هانري كربن
ترجمه دکتر انشاء الله رحمتي
اشاره: کتاب عبهرالعاشقین که به یک معنا شاهکار روزبهان شیرازی است، به تبیین مذهب عشق اختصاص یافته است. در این مذهب، عشق انسانی، به عنوان عشق عفیف، مقدمه عشق ربّاني است. نوشته حاضر بخش دوم و پایانی است که مقدمه ای برای فهم این مذهب است.
***
نمي‌دانيم كه آيا اين جمال، كه روزبهان ناگهان خويش را در برابرش ديد، در مكاشفه بوده است يا در مواجهه [بيروني و] مادي. يا بهتر است بگوئيم بحث دربارة چيزي است كه نزد وي معمول بوده است: يعني براي وي هر واقعه عالم محسوس، در ادراك شهودي عالم غيب، تشديد مي‌شده است. از اينجا به بعد گفتگويي كاملاً منسجم، با بندهايي كه هنرمندانه رد و بدل مي‌شوند، آغاز مي‌گردد و بايد مراحل آن را تشريح كرد، زيرا كل مقاصد كتاب در همان گفتگو به دست مي‌آيد. موقعيت اوليه به شرح زير است: اگر مغنيه مكه در آغاز از آن عشق عرفاني كه معشوقه‌اش خود او بود هيچ خبري نداشت در اينجا نيز آن هم سخن روزبهان كه سبب تصنيف كتاب او بوده است، هر چند بي‌ترديد به زيبايي خويش كاملاً واقف است، ولي از معنايي كه اين زيبايي براي يك صوفي مي‌تواند داشت، هيچ نمي‌داند. به زبان اصطلاحي: از مظهريت زيبايي خود [و از اينكه اين زيبايي مظهر و مجلاي حقّ است]، بي‌خبر است. نكته جالب [و نيش‌دار] گفتگو اين است كه همو تعليم رسمي تصوفِ «زهّاد» را به روزبهان صوفي يادآور مي‌شود و مي‌گويد زيبايي او را موضوع نظر [و مشاهده و كشف] قراردادن، خطاست.1 روزبهان «از سر خوش‌دلي» او را مي‌گويد: «در زمرة عارفان عاشق توئي نگارا كه سخت در خوري، اگر چه از آن شراب عشق در مجلس بي‌خودي با ما نخوري» ـ پاسخ مي‌دهد: «از آن عالم بازآمدن، غفلت است و در ما نگريستن محلّ آفت، مگر ره گم كرده‌اي.»
پرده نخست: اين گفتگوي ظاهراً دو طرفه در حقيقت نوعي تك‌گويي است. روزبهان پاسخ مي‌دهد: «در عشق راه گم [ با راه گم كرده] بسيار است و عقل‌ها از سرماية عشق تو(يعني عشق الهي) بيكار است». و به خود جرأت مي‌دهد و مي‌پرسد:«با من بگوي در عين‌الله تو كيستي(يعني حقّ چگونه خودش را در تو مشاهده مي‌كند)؟ يا از سرّ افعال چيستي؟» در اين مقام پاسخ پرسش، در ساحت آگاهي روزبهان شكل مي‌گيرد. بي‌ترديد انگار آن زن جوان، گويندة پاسخ است، ولي در حقيقت آن زن به اعتبار وجودش درمكاشفة روزبهان، پاسخ مي‌دهد.«گفت: سرّ لاهوت، بي‌زحمت حلول در ناسوت است.2 و جمالِ ناسوت از عكسِ جمالِ لاهوت است. بدايت آفرينش ما راست، نهايت اين امر خداي راست.» سپس ابياتي چند آمده است كه گويي از زبان سوفيا در دفتر حكمت خارج شده‌اند:
گفتـم اي جان پر از نكـوئي تو از كجـايــي مــرا نگـوئـي تــو
گفت من دست كـرد لاهـوتـم قـائــد و رهنمـــاي نـاسـوتـم
اول خلـق در جهــان مـائيــم نـه همـه جـاي چهـره بنمائيــم
بَرِ نا اهـل و سفلـه كم گرديـم در جبّـلـت ز خلـق‌هـا فرديــم
نظر حق به ما است از همه خلق خلقـت ما جـداست از همه خلـق
و روزبهان در گفتگوي باطني خويش غرقه مي‌شود: « سرّ جمالي در جلال حسن فطرت نقشِ گل آن عروس ديدم كه از لب لعلش نور ازل ارواح قدسي را در عين فناء عشق در كمند اجل داشت… چون نيك بديدم صفاء صفو[صفات صفاءِ] جانش،صورت بي‌مكان (مستقل از مكان ظهورش/ مظهرش) بود. و عين حقيقت در صورت آدم ـ عليه‌السلام ـ بي‌نشان.» چندان بي‌مكان و نشان كه مخاطب رعنا چون ديد سخن به درازا مي‌كشد، به فكر ترك گفتگو افتاد.3 راهي بهتر از تكرار همان هشدار متشرعانه نخستين نديد: «بديدم صوفئي را، راه اباحت نيست و مرا نگرستن كار اهل ولايت نه.» خلاصه، آن «پري لعبت» حكمي مي‌دهد كه [مشروعيت و] مطابقت آن با شرع هم مورد تأييد قشيري است و هم مورد ابن تيميه4. عارف بايد قدرت آفريدگار را در صنع او ببيند. ولي[عشق و] احساس او را در آن هيچ حظّي نباشد5.
