هانری کربن
ترجمه: دکتر انشاء الله رحمتی
اشاره: نوشتار حاضر بخشی از جلد سوم چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی است. یکی از دفترهای این مجموعه به عارفان عاشق پیشه (خاصان عشق) اختصاص دارد. عبهرالعاشقین روزبهان بقلی شیرازی یکی از اساسی ترین و اصیلترین متون عرفانی اسلامی، در تبیین مذهب عشق است.
***
در پرتو قطعاتي چند كه از «كشف‌الاسرار» روزبهان گلچين كردم، مي‌توان انگيزه‌هاي آن سرّ (آگاهي سري، مافوق آگاهي) را كه در اين توالي احوال، خواه در خواب و خواه غالباً حتي در شب يا در سپيده‌دمان، در حالتي ميان خواب و بيداري، نمايان شده است، حدس زد. بر اساس ويژگي‌هاي ثابتي [در احوال صوفيه] مي‌توان دريافت كه چگونه در نظر يك صوفي تعارض عميق ميان ميل مشترك همه صوفيه، ميل به شهود شخصي خداوند از يك سو و از سوي ديگر الزام به توحيد دين ظاهري، توحيد يكتاپرستي انتزاعي كه وحدت الهي را به شيوه وحدت يك شيء عددي، در نظر مي‌گيرد ـ نه فقط در مقام نظر كه در مقام تجربه [و عمل و با تمام وجود]، آزموده و حل و فصل مي‌شود. بر الزامات عرف جمعي و اجتماعي شده غلبه نمي‌توان يافت مگر به بهاي نوعي تجربه روحاني شخصي در درازمدت، سخت‌كوشانه / سرسختانه و دليرانه كه به زبان شطحيات بيان شده است و اين شطحيات براي متدينان ظاهرانديش، هول‌انگيز و كفرآميزند.
اين تعارض و راه‌حل آن در قالب دو موقعيت، مجسم [و به زبان رمز بيان] شده است: [1] نفي رويت حق در خصوص موسي(ع) آنجا كه خداوند خطاب به وي فرمود: «لَنْ تَراني»، «هرگز مرا نخواهي ديد» (اعراف، 143) و [2] گواهي رسول خدا(ص) كه فرمود: «إنِّي رأيتُ ربِّي في أحسَنِ صورةٍ»، «پروردگارم را در زيباترين صورت مشاهده كردم.» پيش از اين وجهي از اين موضوع را در عرفان نظري و تجربه ابن عربي بررسي كرده‌ام. اما اين موضوع بايد در گونه‌هاي مختلف تصوف، بررسي شود. روزبهان، تقرير و راه‌حل اين تعارض روحاني را كه جهت‌گيري‌هاي خاص انسان ديني / مرد دين (homo religious) و انسان عرفاني / مرد عرفان (homo mysticus) بدان وابسته است، در دو اثر بسيار مهم خويش آورده است؛ يكي كتاب «شرح شطحيات» است كه اثر جامعي در زمينه تصوف روزگار اوست و ديگري يكي از شاهكارهاي ادب پارسي است كه روزبهان عنوان «عبهر العاشقين» بر آن نهاده است. كتاب اخير نيز همانند كتاب نخست، كتابي دشوار است، مباحث آن هم از جنس مباحث نظري است و هم از جنس حديث نفس. زبان بسيار شخصي وي در تأليف اين اثر، اگرچه زبان [درخشان و] دلپذيري است، ولي به آساني قابل فهم و ترجمه نيست. تقريباً همه مباحث در قالب تشبيه‌هايي بيان شده است كه به هيچ وجه تشبيهات بلاغي [و ادبي] نيستند، بلكه تغيير پرده‌هايي در مفاهيم‌اند، و ديالكتيك باطني بر روي اين تشبيه‌ها كما اين كه بر روي مفاهيم، اعمال شده است.1 بايد پيوسته دستي بر روي هر صفحه كليد داشت.
