین در نزد خداوند وجود داشت. زیرا او حروف متعددی را پیش روی خود داشت که مانند امروز به صورت کلمات چاپ نمی‌شدند، زیرا ترتیب واقعی کلمات به شیوه‌ای که این جهان پایین‌تر رفتار می‌کرد بستگی دارد. هدف الهی در تورات در هنگام ظهور مسیح نازل خواهد شد که مرگ را برای همیشه در بر خواهد گرفت. . . زیرا خداوند ترکیب فعلی حروفی را که کلمات تورات کنونی ما را تشکیل می‌دهند باطل می‌کند و حروف را به کلمات دیگری می‌سازد که جملات جدیدی را تشکیل می‌دهند و از چیزهای دیگر سخن می‌گویند. (Scholem 1960; Eng. tr., pp. 74-75)» (Eco,1984,154)

«اکو» این بخش(تفسیر نمادین متن مقدس) را طی صفحات ۱۶۲-۱۶۳جمع بندی کرده است و نوشته:

« P162، جمعبندی: نماد یک روش متنی است، راهی برای تولید و تفسیر جنبه های  مختلف یک متن.

163 P: و همه آنها می توانند در یک زمان، صرف نظر از تضاد متقابل آنها، با هم همزیستی کنند.

163P: بنابراین حالت نمادین نه تنها شیوه ای برای تولید متن است، بلکه شیوه ای برای تفسیر هر متنی است ..

163P:. ویژگی اصلی حالت نمادین این است که متن، وقتی به صورت نمادین تفسیر نشود، در سطح  معنای تحت اللفظی می ماند.

163P: در تجربه عرفانی، مضامین نمادین ببه وجوهی از یک واقعیت برون‌ذهنی و برون فرهنگی ارجاع می کنند.» Eco,1984,162-163))

جمع بندی:

تفسیر نمادین یک سنت تفسیری قوی و معتبر در اکثر فرهنگ ها و ادیان جهان است. مکتب تفسیر نمادین بخصوص در میان متفکران یهودی، مسیحی و اسلامی بارز و شایع است. شیخ صفی الدین اردبیلی عارف شامخ ایرانی از متفکران مهم تفسر نمادین در مکتب تفکر ایرانی-اسلامی است. که گزیده متون سه حوزه فرهنگ اسلامی-ایرانی(قرآن، حدیث، شعر عرفانی) را تفسیر نمادین کرده است. اومبرتو اکو اهمیت تفسیر نمادین در نشانه شناسی را با توجه به ریشه های تاریخی آن در سنت مسیحی و یهودی تحلیل کرده است. آنچه که از آرای این دو متفکر قابل استنتاج است آن می باشد که تفسیر نمادین برای ادراک لایه های پنهان متن و نشانه ها  لازم است. نشانه و متن بدون تفسیر نمادین در سطح معنای ظاهری باقی می ماند. تفسیر نمادین از ارکان روش نشانه شناسی است. تفسیر نمادین باید در ترابط با شبکه اصطلاحات کلیدی تبیین شود.

والسلام

مارس۲۰۲۴، لندن

منابع:

فارسی:

صفوی، سید سلمان(۱۴۰۰). هشت رساله صفوی. تهران: انتشارات سلمان آزاده.

صفوی، سید سلمان(۲۰۲۲).  مکتب عرفان اجتماعی شیخ صفی الدین اردبیلی. لندن: آکادمی مطالعات ایرانی لندن.

صفوی، سید سلمان(۲۰۲۴). «واقعه عرفانی از منظر طریقت صفویه و نجم الدین رازی». سایت آکادمی مطالعات ایرانی لندن:

https://iranianstudies.org/fa/1402/12/07/%d9%88%d8%a7%d9%82%d8%b9%d9%87-%d8%b9%d8%b1%d9%81%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a7%d8%b2-%d9%85%d9%86%d8%b8%d8%b1-%d8%b7%d8%b1%db%8c%d9%82%d8%aa-%d8%b5%d9%81%d9%88%db%8c%d9%87-%d9%88-%d9%86%d8%ac%d9%85-%d8%a7/

علوی، مهوش السادات،(۱۳۸۹)نگاهی اجمالی به شروح مثنوی مولوی. سایت عصر ایران:

https://www.asriran.com/fa/news/131139/%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%A7%D8%AC%D9%85%D8%A7%D9%84%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%AD-%D9%85%D8%AB%D9%86%D9%88%DB%8C-%D9%85%D9%88%D9%84%D9%88%DB%8C

انگلیسی:

Alavi, Mahvash al-Sadat.(2019). DECRYPTING RUMI’S MATHNAWI: Book Two. London: London Academy of Iranian Studies.

