فرديك فِرِه
ترجمه انشاء الله رحمتي
اشاره: الهيات مسيحي از كتاب آسماني خويش و از فلسفه يوناني مآبي1 ويژگي‌هايي را به ارث مي‌برد كه نوعي غموض و سردرگمي ايجاد مي‌كنند و به اعتقاد برخي اين غموض و سردرگمي فقط با استناد به تمثيل فیصله پذیر است. اين غموض و سردرگمي از آنجا كه مأخوذ از كتاب آسماني است، مبتني است بر تعارض در بادي نظر ميان هشدارهاي مكرر كتاب مقدس مبني بر اينكه خدا كاملاً قياس ناپذیر با خلق خود است و تصاوير زنده كتاب مقدس در مقام توصیف امور الهی همراه با گزاره های کاملا صریح درباره غایات، عواطف وشیوه های خاص رفتار خداوند. براساس فرض يوناني مآبي، موجود متعالي2، كاملاً بسيط، تغييرناپذير و بنابراين اساساً وراي مفاهيم ناقص ماست، ولي در عين حال منبع متعال هرگونه معقوليت و به تبع آن يك واقعيت كاملاً قابل شناخت است.
کلید وازگان: فلسفه، الهیات، غرب، اسلام، دین، ادیان ابراهیمی، کتاب مقدس.
***
بنابراين الهيات مسيحي از هر دو جنبه ميراث خويش به مسلّماتي به ظاهر ناسازگار ملتزم است. از يك‌سو، خدا، خواه خداي كتاب مقدس و خواه خداي فيلسوفان، بايد كاملاً متفاوت با همه مخلوقات متناهي باشد به قسمي كه هر بياني كه مدلول آن خداوند است، نمي‌تواند همان معنايي را افاده كند كه در مورد هر مدلول ديگر افاده مي‌كند. الهي دانان بايد انكار كنند كه آن گزاره‌هاي‌شان كه صفاتي را به خدا نسبت مي‌دهند، به اشتراك معنوي3 قابل فهم‌اند. در آن صورت، خود حدود محمولي نمي‌توانند همان كاربردي را داشته باشند يا حامل همان معنايي باشند كه در ديگر سياق‌‌ها مقتضي است. و ظاهراً هرگونه دعوي معرفت به خدا به شدّت تهديد مي‌شود. و اما، از سوي ديگر، اگر خدا به نحوي مكشوف انسان‌‌ها باشد، معرفت راستين نسبت به خدا ـ به نوعي ـ بايد مورد تأكيد قرار بگيرد. گزاره‌هاي راجع به خداوند نبايد كاملاً غيرقابل فهم باشند . اصطلاحاتي كه به او نسبت داده مي‌شود بايد همچنان معنايي داشته باشند. نبايد گذاشت فقدان اشتراك [در مقام سخن گفتن] در مورد خداوند، گفتار الهياتي را به اشتراك لفظي4 محض بكشاند.
بدين سان به درستی مي‌توان «راه ميانه» تمثيل را، كوششي درجه دو براي رهايي از تضاد درجه يك ميان مقدمات الهياتي پايه، در نظر گرفت. موضوع اين است كه گزاره‌هاي حاكي از معرفت انسان به خداوند نه كاملاً به صورت اشتراك معنوي به كار مي‌روند و نه كاملاً به صورت اشتراك لفظي. در عوض ادعا شده است كه اين قبيل گزاره‌‌‌ها، تمثيلي است.
تحولات روش تمثيل
بايد اين دعوي را در پرتو زمينه خود كلمه «ثمثيل» و كاربردهاي گوناگون آن به دست يونانيان، كه مبدع آنند، تعريف و توصيف كرد. واژۀ آنالوگيا در اصل اصطلاحي بود كه در رياضيات به منظور بيان يك تناسب ـ يعني يك رابطه مشترک يا متقابل مانند «دوگانه» يا «سه گانه» ـ ميان دو نسبت مستقیم مطرح شد. و اما اين كاربرد اوليه «آنالوگيا»، چه در كاربرد يوناني عادي و چه در گفتار فلسفي، براي مدت زمان مديدي تنها كاربرد اين اصطلاح باقي نماند. به زودي «تمثیل» معناي فعلي و مأنوس‌ترش، مبني بر شباهت مستقيم ميان طرف هاي نسبتاً مشابه، و همچنين معناي قديم ترش مبني بر همانندي ميان نسبتها را پيدا كرد.