شايد به شيوة زير بتوان راهي به مضمون اصلي آن يافت: رهاورد كتاب عبهرالعاشقين، ارائه راه‌حلي براي يك تعارض، از طريق سير باطني در مراحل وادي عشق، است و آن راه‌حل، گذر از اسلام شريعت‌مدار و اجتماعي به اسلام معنوي و شخصي تصوف، به عبارت ديگر، گذر از توحيد ظاهري، ايمان يكتاپرستانه ذهن و ضمير ساده‌لوحانه و قابل اشكال، به توحيد باطني است كه سرّ حقيقت توحيد2 در ساحت آن فهم و بيان مي‌شود.
به لطف طريقت باطني، تحول كيمياوي راستيني در توحيد ايجاد مي‌شود تا بدان پايه كه ديگر اسلام رسمي راهي به درك آن نمي‌يابد و از تصديق به آن سر باز مي‌زند وجود چيزي چون «تصوف رسمي» هرگز چيزي از مخالفت و مقابله شريعت‌مداري ديني با اين موضع نمي‌كاهد. اين تغيير پرده، تغيير كاملي در منظر را موجب مي‌شود كه در برخي از عبارات كتاب‌الاغانه بيان شده است: و آن اين است كه خود عارف ديده‌اي مي‌شود كه خداوند خود را با آن مي‌نگرد. و اين مترتب بر بازگشت به مرتبه‌اي مقدّم بر تقابل ذهن و عين / عالم و معلوم است، نه عينيت بخشي وجود حق امكان‌پذير است و نه اجتماعي شدن آن؛ در آن مرتبه وجود حق به عنوان مدرك/ عالم مطلق براي هر موجود و از طريق هر موجود با تمامي وجود درك مي‌شود.3
اما اين مقام / مرتبه، يعني معناي توحيد باطني، همان مقامي است كه صوفيه، اين قاعده نوافلاطوني را (كه از طريق اثولوجيا منسوب به ارسطو، آشناي آنها بوده است) براي بيان آن مناسب يافته‌اند: خود حضرت حق عشق است و هم عاشق و هم معشوق. بايد به فاصله ميان تصور خداي واحد در اعتقاد ظاهري اسلام رسمي و نوع درك تصوف از سرّ توحيد الهي به عنوان ذهنيت / انفسيت مطلق، يعني مطلق [و آزاد] از قيد هر چيزي ديگري جز خود حضرتش ـ عنايت داشت تا بتوان ژرفاي تحول روحاني شگرفي را كه در تصوف در قياس با دين‌ظاهري شريعت حاصل مي‌شود، درك كرد. اما، با توجه به اينكه سرّ الهي، به شرحي كه براي دين باطني مطرح است، در وحدتِ عشق و عاشق و معشوق، عيان مي‌شود و از همين راه وصول است كه سالك قادر است به آن سرّ نزديك شود و با تمام وجود دركش كند، پس ناگزير بايد اين راه، راهي منحصر باشد. اين معنا در نفس اظهار اين توحيد، مستتر است. توحيد باطني را فقط در تجربه عشق و از طريق تجربه عشق،مي‌توان با تمام وجود درك و فهم كرد. عشق انساني (ارس)، باب وصول به توحيد باطني را باز مي‌كند، زيرا عشق انساني تنها تجربة واقعي [و بالفعلي] است كه قادر است در اعلا مرتبه‌اش، دركي از وحدت عشق، عاشق و معشوق پيدا كند و گاهي بدان متحقق شود. اين همان اندرزي است كه در يكي مكاشفات روزبهان، به او داده شده است: «مرا در مقام عشق بطلب».
