دکتر انشاءالله رحمتي
اشاره: در اين نوشتار موضوع رؤيت حضرت حق موردبحث قرار گرفته است. از سوئي برطبق نصّ صريح قرآن كريم، حضرت حق را هرگز نمي توان ديد. از سوي ديگر هم در قرآن و هم در روايات اشاراتي به رؤيت خداوند آمده است. حل و فصل تعارض ميان دو ديدگاه «امكانِ رؤيت» و «امتناع رؤيت» موضوع اصلي اين نوشتار است. در اينجا نشان داده شده است كه برمبناي امام شناخت شيعي كه امام را آينه ظهور حضرت حق مي‌داند، مي‌توان به چنين راه حلی رسيد. آنچه را نمي‌توان رؤيت كرد، ذات خداوند است ولي خداوند در آينه وجود اولياء خويش بر ما عيان مي‌شود و ما به اندازة قابليت خويش از آن تجليات برخوردار مي‌شويم. هانری کربن، جمع میان این دو امر به ظاهر ناسازگار را یکی از مسائل اصلی خدا شناسی توحیدی می داند. به اعتقاد وی حکیمان و عارفان ایران زمین، در پرتو تعالیم پیامبر(ص) و اهل بیت در جمع میان این دو، بسیار کامیاب بوده اند. به هر حال این بحث، از مضامین اصلی بسیاری از آثار اوست.
کلید واژگان: اسلام، فلسفه، دین، هانری کربن، حضرت حق، پیامبر، معنویت، حکمت.
«رؤيت خداوند» درميان نحله‌هاي كلامي گوناگون همواره مورد بحث قرار گرفته است. اشاعره و كرّاميّه (پيروان محمدبن الكرام، متوفي به 255) رؤيت خداوند را ممكن مي‌دانند هر چند در اينكه آيا اين رؤيت در جهت و مكان است يا نه، اختلاف نظر دارند. كرّاميه و همچنين مشبِّهه چون به جسميّت خداوند قائل‌اند، مي‌گويند خداوند را در جهت و مكان به صورت روي در روي در دنيا و آخرت مي‌توان رؤيت كرد. اما اشاعره معتقدند كه خداوند را در آخرت (و نه در دنيا) بسان ماه نوراني مي‌توان ديد و اين ديدار به صورت روي در روي و در جهت و مكان نيست. رسول خدا(ص) فرمود: «سَتَرونَ ربِّكُمْ يومَ القيامَةِ كما ترون القَمَرَ ليلةَ‌‌البَدر»، «در روز قيامت پروردگارتان را خواهيد ديد آنگونه كه ماه را در شب چهارده مي‌بينيد.» يا در قرآن كريم مي‌فرمايد: «وجوهٌ يَومَئِذٍ نّاضرةٌ ، إلي ربِّها ناظِرةٌ» ، «در آن روز ]قيامت[ چهره‌هايي شاداب‌اند، به سوي پروردگار خود مي‌نگرند» (قيامت، 23-22). در مقابل معتزله به «امتناع رؤيت خداوند» قائلند. از جمله استناد مي‌كنند به اين آيه شريفه: «لاتُدْرِكُهُ الأَبصارُ و يُدرِكُ الأبصار و هواللَّطيفُ الخبير»، «چشم‌ها او را نمي‌يابند و اوست كه چشم‌ها را درمي‌يابد و او لطيف آگاه است» (انعام، 103). (در دعاي جوشن كبير مي‌خوانيم: «يا مَنْ يَري ولايُري»، «اي كسي كه مي‌بيني و ديده نمي‌شوي»). به علاوه براي رؤيت شروطي ذكر مي‌كنند و نشان مي‌دهند كه اين شروط در مورد رؤيت خداوند، احراز نمي‌شود.
حاج ملا هادي سبزوار در شرح‌الاسماء، مي‌كوشد تا به نوعي ميان نظريه اشاعره و معتزله جمع كند. او با الهام از سخنان معصومين(ع)، رؤيت را به معناي شهود قلبي و شناخت از راه علم حضوري مي‌گيرد. امام باقر(ع) مي‌فرمايد: «لَمْ تَرَهُ العيون بمشاهدَهِ الأبصارِ و لكن رأتْهُ القُلوبُ بحقايقِ الايمان»، «ديدگان او را به مشاهدة‌حسي نبينند، ليكن دل‌ها او را به حقايق ايمان ديده‌اند». بنابراين محققان از اشاعره وقتي سخن از رؤيت خداوند مي‌گويند، مرادشان شهود خداوند در پرتو نور حضرت او و انكشاف او بر عين عيان و به حقيقت ايمان است.