اينك پرسش‌هاي جدي‌تر و تعيين كننده‌تري پياپي مطرح مي‌شود. «با آن همه به امتحان گفت اي صوفي! در آن عشق[ربّاني]، اين عشق [انساني] را چه كار است؟ گفتم كه عشق تو در بدايت آن عشق و شرط التباس، مبتدي و منتهي را در سُكر عشق الهي ناچار است. ـ گفت: عشقم در راه شما مگر خطاست؟ در طريقت شما، عشق به من، قطعاً خطاست ـ گفتم عشق عفيف را شرع احمد ـ صلوات الله عليه ـ گواه است.» و روزبهان در اينجا به سند شگفت‌آور سورة يوسف استناد مي‌كند.6سپس احاديثي از رسول خدا(ص) بر مي‌خواند و از آن جمله حديثي است كه به بسيار خوشايند اهل محبت بوده است: « من عشق و عف و كتم و مات، مات شهيدا» و نيز رسول خدا(ص) فرمود: «من فيه حبة و غلبة بالله و لله و في‌الله، يحب وجه الحسن»، «آن كس كه دوستي او و چيرگي عشق او به واسطه خداوند، براي خداوند و در خداوند، است، صورت نيكو را دوست مي‌دارد.» و از مشايخ صوفيه، سخنان بسياري در اين باب رسيده است و از آن جمله است سخن ذوالنون مصري: «المستأنس بالله يستانس بكل شيء مليح و بكل صورة طيبة»، «هركس به خداوند انس بگرفت با هر چيز نكو و با هر روي خوشايند، انس گيرد».
اينها، همه اقوال[معتبر و] با شكوهي است. روزبهان مي‌توانسته اقوال بسيار بيشتري بياورد(مي‌توانسته است به «مونس العشاق» سهروردي، اگر با آن آشنا بوده باشد، استناد كند) در ضمن همه اجمال و ايجاز اين سخنان، پرسش خطيري براي اهل محبت، نهفته است: عشق ورزيدن به خدا چه معنايي دارد؟ زماني كه عارف از عشق خويش به خداوند سخن مي‌گويد معشوق او كيست؟ آيا آدمي مي‌تواند به موجودي كه هيچ تصوري از او ندارد، عشق بورزد؟ و آيا در صورت نداشتن تصوري از خداوند مي‌توان واژة عشق را در مورد او به كار برد؟ هم سخن رعناي روزبهان كه ظاهراً بنيادهاي شريعت‌مداري تصلب آميزش، متزلزل شده‌اند در اين هنگام به وي مي‌گويد: «در اين علم بس چابكي، هل يجور اطلاق العشق علي الله تعالي؟ و هل يجور احدا آن يدعي عشقه؟ و هل اسم العشق عند العشاق من الاسماء المشتركة؟ و هل يكون جواز العشق علي‌الله و من‌الله و بالله و في‌الله؟»، «آيا به كار بردن واژه عشق در مورد خداي تعالي جايز است؟ آيا جايز است كه كسي دعوي عشق ورزي به او را داشته باشد؟ آيا اسم عشق در نزد عاشقان از اسماء مشترك است؟ و آيا جايز است از عشق به برخدا، و از خدا و در خدا و به واسطة خدا سخن گفت؟» اين پرسش، پرسش بسيار مهمي است، چندان كه نه تنها موقعيت تصوف در قبالِ يكتاپرستي اسلام ظاهري را يكسره روشن مي‌سازد، بلكه حتي مشايخ تصوف نيز به اين لحاظ دو گروه مي‌شوند.7 روزبهان در پاسخ في‌البداهه استناد مي‌كند به كساني كه استفاده از اين اصطلاحات را جايز دانسته‌اند. و در نهايت مگر نه اين است كه داود(ع) را«عشيق الله»، «عاشق شيداي خدا»، مي‌ناميدند؟ مگر قريشيان نمي‌گفتند: «ان محمدا قد عشق ربه»، «و به راستي كه محمد عاشق پروردگار خويش شده است». در نظر روزبهان اين شاهد از خود شخص رسول خدا(ص)، معتبرتر [و تأثيرگذارتر] از همه استدلال‌هايي است كه براي جواز عشق در مورد خدا اقامه شده است.8 به همين روي، رسول خدا(ص)، اسوة تصوف نبوي، خداي خويش را «در زيباترين صورت» مشاهده كرد.