تفاوت ژرف ميان معنويت روزبهان و معنويت همانندان وي، نه فقط به لحاظ رياضت [و رهبانيت] مسيحي به‌طور كلي، بلكه به لحاظ كساني از صوفيه در جهان اسلام كه روزبهان از آنها در مقابل خاصان عشق، به زهاد4 تعبير مي‌كند، از همين جا نشأت مي‌گيرد و منظور از زهاد عموماً همه پارساياني است كه در نظر آنها زيبايي بشري، به‌طور كلي زيبايي محسوس، دام و حتي القاء شيطاني است و عشق انساني راه رسيدن به عشق رباني نيست، بلكه مانع رسيدن به اين عشق است. اصالت تصوف ايراني در همين جا است: در تصوف ايراني، گونه‌اي سركشي [و تحدّي‌جويي] و گونه‌اي اخلاق فردي پهلوني و سرّي، كه در شخصيت جوانمرد5 نمود يافته است، وجود دارد. در نظر روزبهان و همچنين احمد غزالي، فخرالدين عراقي و حافظ شيرازي، مسأله، فقط عشق نيست. همانطور كه روزبهان مي‌نويسد: «[اين جوانمردان عاشق] گهي گريان، گهي خندان، گهي سوزان، گهي سازان باشند… گه در سكر، گه در صحو، گه در محو. گهي در قبض، گهي در بسط، گهي در خوف، گهي در رجا، گهي در فراق، گهي در وصال. نه در فراقش منزلي، نه در وصالش محلي. اينچنين عاشقي را حقّ در اين جهان به مدارج عشق انساني به معراج عشق رحماني رساند، زيرا كه در باغ عشق هم، عشق است و رسم آن عشق از دفتر اين عشق توان خواند.»6 بنابراين مسأله صرف متن نيست، بلكه مسأله، متني است كه بايد در عين خواندن، فهم نيز بشود. در اينجا، تأويل متن، به تمام معنا به تأويل نفس، مبدّل مي‌شود. بايد گام در وادي تأويل عشق نهاد، زيرا عشق انساني، يك متن وحياني [يا پيامبرانه] است. و اين همه مترتب بر آن است كه اين عشق، داراي نوعي التباس (معناي دوپهلو، ابهام)است و روزبهان واژة التباس را اصطلاحي براي بيان آموزه‌اش قرار مي‌دهد. از آنجا كه زيبايي منبع متن است، كشف اين منع نيز، وظيفه‌اي پيامبرانه است. عاشقِ عارف، شريك پيامبر است. متقابلاً، پيام زيبايي، پيامي پيامبرانه است: يعني پيام زيبايي [در حقيقت] دعوتي است براي عبور از عشق مجازي7 كه همان نصّ ظاهر، عشق حسي، است به عشق حقيقي8 كه باطن عشق است. اصطلاحات كلاسيك بسياري در نظريه عشق در تصوف وجود دارد، كما اينكه همين گذر از مجاز به حقيقت، وجه بارز اين نظريه است.
به علاوه در اينجا يك نمونه عيني اين گذر را در تجربه احوال خود روزبهان، مي‌يابيم. ابن عربي حكايت پرمغزي را كه در حين اقامت روزبهان در مكه اتفاق افتاده است، نقل مي‌كند. در پرتو مقايسه اين حكايت با مقدمة عبهرالعاشقين كه از جنس حديث نفس است، مي‌توان گفت اين دو متن هر يك روشنگر ديگري است. اين حكايت را ابن عربي به نقل از محافل صوفيه در مكه كه در آنجا زبانزد خاص و عام بوده است روايت مي‌كند و آن را در فصلي از اثر سترگ خويش «فتوحات مكيه» مي‌گنجاند. روزبهان در ايّام اقامتي يقيناً طولاني‌مدت در شهر مقدس [مكه]، به عشق زني آوازه‌خوان و بسيار زيبا مبتلا مي‌شود. بي‌درنگ، اين عشق به تنها شكلي كه مي‌تواند براي شخصيتي چون روزبهان داشته باشد، بروز مي‌كند يعني تا مرز بي‌خودي [و سرمستي] پيش مي‌رود. و از ويژگي‌هاي سلوك روزبهان (كه كشف‌الاسرار نيز بر آن گواهي مي‌دهد) اين بوده است كه به هنگام عبادت و جذبه آه مي‌كشيده و صيحه مي‌زده و شدت اين امر تا بدان حد بوده كه مانع از اخلاص مكاشفاتش مي‌شده است. در مكه دقيقاً براي كساني نيز كه همزمان با او به طواف مشغول مي‌شدند، همينگونه بوده است.9 از سوي ديگر بر طبق روايت ابن‌عربي، در اين احوال، روزبهان اخلاص تمام داشته [و هيچ ريب و ريايي] در كار او نبوده است10. به‌علاوه ديديم كه همان اوصافي كه صراحتاً به صوفيه معروف به ملامتي نسبت مي‌دهند، در او نيز وجود داشته است (ملامتيان، صوفيانِ دليري هستند كه دقيقاً براي حفظ اخلاص تامّ‌شان به خويش، تير ملامت خلق را به جان مي‌خرند). به هر تقدير وجد و جذبه روزبهان، صرف‌نظر از اينكه از كدام صورت، [صورت حق يا صورت خلق]، مايه گرفته باشد، در همه حال ظهوراتش [در رفتار بيروني روزبهان] يكسان بوده است.