سَيَحْصُلُ لَنا حالهٌ عيانيّهٌ ممتازهٌ عَنْها و عِلْمٌ حضوري بالنسبهِ إِلَلهِ تَعالي، هُوَ شُهودٌ لِأعَلي المَشاعِرِ الجامِعِ لَجَميعِها بِنَحوٍ أعْلي، «براي ما حالتي عيان، متمايز از حالات ادراكي، و علم حضوري نسبت به خداوند متعال حاصل خواهد شد و اين شهودي براي قوة ادراكي ماست كه تمامي قواي ادراكي ما را به نحو برتري، شامل است.» (سبزواري، 1373، ص 543)
پنج حسي هست جز اين پنج حس آن چو زر سرخ و اين حس همچو مس
صحت ايـن حس بجوئيد از طبيب صحـت آن حــس بجوئيـد از حـبيب
اشاعره اين رؤيت را فقط در آخرت امكان‌پذير مي‌دانند، ولي در حقيقت اختصاص به آخرت ندارد، بلكه در دنيا نيز براي آدمي دست مي‌دهد گو اينكه همه آدميان از اين جهت يكسان نيستند. به يك معنا اين رؤيت مشروط به مرگ آدمي و قيامت است. اما مي‌دانيم كه علاوه بر مرگ اضطراري كه در تقدير همه انسان ها رفته است، مرگ اختياري نيز براي آنها امكان‌پذير است. بنابراين براي كساني از اهل يقين كه در همين دنيا مرگ اختياري را آزموده، ولادت ثاني يافته‌اند، امكان رؤيت وجود دارد. «اهل يقين به دليل مرگ ارادي‌شان پيش از مرگ طبيعي … قيامت‌شان برپا شده است»(همان، ص 517). به علاوه حتي شرط رؤيت در آخرت، رؤيت در اين دنيا است. «و مَنْ كان في هذِهِ أعمي فَهُوَ في الآخره أعمي»، «و كسي كه در اين دنيا كور باشد، در آخرت هم كور خواهد بود» (اسري، 72). به گفته عطار نيشابوري: «هركه امروز معاينه رخ دوست نديد / طفل راه است كه او منتظر فردا شد».
به عبارت ديگر قيامت را به سه معنا بايد گرفت. يكي قيامت كبري است كه در پايان عالم به وقوع مي‌پيوندد. ديگر قيامت صغري است كه براي هر كس هم‌زمان با مرگ اضطراري وي واقع مي‌شود. «مَنْ ماتَ فقد قامت قيامَتَهُ». و قيامت سوم، قيامتي است كه به موجب مرگ اختياري، ولادت ثاني، براي خواصي از آدميان دست مي‌دهد. و بديهي است كه آنچه از اين ميان براي ما، در دنيا اهميت دارد، اين قيامت سوم است و اين بار يافتن به رؤيت حق است كه در يك سير اختياري حاصل مي‌شود. سبزواري در عين قبول اينكه اين رؤيت براي آدمي در دنيا دست مي‌دهد، ولي در نهايت نتيجه مي‌گيرد كه اساساً رؤيت خداوند، ماهيتي اخروي دارد. «شهود حاصل براي مردان خدا در دنيا، نه از طريق ابدانِ فرشي دنيوي آنها، كه از طريق قلب‌هاي عرشي اخروي آنها است» (همان، ص 518). و اين مضموني است كه كربن در آثار مختلف خويش بر آن تأكيد مي‌ورزد. معاد زيسته شده در زمان حال و در اين دنيا، مضمون اصلي و ثابت بخش مفصلي از كتاب معبد و مكاشفه اوست (ر.ك.: كربن،1390، صص 361 به بعد).