سپس روزبهان نمونه‌هاي معروف زوج‌هاي عاشق در ادب عربي و فارسي را متذكر مي‌شود و يك نمونه از آنها حتي در ميان صحابه رسول خدا، نمونه بشر و هند بوده است و وقتي آن حضرت از حال‌شان خبر يافت بر ايشان ترحم فرمود و گفت:« الحمد لله الذي جعل في امتي مثل يوسف و زليخا»، «سپاس خداي را كه در امت من همانند يوسف و زليخا، قرار داد». «و نيز در عشق انساني كه منهاج عشق رباني است» خداوند مي‌فرمايد: «و اتِّقِ الله و تُخْفِي في نَفْسِكَ مااللهُ مُبْدِيِه»، «از خداوند پروا بدار و آنچه را كه خداوند آشكار كنندة آن بود، در دل خود نهان مي‌كردي، (احزاب، 37)… از دفتر انبياء بر خوان، تا بداني كه در عشق اين نظر نيست و در آن عشق، از جيحون توحيد بي‌قنطرة عشق تو ما را گذر نيست. انبياء و اولياء در عشق انساني از تهمت طبع شهواني مقدّس‌اند. آن نكته‌اي است كه اهل‌التباس در عشق دانند.»
در پايان اين مقدمه كه مقاصد كتاب را به نيكوئي بيان مي‌كند، كليد واژة خاص روزبهان [يعني التباس]، تكرار مي‌شود. اينك مي‌توان دامنه [و بُرد] نظريه‌اي را كه مي‌خواهد اثبات كند كه عشق بشري راه رسيدن به توحيد باطني است، حدس زد و تعريف مجملي را كه روزبهان در جاي ديگري آورده است، درك كرد: «مبادي عشق، بندگي اقتضاء كند و عظمت توحيد، خدايي اقتضاء كند. و اين مقام را مقام التباس در عشق نام كرديم.»بدين ترتيب هم سخن روزبهان در موضع خويش متزلزل مي‌شود. مگر نه اين است كه روزبهان سرگرم عيان ساختن خود او بر خود اوست، معناي جمال را كه از آن برخوردار گشته، و همين جمال روزبهان را مريد او، عاشق دلدادة او بر خود او آشكار ساخته است؟ نقش‌ها جابجا مي‌شوند زماني كه همانند واقعة مكه، آن خنياگر رعنا نيز مريد روزبهان مي‌شود. روزبهان مي‌نويسد: [«وقتي مرا در حكمت و شريعت منطقي و در دو زبان عربي و فارسي زبان‌آور يافت، گفت:]
أيُّها الصوفي العارف رأيتُكُ بَحراً في‌المَعْرِفَةِ و عالماً فِي‌الحِكْمَةِ. عَشَقْتُ بِلطافةِ خطابِك و طراوةِ نُبْلِكَ و جَمالِكَ. بالله! هَلْ تَقدِرُ أن تَشرَحَ لي العِشقَ الانساني في العِشقِ الرّباني، بِلسانِ الفارسي، في كتابٍ مُختَصر، ليكونَ لَنا ولجَميعِ العشاق والمعشوقينَ إماماً و لِسُّلاكِ المُحِبّينُ مقاماً؟، «اي صوفي عارف تو را دريايي در معرفت و جهاني / دانايي در حكمت يافتم. به لطافت سخن‌ات، طراوت قدر بلند و زيبايي‌ات عاشق شدم. خدا را! آيا مي‌تواني درهم تنيدگي عشق انساني و عشق ربّاني را به زبان فارسي، در كتابي كوتاه برايم تشريح كني، تا براي ما و براي همة عاشق‌ها و معشوق‌ها، راهنما و براي سالكان عشق پيشه موضوع تأمل باشد؟»
روزبهان كه مشتاق برآوردن اين خواستة معشوق است، امر او را اطاعت مي‌كند: «فَصَنَّفْتُ كِتاباً في بيانِ العشقِ الانساني و العِشقِ الرَّباني بِعَونِ الله و حُسنِ تأييدهِ لِيَكونَ لِلْمُحِّبين و العاشقين نُزْهَةَ الاُنس والريحانِ مِن خطيرةِ القُدس، و سَمَّيْتُهُ عبهرالعاشقين»، «پس به ياري خداوند و تأييدات نيكوي حضرتش كتابي در موضوع عشق انساني و عشق ربّاني تأليف كردم تا براي محبّان و عاشقان تفرج‌گاه انس و گلي از فردوس برين باشد و آنها را عبهرالعاشقين نام نهادم».