هيچ‌كس از عشق روزبهان به آن زن خبردار نبودو به همين روي دانست كه ممكن است خلق در مورد وي به خطا بيفتند و گمان برند كه وجد و جذبه اين زمانِ او نيز چون گذشته از براي خدا است. يا به عبارت بهتر آنچه او بايد تفهيم مي‌كرد، اين بود كه خلايق پيرامونش نمي‌توانستند دركي از تجربه‌اي كه او در عبهرالعاشقين تقرير كرده است، داشته باشند و براي متدينان زهدپيشه، عشق ربّاني و عشق انساني به شكل دو امر متعارض مطرح مي‌شود. بنابراين روزبهان با شهامت بي‌پيراية دل‌هاي پاك به مجلس صوفيه رفت و خرقه از تن بيرون كرد و پيش ايشان انداخت و قصة خود بگفت و گفت: «نمي‌خواهم در حال خود كاذب باشم.» از اين پس همة همَّ خويش را مصروف آن زنِ زيباروي مكه مي‌داشت. [«پس خدمت مغنيه را لازم گرفت»]. ولي بايد توجه داشت كه: روزبهان عاشق صادق بوده است. حكايت عشق او حكايت يك «ماجراي» مبتذل، آنگونه كه در روزگار ما ديده مي‌شود، نيست. روزبهان راز عشق خويش در دل نگه داشت [و عشق خويش را به معشوق ابراز نكرد]: زيرا وجد او از سكوتِ مشاهدة اين جمال، مايه مي‌گرفت. «ديگران حال عشق و محبت وي [نسبت به مغنيه] را با مغنيه بگفتند و گفتند كه وي از بزرگان اولياء (مِن الاكابر اهل‌الله) است». ادامه ماجرا اينگونه كه« مغنيه با خبر يافتن از موضوع، انقلابي در احوالش پيدا شد، شرمسار شد، از شيوه‌اش تا به آن موقع، بازگشت. به درگاه خداوند توبه كرد و ابن‌عربي مي‌گويد اين توبه از بركات صدق [و اخلاص] روزبهان بود. مغنيه خدمت روزبهان را در پيش گرفت [و مريد او شد]، همانطور كه روزبهان خدمت وي را در پيش گرفته بود، زيرا مشاهدة جمال وي تا به مرتبه‌اي پيش رفت كه ديگر دلبستگي روزبهان به‌صورت ظاهر در ميان نبود. فرجام حكايت با اخلاقِ خاصّان عشق كاملاً هماهنگ است: زيبارويي كه شيخ به او دلداده است، نهايتاً در اثر همين دلدادگي دگرگون مي‌شود. مظهريت [يا شأن تجلي‌گوني] كه عاشق به آن زيباروي مي‌بخشد، به حقيقت باطني جمال كه در آن هنگام از هرگونه دگرگوني ايّام بر كنار است، مي‌انجامد. و داستان با اشارتي به همين سادگي پايان مي‌پذيرد. روزبهان به مجلس صوفيه آمد و خرقه خود در پوشيد.