در عين حال مي‌توان به معتزله نيز حق داد كه رؤيت حق به يك معنا محال است. به‌طور اجمال بايد گفت آنچه محال است رؤيت ذات حق است. كنه ذات حق هم بر ديدگان و هم بر دل‌ها و خردهاي آفريدگان پوشيده است. ولي مشاهده وجه حقّ و به تعبير ديگر شناخت صفات او به حقيقت ايمان ممكن است. اما علم به تفصيل اين موضوع و جمع ميان دو موضع به ظاهر ناسازگار، به اعتقاد كربن، براي همة اهل معنا در جهان اسلام مطرح بوده است. از سويي برطبق نصّ صريح قرآن كريم وقتي موسي(ع) از خداوند ديدار خواست، در پاسخ شنيد: «لَنْ تراني»، «مرا نخواهي ديد». و از سوي ديگر رسول خدا(ص) مي‌فرمايد: «رأيتُ ربِّي في أحسَنِ صورهٍ»، پروردگارم را در زيباترين صورتي مشاهده كردم.»
در معنويت اسلامي ميان اين دو مبناي به ظاهر ناسازگار بدين صورت جمع كرده‌اند كه «امتناع رؤيت» مربوط به ذات است و «امكان رؤيت» مربوط به صفات. رؤيت خداوند به حيث صفات او نه فقط ممكن، كه اساساً غايت وجودي بشر است. از اين روي است كه عارفان و حكيمان ما به صد زبان گفته‌اند كه «صد رهت لن تراني ارگويد / باز مي‌دار ديده بر ديدار». و اما آن «رؤيت خداوند در زيباترين صورت» كه براي رسول خدا(ص) و ديگر پيامبران دست داده است، نه فقط الگويي است كه بايد پيروان‌شان نيز به آنها اقتداء كنند، بلكه در حقيقت نور و ظهوري است كه بر آنها تابيده است و از آينه وجود آنها بر آينه وجود پيروان‌شان منعكس مي‌شود. سهروردي در رساله رمزي لغت موران مي‌نويسد وقتي ادريس نبي از ماه پرسيد: «تو را چرا وقتي نور كم شود و گاه زيادت؟». در پاسخ گفت:
بدان كه جرم من سياه است و صيقل و صافي و مرا هيچ نوري نيست. وليكن وقتي كه در مقابله آفتاب باشم، بر قدر آنكه تقابل افتد از نور او مثالي در آينه جرم من – همچون صورت‌هاي ديگر اجسام در آيينه – ظاهر شود. چون به غايت تقابل رسم، از حضيض هلاليّت به اوج بدريّت ترقي كنم. (سهروردي، ج 3، 1372، ص 309)
جرم سياه و بي‌نور ماه به سان آينه‌اي است كه در برابر خورشيد قرار مي‌گيرد و تماماً به نور آن منوّر مي‌شود. اين جرم سياه چنان در آن نور مستغرق مي‌گردد كه اگر به فرض زبان بگشايد و وصف الحال خود بگويد ناگزير «’أناالشمس / من خورشيدم’ گفتي، زيرا كه در خود إلاّ آفتاب نديدي». در حقيقت اولياء‌و عرفا آينه‌هايي هستند كه در برابر آن نور قرار گرفته‌اند و وجودشان به لطف آن نوراني است. سهروردي، در رساله‌الابراج پس از بيان همين مضمون (با عبارات عربي و قدري متفاوت) مي‌نويسد كه عارفان (اصحاب التجريد) مانند بايزيد بسطامي و حسین بن منصور حلاّج «ماه‌هايي در آسمان توحيد بوده‌اند» (همان، ص 465). و از اين روست كه اگر عارفي (به تعبير سهروردي «مستغرقي») چون بايزيد «سبحاني ما اعظم شأني» گويد يا چون حلاّج بانگ «أنا الحق»برآورد، عذر او را قبول واجب باشد. در حقيقت آنچه براي عارف دست مي‌دهد، به معناي نابودي و نيست شدن وجود خود او نيست، بلكه فنا به معناي استغراق وجود او در نوري است كه بر او تافته است. «شود با وجه باقي غير هالك / يكي گردد سلوك و سير و سالك»
معناي «اناالحقّ»
كربن به اين عبارات سهروردي توجه ويژه‌اي نشان مي‌دهد. ولي از اين بحث مخصوصاً دو مطلب را در مدّنظر دارد. يكي اينكه« اناالحق» حلاّج و عبارات مشابه آن را نمي‌توان به معناي حلول و اتحاد در نظر گرفت. بلكه چنين عباراتي نشانگر حقيقتي است كه در صفحه دل صافي شده آنان نقش بسته است. و مطلب ديگر اينكه هر چند آن صورت نقش بسته در دل آنها، در نهايت متعلق به حضرت حق است، ولي بايد معلوم ساخت كه حضرت حق در كدام ساحت و كدام مرتبه بر آنها متجلي شده است. مي‌توان گفت مهمترين نقدي كه كربن به تصوف غيرشيعي وارد مي‌داند، اين است كه اين تصوف، تصور روشني از ولايت ندارد. به عبارت ديگر تصورش از ولايت، تصوري ابتر است. گاهي ديدگاه اين تصوف را «نوعي امام‌شناخت كه شهامت ابراز نام خويش را ندارد» معرفي مي‌كند (Corbin, 1972, p. 260) . در حقيقت نور حق از مشكات ولايت (پيامبر و امام) بر عارف مي‌تابد و اين چيزي است كه تصوف غيرشيعي از آن محروم است يا لااقل نظريه روشني درباره‌اش ندارد.