بدين ترتيب به نيّت اصلي و فرصت فراهم شده، اشاره مي شود.اشارت رفته است.كتاب را در حضور انفسي كسي كه در حقيقت سبب تأليف آن است، حضوري كه در پايان هر فصل يادآور يك سرود شورانگيز به ياد مظهريت جمال اوست، تأليف مي‌كند. مجموع سي و دو فصلي كه روزبهان تأليف كرده است، در حقيقت ترسيم كنندة مسير يك زيارت باطني است كه در اينجا فقط مي‌توان مراحل اصلي‌اش را نام برد. پيش از اين با مفاهيم و كليدواژه‌هاي چندي آشنا شديم. در اينجا بر مفهوم التباس، كه قبلاً چندين بار در اين اثر مطرح شد، تأكيد مي‌ورزم زيرا اين مفهوم با فكرتِ مسلط بر كل تصوف روزبهان يعني فكرت تجلي، ظهور، پيوند [عميقي] دارد. برداشتي كه در اينجا بايد از روابط ميان خدا و انسان داشت و امكان چنين روابطي، به اين مفهوم وابسته است. و به همين اعتبار، اين فكرت نيز كه عشق انساني راه رسيدن به توحيد باطني است، وابسته به همين است. اين فكرت بيشترين تقابل را دارد با عادات فكري به ارث رسيده از منابع ديگر كه به نوعي زهدورزي سلبي باور دارند و با شهود مظاهر حقّ نزد اهل محبت به كلي بيگانه‌اند چندان كه چنين چيزي را تناقض آميز مي دانند.
خود فكرت ظهور، مترتب بر كليد واژة ديگري است كه قبلاً در كتاب‌الاغانه مطرح شد و مكرر در عبهرالعاشقين به كار رفته است و به علاوه از كليه واژه‌هاي متداول در كلام همة عارفانِ اهل مذهب عشق است(اين مذهب مذهبِ عشق به صفت ذاتي جمال براي حضرت حق، «پديدار حقّ» در آينة جمال، است). منظورم از اين كليد واژه، اصطلاح شاهد است. شاهد را دشوار مي‌توان به واژة واحدي ترجمه كرد. ريشه لغوي شاهد (كه خود آن اسم فاعل است) بدين معناست كه آدمي شخصاً در متن حادثه‌اي حضور داشته باشد، شاهد عيني آن باشد و بر چيزي كه ديده است گواهي دهد. از همين روي شاهد را گاهي حاضر و ناظر و گاهي گواه ترجمه كرده‌اند. به علاوه، صوفيه از اصطلاحِ شاهد يك پديدار نفساني را اراده مي‌كنند: و آن عبارت است از صورت باطني يك شيء غايب كه از طريق اين صورت احضار مي‌شود يا حتي كل محتواي آگاهي كه در يك وقت مشخص، غلبه دارد. بالاخره و به بيان اصطلاحي‌تر، صوفيه، شاهد را به معناي هر زيبارويي مي‌گيرند كه آدمي به محبت او مبتلا مي‌شود، خواه به اين دليل كه زيبايي او، زيبايي دوردست، غايب، غيبي حقّ را حاضر مي‌سازد، گواهي مي‌كند، خواه به اين دليل كه آدمي آن صورت(محبوب)را در دل خويش دارد.