دوگونه تمثيل
در اینجا بحث و بررسی درباره زمینه فرض های مابعدالطبیعی ای را که ممکن است در بنیاد آموزه های مربوط به معرفت تمثیلی به خداوند قرارداشته باشد، به وقت دیگری موکول می کنم. بنابراین به دو نمونه اوليۀ استفادۀ الهيات از آنالوگيا به حسب كفايت منطقي اين نظريه براي حل مسأله معرفت‌شناختي مطرح شده در بالا، می‌پردازم.
تمثيل تناسبي
يك تمثيل الهياتي بر معناي متقدم‌تر «آنالوگيا»، يعني شباهت ميان دو نسبت مبتني است. از اين حيث، تمثيل ظاهراً وسيله‌اي است براي اينكه قياس ناپذيري لفظی مورد نياز ميان خدا و خلق محفوظ بماند، بدين صورت كه از اظهار صريح يا افادة ضمني هرگونه شباهت مستقيم ميان دو طرف جزئي مورد بحث امتناع مي‌ورزد و در عين حال نوعي معرفت را حفظ مي‌كند، چه معتقد است كه گونه‌اي شباهت در نسبت ميان شيوة اسناد مستقيم صفات به ذات خداوند و شيوة اسناد صفات به ذات مخلوقات وجود دارد. تمثيل تناسبي 5، با اشاره ضمني به ريشه‌هاي آن در رياضيات يوناني، گاهي به زبان نمادين زير تصوير شده است:
ظاهراً چنين تناسبي، ناقضِ اصل مسلّم غيريت خداوند نيست زيرا به هيچ وجه نمي‌خواهد بگويد كه «خيريّت» خدا (براي مثال) به نحوي صرفاً شبيه خيرّيت انسان است، ولي ظاهراً اين اصل مسلّم را كه بايد نوعي معرفت نسبت به خداوند حفظ شود، تأييد مي‌كند، زيرا بر مبناي آن مي‌توان حكم كرد كه همانطور كه مثلاً خيريت براي انسان به همان شيوه متناهي و مخلوقانه وي وضع شده، براي خداوند نيز چيزي شبيه همين، البته به شيوه نامتناهي و خلاقانه‌اش، وضع شده است. تمايز تقليل ناپذير ميان نامتناهي و متناهي همچنان پابرجاست. ولي مي‌توان تصور كرد كه در درون هر يك به گونه‌ای متناسب با آن، يك نسبت مشابه، برقرار است.
اما مي‌توان اشكالاتي جدي به كفايت تمثيل تناسبي وارد ساخت.
1 ـ اين تمثيل به خودي خود نمي‌تواند معرفتي از صفات خدا به دست دهد. بايد اصطلاحاتي را كه در ساختار صوري‌اش به كار رفته‌اند، مستقلاً تبيين كرد. اگر «ذات خدا»، «نامتناهي» فرض شود و نيز اگر «خيريت» صفت مناسبي براي قرار گرفتن به جاي متغيرـ صفت در فرمول بالا باشد در آن صورت تمثيل قابل بيان است. ولي اين نمي‌تواند قدمي در مسير تبيين «فرض‌هاي» خود آن صورتبندي پيش برود، به علاوه قادر نيست امكان معرفت غير تمثيلي مستقل را كه آن فرض‌ها وابستة به آنند، تبيين كند.
2 ـ تلاش‌هايي كه براي تعيين ماهيت دقيق رابطه ميان دو قضيه مستقيم تشكيل دهندة تناسب صورت گرفته است، تعارضي را پيش مي‌آورد. يا چنين است كه باید دو نسبت را از طريق يك نشانه تساوي به هم مرتبط ساخت (به همان صورت كه در رياضيات ديده مي‌شود) يا چنين نيست. اگر شق نخست را اختيار كنيم، رابطه ميان نسبتها اين‌هماني است و خيريت براي خدا دقيقاً عين خيريت براي انسان است. اين‌هماني در نسبت به اشتراك معنوي منجر مي‌شود و اين تهديدي براي بي‌نظير بودن خداوند است. از سوي ديگر اگر به جاي نشانه تساوي رابطه ديگري ميان قضايا نهاده شود، دقت و فايده تمثيل از دست مي‌رود. اگر نتوان چيزي گفت بيش از اينكه صفات خدا به يك نحو كاملاً نامعين به وجود نامتناهي او مرتبط‌اند، «به همان نحو» كه صفات انسان به وجود متناهي‌اش، ارتباط دارند اين قول به اعتبار تهي بودنش به منزله تعطيل معرفت است.