در صورت مقايسه اين حكايت عفيف و پرمغز با فصل نخست كتاب «عبهرالعاشقين» روزبهان كه به واقع در حكم مقدمه اين كتاب است، ناگزير متوجه مي‌شويم كه هماهنگي‌هاي جالب توجهي ميان اين حكايت و مطالب آن فصل، وجود دارد. از مطالب مربوط به ترجمه احوال روزبهان كه در آن فصل آمده است، معلوم مي‌شود كه او به هنگام تأليف اين اثر، مرتبه بلندي در كمال معنوي داشته است. ولي هنوز بايد به بلاي محبت مبتلا مي‌شد، يعني به اين نوع معنويت مخصوص به خودش راه مي‌يافت كه در آن ديگر، برخلاف آنچه معمولِ زهّاد است، دغدغه غلبه بر محبت مطرح نيست، بلكه اين مبحت دعوت به تسليم است و دستيابي به توحيد باطني، كه در آن مقام معلوم مي‌شود كه ذات احديّت هم عشق است و هم عاشق و هم معشوق، به همين تسليم وابسته است. همه اين مطالب با موقعيت توصيف شده در مقدمة عبهرالعاشقين و با نظريه تشريح شده در آنجا، هماهنگ است: «به چشم جان، جمال قدم ديدم و به چشم عقل صورت آدم».
خود اين مقدمه در حكم يك زندگينامة خودنوشت معنوي است. مرتبه معنوي رفيعي را كه روزبهان، در آن هنگام كه بايد به بلاي محبت مبتلا مي‌شد، از آن برخوردار بود با تشبيهات و تلميحات مختلف به توصيف كشيده است. با توجه به اينكه، در جاي ديگري اين فصل را ترجمه كرده‌ام، در اينجا فقط فرازهايي از آن را نقل مي‌كنم:
«چون دور ملكوت و روز جبروت جانم را حاصل آمد، در من درد عشق پيدا شد، و خود را در امتحان عشق ديدم متواري، و چون از آن عالم باز آمدم در اين شرايط امتحان، از يافت و نايافت رنجور شدم. پس در جهان جمال بنشستم، روي از سهام عشق در سراي امتحان بِخَسْت، نفس حلاوت مي‌جست، عقل در حسن صنايع، صانع قديم طلب مي‌كرد، تا ناآگاه از سوز آن سوداي عشق جمال حقّ، در عالم حدثان سير مي‌كردم. از قضا به سوي بازار نيكان برآمدم، و در هر صدفي درّ لطيفي مي‌جستم تا ناگاه بر سر چهارسوي مكرمات در مرآت آيات، جمال آن صفات ديدم»
بدين‌ترتيب درست همانطور كه در مكه اتفاق افتاد (در چنين مقطعي) كه مي‌توان پرسيد آيا نوعي تغيير پرده در ميان نيست؟) برديده عارفي كه قطع مراحل طريقت كرده است، وجودي سر بر مي‌زند كه دربارة اوصاف [و شخصيت] وي چيزي نمي‌گويد و فقط از او با عنوان جني لعبتي، يك «زن زيباروي آسماني»، ياد مي‌كند ولي زيبايي بي‌مانندش را با تمام توان و تمكن زبان پارسي به توصيف مي‌كشد.11 لحظه پيدايي [و پديدار شدن] او را درست در افق زمان باطني جان خويش تعيين كرده است. دو آيه شريفه را كه از «نصوص» مبنايي مذهب عرفاني جمالِ انساني‌اند، به خود يادآور مي‌شود: «لَقَدْ خَلَقْنا الانسانَ في أحّسَنِ تقويم»، «به راستي انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم» (تين،4)، «فأَحَسنَ صُوَرَكُمْ»، «پس صورت‌هاي شما را نيكو كرد» (غافر، 63، تغابن، 3). لحظة مشخص شده، همان لحظه‌اي است كه انكشاف جمال انساني، به شيوة خاصي كه در مورد صوفيه معمول است، بر آگاهي روزبهان مستولي مي‌شود: يعني اين انكشاف هم افسون شوق و جذبه