بنابراين شاهد، همان روي نكو است كه عارف، خواه در ضمن سماع9 و خواه در يك گفتگوي شخصي، او را «گواه» مي‌گيرد. اين موجود، به اين اعتبار كه جمال ناديدني را براي وي گواهي مي‌كند، حاضر مي‌سازد، شاهد است. ولي در عين حال، جمال اين شاهد موضوعِ مشاهدة عارف است: يعني شاهد، مشهود (اسم مفعول) نيز هست. بدين ترتيب اين واژه، معنايي دولايه دارد، سرشار از شأني دولايه است، كه فكر مي‌كنم بهترين معادل براي آن «contemplation temoin-de / شاهد ـ مشهود» است: يعني هم فاعل است و هم مفعول است، هم فاعل مشاهده است و هم مفعول [و موضوع] مشاهده؛ شاهد در مقامِ فاعل، از طريق گواهي‌اش مشاهده را موجب مي‌شود، از طريق حضورش و از طريق مشهود [و مفعول] همين مشاهده بودن، به آن مدد مي‌رساند. اين معناي دولايه، در مرتبه آگاهي به توحيد باطني، مرتبه‌اي كه سالك بايد بدان دست بيابد، تبيين مي‌شود. كافي است به تفاسير عرفاني آيه‌اي از قرآن كريم (بروج، 3: «و شاهد و مشهود»، «و سوگند به گواه و مورد گواهي») كه در آنجا اين دو واژه به صورت سوگندي پر رمز و راز، بيان شده است مراجعه كنيم. اين دو واژه را برمبناي اين فكرت كه خداوند هم عشق است و هم عاشق و هم معشوق، تفسير كرده‌اند. به ويژه روزبهان مي‌نويسد:
الشاهِدُ هُوَ و المشهودُ هَوُ يري نَفْسَهُ إذ لايراه اَحَدٌ بالحقيقةِ، و أيضاً الشاهِدُ هو، و المشهودُ قلوبُ العارفينَ شاهَدَها بِنَعتِ الكشفِ، و أيضاً الشاهِدُ قلوبُ المحبين، و مشهودُ لِقائُهِ هُوَ شاهِدُهم، و هو مشهودهم. هو شاهِدُ العارفِ والعارفُ شاهِدُهُ»، «شاهد اوست و مشهود اوست. [از طريق خودش]، خودش را مي‌بيند زيرا در حقيقت كسي او را نمي‌بيند. نيز شاهد اوست و مشهود دل‌هاي عارفان كه آنها را به صفت كشف مشاهده مي‌كند (يعني او شاهد آنهاست، دقيقاً به اين اعتبار كه مشهودشان است. اوست كه آنها را مشاهده مي‌كند زماني كه آنها او را مشاهده مي‌كنند.) و همچنين شاهد، دل‌هاي محبان است، حال آنكه مشهود آنها لقاء اوست. او شاهد آنها و مشهود آنهاست. او شاهدِ عارف است و عارف شاهد اوست.10
به همين دليل مفهوم شاهد، در انديشه روزبهان، همراه با دوسويگي، برگشت‌پذيري خاص شاهد و مشهود (شاهد ـ مشهود) عملاً همبسته و همراه است با پديدار آينه كه همواره اهل معناي ما را براي تفهيم موقعيت آگاهي باطني، از اين تشبيه بهره مي‌برند. پديدار آينه نيز همان سر نظرية تجلي است. در اينجا منظومه كاملي از تصورات و تصاوير، سخت درهم تنيده است. با توجه به فهم تجلي حق، در قالب پديدار آينه، تصوف جايگاهي متفاوت هم نسبت به يكتاپرستي ظاهري اسلامي و هم نسبت به تجسدباوري در مسيحيت رسمي، پيدا مي‌كند. به همين روي، بر اين اساس مي‌توان سرّ وحدت عشق و عاشق و معشوق در مرتبه ذات حق را تصور كرد و عارف مي‌تواند بر اين مبنا، استشعاري نسبت به آن و تجربه‌اي از آن حاصل كند.
نظريه تجلي به همان مقدار كه نشان از قرابت زوال‌ناپذير تصوف با تشيع دارد، به همان مقدار نيز ماية امتياز تصوف از هرگونه يكتاپرستي انتزاعي است. نظريه تجلي، شامل فكرت ظهور حقّ در صورت بشر11 است: صورت بشري، آدم ملكوتي، آدم روحاني، مظهر حق است.