3 ـ بدتر اينكه، هر سخني از مقايسه نسبتها در مخلوقات با «نسبتها» در خدا، بايد مشكلي جدي براي بسياري از الهي‌دانان ايجاد كند. به خاطر داريم كه سنتاً اعتقاد بر اين بوده است كه خدا بسيط مطلق است و وجود نسبت در يك واقعيت كاملاً بسيط يا تجزيه‌ناپذير، نامعقول است. بنابر اين تمثيل ادعايي در اينجا، بايد از عهدة وظيفه‌اي محال برآيد و آن يافتن شباهتي معنادار ميان نسبتها (در سويه مخلوقات) و هيچ نسبتي (در سويه خدا) است.
4 ـ حفظ تمثيل تناسبي كه منحصراً به همانندي‌هاي ميان نسبتها، به عنوان چيزي متمايز از حدود تشكيل دهندة نسبتها، مربوط مي‌شود به ندرت قابل قبول بوده است. اگر مطلوب ما معرفت به خدا باشد، بحث، دربارة شباهت‌هاي ميان نسبتها در عين احتراز محتاطانه از اشاره به ذات يا صفات خدا، ابلهانه به نظر مي‌رسد. بنابراين، اغلب صفاتي مانند «خيريت» يا «حكمت» كه فرضاً بر طبق اين تمثيل، حاوي نسبتي مشابه در خدا به ذات خود و در مخلوقات به ذوات خود هستند، كانون توجه قرار گرفته است. و اما در اين مقام، بايد دست به انتخاب زد. تمثيل تناسبي را مي‌توان اينگونه تلقي كرد كه فقط مي‌گويد هر چيزي كه توصيف كننده چيزي است، لزوماً به گونه‌اي كه متناسب با شیء مورد توصيف است از عهدة اين توصيف برمي‌آيد. اگر اينگونه تلقي شود، قول به اينكه صفات خدا به گونه‌اي هستند كه مقتضي ذات خداست، هيچ اطلاعي درباره خدا نمي‌دهد (زيرا همان‌گويي است). و اما اين تمثيل را مي‌توان قاعده‌‌اي براي تحصيل معرفت نوين دربارة صفات خدا تفسير كرد. در آن صورت چنين تفسيري، به مقايسه مستقيم ميان، مثلاً، «خيريّت در خدا » و «خيريّت در مخلوقات» منتهي مي‌شود. ولي در اين صورت، در حقيقت تمثيل تناسبي از ميان مي‌رود و جاي خود را به تمثيل اسنادي مستقيم مي‌سپارد.
5ـ به علاوه مي‌توان ترديد كرد كه چنين «معرفت نويني»، علي‌القاعده از طریق تمثيل تناسبي دست یافتنی باشد. پيش از آنكه چنين صفتي بتواند بر اساس اين تمثيل معنايي به دست دهد، بايد ابتداء «ذات خدا» را تعريف كرد. و اما ذات خدا را با قطع نظر از معرفت به صفات ذاتي او تعريف نمي توان كرد. اگر هم ذات و هم صفات خدا هردو ناشناخته باشد، اين تمثيل هرگز نمي‌تواند ما را به سوي فهم او پيش ببرد.
6 ـ بالاخره اينكه چه دليلي وجود دارد در تأييد مدعاي وجود شناسانه بنياديني كه در تمثيل تناسبي تلويحاً مفروض گرفته شده است و بر طبق آن نوعي شباهت در نسبت، ميان خالق و مخلوق وجود دارد؟ در زير اين مدعا بايد فرضي حتي بنيادي‌تر از اين قرار گرفته باشد: و آن اينكه، مخلوق صرفاً به دليل اينكه معلول خالق است، شباهت بنياديني با مبدأ وجود خود دارد. فقط يك موضع مابعدالطبيعي از اين دست مي‌تواند مؤيد اين ديدگاه باشد كه معلولات ضرورتاً شباهتي به علل خود دارند. و براساس هيچ مبناي ديگري نمي‌توان استدلال كرد كه نسبتي مشابه مخلوقات را با خصوصيات مخلوقانه‌شان و خالق را با خصوصيات الهي‌اش به هم مرتبط مي‌سازد. و اما فرض شباهت [و سنخيت] ميان علت و معلول، پايه‌اي بنيادين و صريح براي تمثيل اسنادي است و بنابراين مي‌توان گفت تمثيل تناسبي وابسته به تمثيل اسنادي است.