در حقيقت اگر ولايت را اساس تصوف بدانيم، اولياء از ولايت قمري برخوردارند و آن خورشيد كه براين ماه نور مي‌افكند، خورشيد ذات حق نيست و نمي‌تواند باشد، بلكه خورشيد ولايت خاتم‌الانبياء است كه در زمانة ما در خاتم‌الاولياء متجلي است. لاهيجي در شرح خود بر گلشن راز، مي‌نويسد:
و چنانچه جميع انبياء(ع) اقتباس نور نبوت تشريعي از مشكاتِ نبوت خاتم‌الانبياء مي‌نمايند، جميع اولياء نور ولايت و كمال از آفتاب خاتم‌الأنبياء مي‌برند. فلهذا ولايت خاتم‌الاولياء مسمي به «ولايت شمسيه» است و ولايت ساير اولياء مسمي به «ولايت قمريه»، چه مأخذ نور ولايت جميع اولياء، ولايت مطلقه خاتم‌الأولياء است، همچنان كه نور قمر مستفاد از نور شمس است (لاهيجي، 1385، ص 267). [1]
باري امام به اعتبار همين «ولايت شمسيه»اش هيكل نوراني امامت است و همه اوليا ،اعضاء و اجزاء اين هيكل‌اند. «وجود اولياء او را چو عضوند / كه او كل است و ايشان همچو جزوند.» به همين اعتبار كربن امام شناخت تشيع را نه صرف يكي از مذاهب اسلامي، بلكه مبنايي براي نوعي «الهيات عام اديان» يا «اتحاد اديان»، لااقل در مورد اديان ابراهيمي يا اديان صاحب كتاب مي‌داند. هيكل نوراني امام، هيكل عرفاني (Corpus mysticum) او متشكل از همه مؤمناني است كه در زير لواي ولايت او جمع آمده‌اند. و اين به دليل آن است كه خداوند فقط در آينه امام خودش را برما عيان مي‌سازد، امام وجه بشري حقّ است و انسان‌ها خداوند را جز در همين وجه بشري نمي‌توانند شناخت. نمي‌توان گفت «خداوند مرا بس است و از هر واسطه‌اي ميان خودش و من بي‌نياز مي‌سازد. چنين امري ممكن نيست. بدون مظهر، و مجلايي كه خداوند خويش را در آن عيان مي‌سازد، راهي به شناخت خدا وجود ندارد و اين وجه، وجه بشري است. زيرا حتي اگر دربارة خداوند بسان وجودي غيرمتشخص يا فراشخصي سخن بگوييم، اين فقط به فضل صورتي است كه خداوند در قالب آن بر ما عيان يا از ما نهان مي‌شود.» (كربن، ج1، 1393، ص 464).