Eco, Umberto(1984). SEMIOTICS AND PHILSOPHY OF LANGUAGE. London: Macmillan.

Safavi, Seyed G, (2005). The Structure of Rumi’s Mathnawi. London: London Academy of Iranian Studies.

پی نوشت ها:

[i]. پس (ای بشر دیده باز کن و) آثار رحمت (نامنتهای) الهی را مشاهده کن که چگونه زمین را پس از مرگ (و دستبرد خزان باز به نفس باد بهار) زنده می‌گرداند.

[ii]. سهل بن عیدالله تستری پیشگام تفسیر عرفانی قرآن است.  تستری از ائمه صوفیه و اکابر متکلمین قرن سوم هجری قمری است.

[iii]. تستری، تفسیر التستری، ص ۱۲۲

[iv].  تفسیر حقائق التفسیر، یکی از کهن ‌ترین تفاسیر عرفانی قرآن به زبان عربی، تالیف ابوعبدالرحمن سُلَمی (۳۳۰ـ۴۱۲) صوفی و مفسر سده چهارم و اوایل سده پنجم هجری است. این تفسیر از مهمترین تفاسیر اهل تاویل به‌شمار می‌رود. سلمی در این تفسیر، از اقوال تفسیری ابن عطا و روایات منقول از امام صادق (علیه‌السلام) اقوال مشایخ بزرگ صوفیه بهره گرفته است. 

[v]. سلمی، حقایق التفسیر، ج۲، ص۱۲۸.

[vi]. پس آثار رحمت نامنتهای الهی را مشاهده کن که چگونه زمین را پس از مرگ زنده می‌گرداند.

[vii]. با آیات رحمت باز آرام و سکونت می­یابند و دل­هایشان به ذکر خدا مشغول می­گردد.

[viii]. حدیث نبوی در صحیح مسلم: رحمت آنها را می­پوشاند.

[ix]. حدیث قدسی در مفاتیح الشرایع ملا محسن فیض کاشانی: ای بنده من؛ دل تو بوستان من  وَ بهشت من بوستان توست.  

[x].  ابن بزاز، صفوةالصفا، ص۴۵۴.

[xi] . «قال لبيد: هَمَّ بمعصية، ثم ذكر مقامه بين يدي الله تعالى يوم الحساب، فانتهى عنها. ولقد بلغني أن شاباً في خلافة عمر رضي الله عنه كان له جمال ومنظر، وكان عمر رضي الله عنه يعجبه الشاب ويتفرس فيه الخير، فاجتاز الفتى بامرأة فأعجب بها، فلما أراد أن يهمّ بالفاحشة نزلت عليه العصمة، فخرّ لوجهه مغشياً، فحملته المرأة إلى منزله، وكان له أب شيخ كبير، إذا أمسى جلس على الباب ينتظره، فلما رآه الشيخ غشي عليه، فلما أفاق سأله عن حاله، فقصّ عليه، ثم صاح صيحة فخرّ ميتاً، فلما دفن وقف وقرأ عمر علی قبره: «وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ» فناداه من القبر: إن الله أعطانيهما وزادني معهما ثالثة.».

[xii]. «يقال: لِمَنْ خاف قُرْبَ ربِّه منه واطلاعه عليه. ويقال: لمن خاف وقوفَه غداً بين يدي الله – جنتان، ولفظة التثنية هنا على العادة في قولهم: خليليَّ ونحوه. وقيل: بل جنتان على الحقيقة، مُعَجَّلة في الدنيا من حلاوة الطاعة وروح الوقت، ومؤجَّلة في الآخرة وهي جنة الثواب. ثم هم مختلفون في جنات الدنيا على مقادير أحوالهم كما يختلفون في الآخرة على حسب درجاتهم.»

[xiii]. «جنتان» إحداهما جنة النفس، والثانية جنة القلب لأن الخوف من صفات النفس ومنازلها عند تنوّرها بنور القلب «ذواتا أفنان» لتفنن شعبهما من القوى والصفات المورقة للأعمال والأخلاق المثمرة للعلوم والأحوال، فإن الأفنان هي المغصنات التي تشعبت عن فروع الشجر عليها الأوراق والثمار.

[xiv]. و هر کدام که از مقام قهر و کبریایی خدایش بترسد، برای او دو باغ در بهشت خواهد بود.  

[xv]. ابن بزاز، صفوةالصفا، ص ۴۴۹.