تمثيل اسنادي
تمثيل مبتني بر اسناد6 (يا نسبت) ريشه در معناي دوم آنالوگيا دارد كه اينك حاكي از پيوندي مستقيم ميان دو حد (دو طرف تمثيل) است و اين دو طرف به اعتبار صفتي كه به طريقي غير از اشتراك معنوي به هر دو طرف تمثيل اسناد داده شده است، مقايسه مي‌شوند. در اين نوع تمثيل، هميشه بايد يكي از حدود، «طرف اول تمثيل7» باشد و صفت تمثيلي «صورتاً» يا ذاتاً بر آن حمل شود، حال آنكه آن صفت در مورد حد يا حدود ديگر، به معناي ثانوي، به اعتبار يك نسبت واقعي مرتبط، با طرف اول تمثيل به كار مي‌رود. مثال معمول در اين خصوص كه از دوران‌هاي باستان اقتباس شده است، مثال صفت «سالم» است كه به انسان، به پزشكي و به ادرار نسبت داده مي‌شود. «انسان» طرف اول تمثيل است كه «سالم» ذاتاً و حقيقتاً متعلق به اوست. ولي چون پزشكي به عنوان علت در سلامتي طرف اول تمثيل سهم دارد، مي‌توانيم واژه «سالم» را به آن نسبت دهيم. و چون ادرار يك انسان سالم به طرف اول تمثيل به عنوان نشانه سلامتي او مربوط است، مي‌توان از «سلامت» ادرار نيز سخن گفت.
باتوجه به تمثيل ميان خدا و عالم، گاهي خدا به عنوان طرف اول تمثيل (از اين جهت كه به حسب «نظم وجود» او بايد چنين باشد) تلقي مي‌شود و صفاتي مانند «خيريت» و «حكمت» به معناي دقيق كلمه، به او به تنهايي نسبت داده مي‌شود. بدين سان، اين كلمات وقتي به مخلوقات متناهي نسبت داده شوند، به عنوان كاربرد صرفاً تمثيلي كه مبتني بر فعل عليّ خدا است، تلقي مي‌شوند. و اما تلقي خدا به عنوان طرف اول تمثيل، به اين دليل كه هر رويكردي از اين دست مترتب بر معرفت غيرتمثيلي قبلي به خداوند است، ارتباطي به مسأله كنوني ما نمي‌يابد، زيرا بدون چنين معرفتي نمي‌توان دانست كه فضايل بشري، صرفاً نمونه‌هاي ناقصي از [فضايل] الهي است.
پس اگر، هر تمثيل اسنادي، بخواهد دچار مصادره به مطلوب نشود بايد صادقانه با «نظم معرفت» آغاز كند و خلق را طرف اول تمثيل قرار دهد نه خدا را. بنابراين مي‌توان خدا را به يك معناي تمثيلي كه مبتني بر خيريت و حكمت بشري است، «خير» يا «حكيم» خواند، درست همانطوركه به موجب تمثيلي كه ريشه در سلامت ارگانيك دارد، مي‌توان نور خورشيد و آب خالص را «سالم دانست». در هر دو مورد يك رابطه واقعي مفروض علت و معلول در زير مقايسه‌هاي ميان طرف‌های تمثيل كه بسيار متفاوت با هم اند، وجود دارد. و اما مسائل[و مشكلات] تمثيل اسنادي كمتر از مسائل تمثيل تناسبي نيست.
1ـ هميشه روشن نيست كه آيا الهي دانان اين تمثيل را با هدف اسناد صفات به خداوند، به معنايي كاملاً بيروني[=عارضي](يا بالقوه) اطلاق مي‌كنند،یانه؛ يعني آيا كلمات حاكي از صفت را فقط براي بيان اينكه او علت اين صفات است، به كار مي‌برند يا نه؟ برخي بر تفسير عارضي از تمثيل تأكيد ورزيده‌اند، ولي در آن صورت پيشرفتي در معرفت به خدا دست نمي‌دهد. اسناد كاملاً عارضي صفات به خداوند، اصولاً گوياي هيچ چيز درباره صفات ذاتي يا حقيقي خدا نيست. هيچ تصوري از اوصاف خدا براي ما باقي نمي‌ماند، جز اينكه او علت اوصاف گوناگون خلقت است ـ و اما اين مقدمه‌اي است كه پيش از استفاده از اين تمثيل مفروض بود.