اين صورت بشري هم شاهدي است كه حق را مشاهده مي‌كند و هم شاهدي كه صورت حق را به حضرتش نشان مي‌دهد و با نشان دادن صورت حق به حضرتش، در عين حال مشهود او، صورت مورد مشاهده او، نيز هست. رؤيت پذيري حقّ به موجب همين محقق مي‌شود. بر همين مبنا رسول خدا(ص) مي‌تواند بگويد: «پروردگارم رادر زيباترين صورت مشاهده كردم». اين فكرت با تشبيه (همانند ساختن خداوند به آفريدگان) همانقدر فاصله دارد كه با تعطيل (متوقف ساختن الوهيت در حد شناخت انتزاعي) و در حقيقت تشبيه و تعطيل دو خطري است كه توحيد انتزاعي، در صورت محروم ماندن از منابع نظريه تجلّي (كه همه امام شناخت شيعي بر پاية اين شهود بنا شده است) در معرض تهديدشان قرار دارد و حتي در مرحله‌اي از مراحل خود به آنها گرفتار مي‌شود. ولي از سوي ديگر ـ و در حقيقت همين مايه امتياز حكمت صوفيه است از عقيدة تعبدي تجسد به شرحي كه در مسيحيت از طريق شوراهاي كليسا تعريف شده است ـ به واقع، در اينجا ظهور حق به صورت بشر در مرتبه ملكوت موضوع بحث است نه يك واقعه تاريخي برگشت‌ناپذير بر بسيط زمين، از طريق درآميختن با گِل انسان، در آميختن با «تن». چشم تن شاهدان نيست كه اين تجلي حق را «تاريخ» مشاهده مي‌كند. چشم ملكوتي12 آنها است كه او را «در آسمان» به صورت جسم لطيف/ جسم روحاني (caro spiritualis) مي‌نگرد و تجلي، يك «واقعه در آسمان» است و به هيچ وجه يك واقعيت مادي نيست كه به صورت برگشت ناپذيري وارد در تاريخ شده باشد. بنابراين هر بار كه شاهد حاضر باشد، رخسارهاي نكو، از معنا [و مفاد] پيامبرانة خويش برخوردار باشند، تجلي تكرار مي‌شود. تجلّي نه حلول13(enoikesis) است، تجسّد14(enoikesis)، تجافي (kenosis) امحاء الهي، هم نيست، بلكه ظهور قاهرانه15، درخشش شكوهمندانه، صفت جمال حق، به عنوان صفت مطلق [ذات] اوست. اين واقعه در آسمان، هر بار كه تكرار شود، سرآغاز جمال‌پرستي شعف‌آميز است. انكار اين زيبايي در همة انواع زهدپرستي (در دين، در هنر، در حيات اجتماعي) خيانتي كفرآلود از جانب انسان است كه در اين صورت در پي بيرون راندنِ خدا از بهشت است. زيرا زيبايي، طور وجودي بهشت است: يعني مشاهدة چيزي كه بهشت تجسم آن است، البته مشاهده‌اي همراه با فهم راستين، عين ورود به اين طور وجودي است. آدم يعني زيبايي انسان شاهد است و بهشت، مشهد، يعني مكان اين مشاهده، مكان اين حضور است.
و اين است راز آن مشهد كه از طريق كل تشبيه به پديدار آينه براي تفهيم آن، تلاش شده است. حضرت حق، تجسّد نمي‌يابد: يعني جمال حقّ همانند «وارد شدن» صورت در آينه، در روي‌هاي نكو «وارد مي‌شود». ممكن نيست شرايط بشري زميني را از طريق تنزل حق به مرتبه بشر، نجات داد، بلكه اين نجات از طريق تحولي كه حق در آن ايجاد مي‌كند، تحقق مي‌يابد. صورت در آينه تجسد نمي‌يابد، بلكه با ظهور در آينه (در اين مشهد) كسي را كه در آينه به خويش مي‌نگرد و اين صورت از آن اوست، مي‌بيند و به خودش نشان مي‌دهد. كسي كه در آينه مي‌نگرد، از طريق اين صورت خودش را مي‌بيند. بدون آن، خودش را نمي‌بيند. به همين دليل چشم اين صورت، چشمي است كه خويش را از طريق آن مي‌بيند. روزبهان از قبل اين معنا را به ما آموخته است. مشاهده صورت همان ديدار/ عيان است. مشاهدة اينكه مشاهده اين صورت (مشاهدة شاهد)، مشاهدة خاص من است كه از طريق اين صورت مرا مشاهده مي‌كند، عيانِ عيان است. بالاخره مشاهده‌اي هم خواهد بود كه مشاهدة خود من است بدون آنكه من خودم را ببينم. اين است مشاهده مجنون كه عين ليلا است، سرّ عاشق كه عين معشوق است. اين مطالب تآييدي است براي مطالب شاخص‌تري كه قبلاً در همين اثر از «كتاب الاغانه» آموختيم. در حقيقت از شوقِ [داشتن] شاهد بود كه خداوند عالم را آفريد ولي مشاهدة اين شاهد نمي‌تواند بود مگر مشاهدة خاص حضرت او كه با آن خودش را مي‌بيند، [و اين همان] عيانِ عيان است. وگرنه، خدا را «نمي‌توان ديد» و به همين دليل خداوند در اين دنيا كه (در اثر انكار يا در اثر جهل) بدون چشم است، پس از آنكه آن را آفريد، ديگر نظر نكرد.