[xvi] . ابن بزاز، صفوةالصفا، ص ۵۳۵.

[xvii] . ابن بزاز، صفوةالصفا، ص ۵۳۵.

[xviii] . ابن بزاز، صفوةالصفا، ص ۵۳۵.

[xix] . ابن بزاز، صفوةالصفا، ص ۵۳۷.

[xx] . ابن بزاز، صفوةالصفا، صص ۵۳۸-۵۳۹.

[xxi] . ابن بزاز، صفوةالصفا، ص۵۴۰.

[xxii]. Ferdinand de Saussure was a Swiss linguist, semiotician and philosopher.

[xxiii]. Charles Sanders Peirce was an American philosopher, logician.

[xxiv] . اومبرتو اکو (Umberto Eco) (۱۹۳۲- ۲۰۱۶) نشانه‌شناس، فیلسوف، منتقد ادبی و رمان‌نویس ایتالیایی است. مهمترین کتب نشانه شناسی او عبارتند: نظریه نشانه‌شناسی (۱۹۷۶)، نشانه‌شناسی و فلسفه زبان (۱۹۸۴). . A Theory of Semiotics. Semiotics and the Philosophy of Language.

[xxv] Umberto Eco

[xxvi] تیتوس فلاویوس کلمنت (Titus Flavius Clemens) (۱۵۰-۲۱۵،) معروف یه کلمنت اسکندریه(Clement of Alexandria) از پدران بزرگ اولیه کلیسای مسیحی است.

[xxvii] اُریگِنِس، اُریژِن  یا اوریگِنِس آدامانتیوس (پیرامون ۱۸۵–۲۵۴ میلادی) از دانشوران و الهیات‌شناسان آغازین مسیحی و جزو پدران بزرگ اولیه کلیسای مسیحی است. او از تبار مصری بود و در اسکندریه تدریس می‌کرد. او جانشین کلمنت شد. و تفسیر تمثلی و روحانی از کتاب مقدس کرد.

• [xxviii] Ludlow, Morwenna (2013), “Spirit and Letter in Origen and Augustine”, in Fiddes, Paul S.; Bader, Günther (eds.), The Spirit and the Letter: A Tradition and a Reversal, T. & T. Clark Theology, New York City, New York and London, England: Bloomsbury T. & T. Clark, pp. 87–102, ISBN978-0-567-21885-8

[xxix] کتاب اعمال رسولان یا باختصار اعمال، یکی از قسمتهای عهد جدید است که معمولاً پس از چهار انجیل قرار می‌گیرد. کتاب اعمال رسولان یا باختصار اعمال، یکی از قسمتهای عهد جدید است که معمولاً پس از چهار انجیل قرار می‌گیرد.

[xxx] قدیس توماس آکویناس (به ایتالیایی: Tommaso d’Aquino) (م ۱۲۲۵–۱۲۷۴)، معروف به حکیم آسمانی، فیلسوف ایتالیایی و متالِّه مسیحی بود. او سعی داشت فلسفه ارسطو را با مسیحیت تلفیق کند یا به‌عبارتی دیگر آمیزه‌ای از علم و ایمان بسازد. او اعتقاد داشت که هیچ تضادی میان فلسفه و عقل با اعتقادات کلیسایی وجود ندارد و فلسفه و مسیحیت در واقع یک چیز می‌گویند. (دنیای سوفی. ترجمهٔ شرمین نظربیگی. به کوشش یوستین گردر. انتشارات آتیسا. ص. ۱۳۷.)

[xxxi] In the Bible, the word »Zohar« appears in the vision of Ezekiel 8:2, “And I saw, and there was a figure with the appearance of fire [in MT; other versions, a man]; the appearance of his loins and below, fire; his loins and above, like the appearance of zohar, like the look of hashmal” and in Daniel 12:3, “The sages will zohar like the zohar of the sky, and those who make the masses righteous, like stars forever and ever.”

[xxxii] Scholem, Gershom and Melila Hellner-Eshed. “Zohar”. Encyclopaedia Judaica. Ed. Michael Berenbaum and Fred Skolnik. Vol. 21. 2nd ed. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007. 647–664. Gale Virtual Reference Library. Gale.

[xxxiii] Gershom Scholem (5 December 1897 – 21 February 1982) was a German-born Israeli philosopher and historian. Widely regarded as the founder of modern academic study of the Kabbalah, Scholem was appointed the first professor of Jewish mysticism at Hebrew University of Jerusalem. Magid, Shaul, “Gershom Scholem”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/scholem/>.