2ـ اگر هرگونه اسناد صفات به خدا به طريقي صرفاً عارضي فهميده مي‌شود، رويه بعضي الهي دانان كه براي چنين اسنادي برخي صفات را بر مي‌گزينند و برخی صفات ديگر را نفي مي‌كند، نامعقول به نظر مي‌رسد. چرا نبايد خدا را (به گونه عارضي) به يكسان به هر صفتي از صفات خلق كه او علت آن، فرض شده است، متصف كرد؟ هر اصل گزينشي مبتني بر معرفت، بايد به طور ضمني آنچه را كه «متناسب» براي خدا است، مفروض بگيرد. ولي اين معرفت چه جايگاهي دارد؟ اين معرفت دشوار مي‌تواند به گونه اشتراك معنوي باشد و يا اينكه بعد از اين همه، ديگر نيازي به طريق تمثيل نخواهد بود. ولي اگر فرض شود كه اين معرفت، معرفت تمثيلي است، بايد عيناً همين پرسش‌ها را درخصوص اصول آن براي گزينش مطرح كرد، و [بنابراین] درگير تسلسل بي پاياني مي‌شويم كه هيچ معرفتي از آن به دست نمي‌آيد.
3ـ شايد مي‌توان، در موافقت با ديگر شارحان، فرض كرد كه تمثيل اسنادي، حمل ذاتي در طرف دوم تمثيل را تاييد مي‌كند. مي‌توان استدلال کرد كه بايد شباهتي واقعي ميان علت و معلول آن وجود داشته باشد تا ايجاد و حصول معلول را توجيه كند. به بيان الهياتي، اگر صفت مورد تمثيل(از سويه خداوند) فراتر و بالاتر از هر درك و فهمي باشد، اين شباهت تضعيف خواهد شد. ولي اسناد اين صفت همچنان، اسناد ذاتي خواهد بود[ نه اسناد عارضي]. فقط شيوه دلالت اين صفت( به عنوان موجودات مخلوق متناهي) است كه نمي‌تواند هيچ ارتباطي با نحوة وجود اين صفات در شييء مدلول (به عنوان خداي خالق نامتناهي) داشته باشد. و اما ظاهراً اين پاسخ نمي‌تواند هيچ مسأله‌اي را در خصوص معرفت بشري به خداوند حل كند، زيرا معناي واژه‌هاي ناظر به صفات وقتي كه از شيوه‌هاي معمول دلالت‌شان جدا شوند، به كلي نامفهوم خواهند شد.
4ـ اينك مي‌توان فرض ما بعدالطبيعي‌اي را مورد توجه قرار داد كه اين تمثيل، وقتي توجيه كننده اسناد ذاتي تفسير شود، بايد بر آن مبتني باشد. و آن فرض اين است كه بايد شباهت معناداري ميان همه علل و معلول‌هاي آنها موجود باشد. آيا شواهد كافي بر تأييد چنين اصلي وجود دارد؟ آيا مفهومي از عليت كه اين اصل مترتب بر آن است، از نقدهاي دوران مدرن، جان به سلامت مي‌برد؟ در اينجا بايد گفتگوي پرشوري را انتظار داشت.
5ـ حتي اگر بتوان ـ شايد از طريق نوعي مفهوم «سلسله مراتبي»، از وجودشناسي- اثبات كرد كه علل به طور كلي از جهت مهمي شبيه معلول‌هاي خويش‌اند، با وجود اين بايد از اسناد خصوصيات يك «علت» به خدا، به اشتراك معنوي، خودداري كرد. تمثيل اسنادي، بنابر هر يك از تفاسير آن قادر نيست شكاف در بادي نظر ميان نسبت‌هاي متناهي، مشروط و امكاني علت و معلول ـ هرگونه كه تحليل شوند ـ و پيوندهاي كاملاً بي‌نظير «خلق از عدم» و نيز پيوندهاي قوام بخشي وجودي «ضروري و نامشروط» را كه بنابه فرض ميان خدا و هر چيز ديگر برقرار است، به هم بياورد. اگر از خدا به عنوان «علت اولي» عالم سخن گفته شود، آن اسناد بايد به معنايي غير از اشتراك معنوي پيشنهاد شود. بدين سان حتي اگر بتوان نشان داد كه يك تمثيل اسنادي به طرزي آگاهي بخش در ميان موجودات عالم برقرار است، ظاهراً در مورد ابهام و دوپهلو بودن واژه كليدي‌اش يعني «علت»، وقتي با اميد تحصيل معرفتي نسبت به خداوند به كار مي‌رود، لاعلاج در تسلسل بي‌پاياني گرفتار مي‌آيد.