بدين ترتيب مي‌توان دريافت كه چگونه وحدتِ الهي عشق و عاشق و معشوق، مترتب بر نظريه تجلي است، زيرا اين نظريه (همانند پديدار آينه) عبارت از اين است كه حق هم‌زمان شاهد و مشهود است و از آنجا كه اين تجلّي، تجلي جمال، تجلّي جمال حق در صورت بشر است، بنابراين شاهد و مشهود، از ازل جمال انساني، آدم ملكوتي، بوده است16. به همين دليل وقتي هم سخن رعناي روزبهان مي‌گويد عارف بايد قدرت آفريدگار را در آفريدگان بنگرد و بر اين مبنا او را براي خويش تصوير كند (بند 18) او فقط مقصود خويش را ساده‌دلانه به زبان عقلاني تفكر عليت انديش متكلمان يا متدينان زهدپيشه، بيان مي‌كند. درك تجلي‌باورانه خاصان محبت به كلي غير از اين است. كار آنان اين نيست كه از مقدماتي آغاز كنند، تا به نتيجه برسند. وظيفه آنان نظر كردن در صورت است. صورت را فقط بايد در آينه ديد، نه در جاي ديگر، و نه در استدلال و احتجاج با مقدمه قرار دادن آينه. همه بنياد عشق بشري در فكرت تجلي در همين جاست. نظر به اين كه خلقت، تجلي حق است و اين تجلي به نحو تجلي حق در صورت بشر، يعني ظهور حق به صورت انسان ملكوتي است (نيز مقايسه كنيد با: زير)، بنابراين از بدو خلقت، اتحادي17 ميان حق و صورت انساني وجود دارد. همين رابطه مظهريت، بنياد نظري / ديداري (speculum، آينه) براي اتحاد ميان عشق و عاشق و معشوق است و اين اتحاد شالوده انكشاف عشق رباني در عشق انساني است، زيرا عشق انساني، در برترين مرتبه تجربه عرفاني اين عشق، دقيقاً همين صورت عشق رباني است. اين، يگانه متني است كه در نهايت به معناي حقيقي خود قرائت مي‌شود به شرط آنكه در آينه بدون صورت نظر نشود (اين نوع نظر كردن فقط عشق مجازي است)، بلكه به آن صورت كه خويش را در آينه نشان مي‌دهد (عشق حقيقي) و ديده تو است، نگريسته شود. عشق انساني به توحيد باطني ختم مي‌شود، زيرا بايد امتحان حجاب («اغانه») را پشت سر بگذارد، ولي فقط عشق، اين حجاب را شفاف مي‌سازد. مجنون همان ليلا است. او مي‌داند كه ليلا است كه در عشق مجنون به وي، به خودش عشق مي‌ورزد. در اين صورت مجنون توحيد باطني را درك مي‌كند: يعني خداست كه در قالب عشق او، در حقيقت به خويش عشق مي‌ورزد. به همين روي، خواهيم ديد كه در نهايت توحيد باطني با همان تعابيري بيان مي‌شود كه درك متعالي از عشق انساني در قالب آنها به بيان مي‌آيد. اين توحيد متوقف است بر همان تحول آگاهي كه روزبهان در رساله قدسيه از آن سخن به ميان مي‌آورد: «و حقايق توحيد نه هر رهروي كه راه رفت، يافت كه سر توحيد لباس ربوبيت است كه جان جان (جان به معناي حقيقي كلمه) بدان ملبّس است. تا واحد در واحد نشود (1×1، نه واحد به اضافه واحد 1+1)، سالك در عيانِ عيان توحيد نرسد.»
مضاميني چند، تعيين‌كننده مراحل آن زيارت باطني است كه مؤلف عبهرالعاشقين ما را دعوت به خويش در قطع آن مراحل مي‌كند. در كل مي‌توان اين مضامين را به شرح زير طبقه‌بندي كرد: 1) نظريه تجلي به عنوان ظهور حق در جمال صورت انساني. ـ 2) اين آدم شناخت عرفاني با نوعي پيامبر شناخت ناظر به زيبايي همراه است، زيرا زيبايي، انكشاف قدسي، ديني و عرفاني تمام عيار است؛ رسول خدا(ص) پيامبر اين انكشاف و آن مذهب عشق است كه از اين انكشاف سيراب مي‌شود. ـ 3) معناي پيامبرانه اين زيبايي براي كسي منكشف مي‌شود كه به سر التباس، پديدار آينه، راه يافته باشد. ـ 4) بنياد ازلي اين بازشناسي، ازليت ارواح قدسي18 است. و اين ارواح تفردهاي بشري روحاني‌اند كه پيش از شرايط زميني [يا ناسوتي]شان موجود بوده‌اند. ـ 5) تحقق اين معناي پيامبرانه، تأويل نفس است كه از مشاهده آينه به عنوان شيء،به مشاهده صورت نمايان در آينه به عنوان شاهد ـ مشهود منتقل مي‌شود. همان تربيت عشق كه گذر از عشق مجازي به عشق حقيقي است. ـ 6) عشق انساني، در برترين مرتبه كمالش، راز توحيد باطني را منكشف مي‌سازد، بدان متحقق مي‌شود: در مرتبه كمال عشق، خود خداست كه عشق و عاشق و معشوق است. «سرگذشت» اهل محبت، به همين ختم مي‌شود.