است و هم خوف در برابر سرّ خدا در انسان. به‌علاوه مواجهه روياروي با جمال، به معناي فروشدن در رنج يافتن و نايافتن است. در تمدن‌هاي مدرن ما، اين عرفي‌نگري مابعدالطبيعي كه از پي زاهدمنشي [و رياضت‌طلبي] ديني رخ نموده است، حرمت‌شكني‌هاي ناآگاهانه‌اي كه به نامِ اخلاق تبليغاتي يا ورزشي صورت گرفته است، به اصطلاح «اسطوره‌زدايي‌ها» يا «راززدايي‌ها» ـ [همه اينها] جمال انساني را به كلي «قداست‌زدايي كرده‌اند» چندان كه ماهيت مينوي‌اي كه اين جمال در ديده خاصان عشق داشته است، براي انسان روزگار ما بسيار غريب است، اگر نگوئيم كه غريب‌ترين است. اما در اينجا بحث ما دربارة يك پديدار اصيل (Urphaenomen) همانند پديدار ادراك صدا يا رنگ است. كسي صدا يا رنگ را «اثبات نمي‌كند». روزبهان علي‌القاعده اينگونه خواهد گفت: يا آدمي قادر است زيبايي را به صورت چيزي ادراك كند كه هم سحّار است و هم خوف‌انگيز، هم شوق‌برانگيز است و هم حسرت‌آميز، هم گواه است بر حضوري كه در عين حال آنجا نيست و هم گواه است بر غيبتي كه آنجا آيت آن است ـ يا از چنين ادراكي ناتوان است. در اين صورت بهتر است دربارة دين خاصان عشق دم برنياورد.
پي‌نوشت ها
1ـ از طريق چنين عبارت‌پردازي‌هايي نوعي تغيير پرده روي مي‌دهد و بحث در مقام و مرتبه ديگري و برتري جريان مي‌يابد. // 2ـ Secret du sujet de l‘unite. سرُ سوژه وحدت. به اين معنا كه ذات خداوند به عنوان ابژه/Objet محض، به عنوان وجودي كه معلوم عالمي بيرون از خويش قرار بگيرد، ادراك نمي‌شود. بلكه حقيقت توحيد اين است كه عارف به مقامي برسد كه علم وي به خداوند به گونه‌اي باشد كه در آن خداوند هم عالم باشد و هم معلوم (objet–sujet). // 3ـ مي‌توان گفت اين بازگشت به لحظه‌اي است پيش از آنكه ذرات هستي تفرد بيابند و از وجود مطلق متمايز شوند.
4- pieux ascétes. // 5- chevalier de Íâme.
6ـ كربن ترجمه آزاد و فشرده‌اي از آن به شرح زير آورده است: «مسأله صرف عشق نيست و در دفتر عشق انساني است كه رسم عشق ربّاني توان خواند».
7- amour figuré. // 8- amour au sens vrai.
9ـ ابن‌عربي مي‌نويسد: شيخ روزبهان در مكه مجاور بود «و كانَ كثيرُ‌الزَعقات في حالِ وَجُدِهِ في‌الله بحَيث انَّهُ كان يُشَوِشُ علي‌الطائفين» «در حالت وجد و شيدايي‌اش نسبت به خداوند، نعره‌هاي بسيار سر مي‌داد به قسمي كه افكار طواف‌كنندگان را پريشان مي‌ساخت». ر.ك.: همان، ص59 // 10ـ «وكان صادق‌الحال». // 11. «چشم دل در چشم صورت آمد، و جنّي لُعبتي [چيني لعبتي] ديدم كه به حسن و جمال جهانيان را در عشق عشوه مي‌داد ازين كافري، رعنايي، مكاري، زرّاقي (فريبندگي)، شوخي، عيّاري، كه در طرف چشمش صدهزار هاروت و ماروت بود، و در حلقة زلفش هزار لشكر ابليس و قارون. رنگ رخسارش زهره را خجل كرده و با مشتري در سماء به حسن و جمال مباهات نموده» عبهرالعاشقين، بند، 11، ص‌ص 6ـ5.
کلید واژگان: هانری کربن، اسلام، حکمت، فلسفه، عالم الهی، رحمتی، عبهرالعاشقین، روزبهان بقلی، غیب.