6ـ به علاوه خود جايگاه منطقي استناد به يك فرض وجود شناسانه درباره شباهت‌هاي ساختاري در ميان همه موجودات، كه اينك تكيه‌گاه اساسي براي هر نظريه درباره معرفت تمثيلي به موجود متعالي است، محل نقد و نظر است. آيا خود اين نوع وجود شناسي، به شيوه اشتراك معنوي قابل بيان است؟ ظاهراً در اينجا فقط با پاسخ ايجابي به اين پرسش مي‌توان اعتبار نظريه‌اي را كه بر آن تاسيس شده است تامین کرد و در عين حال الهي‌دان را از وارد شدن در يك سير قهقرايي مبهم گويي رهايي بخشید. ولي با توجه به پژوهش‌هاي رايج درباره جايگاه منطقي زبان ما بعدالطبيعه، ممكن است دفاع از چنين مدعایی دشوار باشد.
ارزيابي روش تمثيل
تمثيل كه براي برآوردن برخي تقاضاهاي نظام‌مند در درون الهيات مسيحي شرح و بسط يافته است، ظاهراً از تأمين معرفت تازه‌اي درباره خدا يا يك تفسير «ميانه» مستقل در خصوص معناي گزاره‌هايي كه سنتاً درباره او اظهار شده است، ناتوان است. فقط اگر بتوان مدعيات مابعد الطبيعي خاصي را در برابر معارضات نيرومند دوران مدرن بر كرسي اثبات نشاند، و بديهي است كه در محدوده اين مقاله چنين پرسشي فيصله‌پذير نيست، كاربردهايي معمول تمثيل قابل توجيه خواهد بود.
و اما حتي سواي اين بحث‌ها، اين امكان وجود دارد كه قواعد نسبتاً دقيقي كه براي اطلاق تمثيل‌‌هاي الهيات پرداخته شده است، به كار يك وظيفه مفيد در متن مشغله الهيات در مرتبه نظام‌مند آن، كه به از ابتداء نياز به يك شيوه تمثيلي را موجب شد، بيايد. فيلسوفان مي‌توانند به جاي آنكه اين تمثيل‌ها را با هدف تاسيس پيوندهاي معنادار ميان نظام‌هاي الهياتي و معرفت عام، دنبال كنند، كاركردشان را در حفظ پيوندهاي نحوي و تحقق معيارهايي براي تاسيس قاعده مدون در متن اين قبيل نظام‌ها در نظر بگيرند. با اين رويكرد مي‌توان مطالب بسياري درباره اينكه چگونه آموزه‌هاي تمثيل عملا به عنوان قواعد گزاره‌اي (بياني) كارآيي دارند و نيز مطالب بسياري درباره منطق تفكر الهياتي به طور كلي، آموخت. به لحاظ منطق تفكر الهياتي، بايد گفت از طريق بررسي تمثيل با توجه به شرايط نظام‌مند دروني كه مقتضاي تمثيل است، نوعي پويايي معرفت شناسانه مبنايي در تفكر يهودي ـ مسيحي نمايان مي‌شود: و آن تقابل ميان اثبات و نفي، تشبيه و تعطيل، ارائه صورخيال زنده و واپس‌نشيني عاجل آنها، است.
با توجه به اين مي‌توان گفت، ضعف اصلي نظريات سنتي تمثيل، نه در تصديق به منطق عميقا استعاري كل مشغله الهيات، بلكه در تلاش زود هنگام براي «بهره‌برداري» از مفاهيم و بيان‌هاي جزئي است. ممكن است عناصر يك نظام الهياتي آنقدر به هم پيوسته باشد كه نتوان آنها را جداي از كل نظام (غيرمنطوقي) به روش تمثيلي تشريح و تبيين كرد. به هر تقدير بديهي است كه چون هر فهم فلسفي مستوفا از مدعيات ناظر به معرفت الهياتي، بايد هر دو سوي اين پويايي دروني را كه مورد توجه قرار گرفت، تصديق و تبيين كند، مي‌توان انتظار داشت كه نظريات تمثيل به درستي همچنان محل توجه باشند.
پي‌نو‌شت ها
1.- Hellenistic philosophy // 2- Highest Being // 3-univocally // 4- equivocation // 5- analogy of proportionality // 6- analogy of attribution // 7- prime analogate.
اين نو‌شتار ترجمه اي است از:
Fredrick Ferré,”Analogy in Theology”(1967), in Paul Edwards(ed) Encyclopedia of Philosophy,Vol.1,pp 99-97.