پي‌نوشت ها
- «در تصوف، به غير حق نگاه كردن كفر و خطر است، و در عقل و علم، ضايع‌كردن عمر و تلف كردن بصر است» (بند 12، ص 6). // 2ـ سرّ لاهوت است كه در ناسوت متجلّي شده است، البته بدون آنكه در آن تجسّد(حلول) يافته باشد. // 3ـ «به چابكي و رعنايي خواست از من سرپيچد… گفت چندگويي كه سخن عشق نكته‌اي است و نا يافته كام از عشق خفته‌اي است. اگر تو را ملالت نيست، ما را كار است.» // 4ـ در حقيقت ابن تيميه نماينده زاهدمنشي و ظاهرپرستي در عالم اسلام است و قشيري نمايندة تصوف زهد پيشه.
5ـ تامل بعين الحق ان كنت ناظرا الي صنعـة فيهـا بدائـع فـاطر
ولا تعط حظ النفس منهـا لها بهـا و كن ناظرا بالحق قدرة قـادر
«اگر به راستي بيننده‌اي، به چشم حق بين به آفريده‌اي كه شگفتي‌ها[و زيبايي‌هاي آفريدگار در او پيداست بنگر و نفس خويش را از ديدار آن بهره‌اي مده و قدرت قادر مطلق را با چشم حق ببين». // 6ـ گفتم: قوله عز و جل: «نحن نقص عليك احسن القصص»(يوسف،3) أي «نحن نقص عليك قصة العاشق و المعشوق: يوسف و زليخا ـ عليهما السلام. ايضاً قصه محبت يعقوب به يوسف ـ عليهما الصلوة والسلام ـ لان قصة العشق احسن القصص عند ذوي العشق و المحبه». // 7ـ روزبهان در پاسخ مي‌گويد: مشايخ ما در اين مورد اختلاف نظر دارند. برخي منكرند و برخي به جواز آن معتقدند. آنان كه انكار مي‌ورزند، در حقيقت از باب غيرت ورزيدن بر خلق، اين راز را در مردم دنيا پوشيده مي‌دارند(گويي اينان نيز به حقيقت آن را منكر نيستند، بلكه انكارشان از باب غيرت و يا به تعبير ديگر، شفقت برخلق است.) و آنان كه قائل به جواز آنند، اين از باب جرأت و جسارت شان در عشق و انبساط است و در اين راه «لايخافون لومة لائم، ذلك فضل الله يوتيه من يشاء»، «از سرزنش هيچ ملامت‌گري نمي‌ترسند و اين فصل خداست»(مائده،45). // 8ـ «اين است ادلّه عشق علي‌الله» تعالي، اي سبب عشق ربانيان و اي سرمايه عشق روحانيان و اي تحفة حق نزد آدميان كه وارد شد از بحار رحمت و صادر شد از معدن معرفت؛ جان جام آدم و غرض عالم و آدم، عشيق الله و محبه و صفيه محمد المصطفي صلوات الله عليه» (بند24).
9 -concert spirituel.
10 ـ عرايس البيان، ج3، صص 498 ـ 497.
11-anthropomorphose divine. // 12- vue celeste. // 13- immanence. // 14- incarnation.
15 ـ manifestation triomphale به همان معنايي كه سهروردي از انوار قاهره سخن مي‌گويد. // 16ـ در رساله مونس العشاق سهروردي آمده است «چون آدم خاكي بيافريدند… سلطان حسن بر مركب كبريا سوار شد و روي به شهرستان وجود آدم نهاد، جايي خوش و نزهتگاهي دلكش يافت همگي آدم را بگرفت چنانكه هيچ حيّز آدم نگذاشت»، مجموعه مصنفات، ج3، ص270.
17ـ unio mystica، اتحاد عرفاني.
18- Esprits saints.
کلید واژگان: عبهرالعاشقین، هانری کربن، فلسفه، عرفان، حکمت، اسلام.