مشايخ صوفيه (غيرشيعي) براي رهايي از جدال اهريمني دو مذهب تعطيل و تشبيه، تا مرز سرگيجه و سرگشتگي تأمل كرده‌اند و حتي در مرتبه توحيد ناب كسي چون حلاّح و بانگ «أنا الحق» او، همچنان نوعي سرمستي و شيدايي كه در عين حال آميخته با سرگشتگي است و طنيني شيطاني دارد، مشاهده مي‌شود و اين همه از آن روست كه همواره شائبه حلول و اتحاد در آن وجود دارد زيرا آينه‌اي چون امام در اين ميانه نيست. درك روشني از اينكه در آينه‌اي چون وجود امام است كه حق برما مي‌تابد، وجود ندارد.
برخي مشايخ صوفيه براي رهايي از جدال اهريمني تعطيل و تشبيه كه اعتقادشان به توحيد را محبوس در آن مي‌سازند، تا مرز سرگيجه و سرگشتگي تأمل كرده‌اند. ولي سرّ توحيد، سرّ وحدانيّت حق است، سرّ اين است كه «خداي واحد، واحد است» و در اينجا يك وحدت رياضي تك و تنها كه حاكم و مشرف بر ديگر آحاد و افراد نامتناهي وجود باشد، مورد بحث ما نيست. اين همان سرّ هر- بار- متوحد همة متوحدها است، سر متوحدي است كه به ذات خود تا بي‌‌نهايت تكثير مي‌شود و ]در عين حال[ هميشه متوحد است. (همان، 464).
بنابراين توحيد را بايد به معناي خاصي فهميد. حضرت حق واحد است و وحدت او نه وحدت عددي، بلكه «وحدت حقيقيه حقّه» است. به تعبير امام علي(ع) «واحد لابالعدد». ولي به حسب مظاهر خود متكثر مي‌شود و براي هر مؤمني جلوه‌اي خاص دارد. اين جلوة خاص وقتي از آينه امام بر افراد مي‌تابد در اينجا نوعي تعدد و تركيب حاصل مي‌شود. ولي اين تعدد و تركيب منافي با توحيد و بساطت حق نيست. در حقيقت هيكل نوراني امامت، متشكل از همه مؤمناني است كه چنين نسبتي با امام پيدا مي‌كنند. آنها واحدهايي هستند كه به زبان رياضي بايد گفت، با امام جمع نمي‌شوند، بلكه در امام ضرب مي‌شوند. بنابراين تركيبي صورت نمي‌گيرد. نسبت امام نيز با خداوند همين‌گونه است .
منابع
- سبزواري، حاج ملاهادي، شرح‌الاسماء، تحقيق: دكتر نجفقلي حبيبي، دانشگاه تهران، 1372.
- كربن، هانري، معبد و مكاشفه، ترجمه: انشاءالله رحمتي، نشر سوفيا، 1390.
- كربن، هانري، چشم‌اندازهاي معنوي و فلسفي اسلام ايراني، ج 1، ترجمه و تحقيق برپايه متن فرانسوي، انشاءالله رحمتي، نشر سوفيا، 1393.
- كربن، هانري، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ترجمه انشاءالله رحمتي، نشر سوفيا، 1392.
- كربن، هانري، چشم‌اندازهاي معنوي و فلسفي اسلام ايراني، ج 2، ترجمه و تحقيق برپايه متن فرانسوي: انشاءالله رحمتي، نشر سوفيا، 1392.
- سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، مجموعه مصنفات، ج 3، تصحيح و تحشيه و مقدمه سيد حسين نصر، پژوهشگاه، 1372.
- لاهيجي، شمس‌الدين محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، مقدمه، تصحيح و تعليقات محمدرضا برزگر خالقي و عفت كرباسي، انتشارات زوّار، 1385.
- علامه حلّي، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق: استاد حسن حسن‌زاده آملي، موسسه‌النشر الاسلامي، 1407.
- عطار نيشابوري، فريدالدين محمدبن ابراهيم، منطق الطير، به اهتمام: دكتر محمد جواد مشكور، 1353.
- Corbin, Henry, en islam iranien. II, gallimard, 1972.
- Corbin, Henry, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, Kegon Paul International, 1977.
[1] – گويا مولانا به همين معنا نظر دارد، آنجا كه خطاب به امام علي(ع)، به اعتبار همين «ولايت شمسيه»اش مي‌سرايد:
| راز بگشا اي علي مرتضي يا تو واگو آنچ عقلت يافته است از تو بر من تافت پنهان چون كني |
اي پس از سوءالقضاء حسن القضاء يا بگويم آنچه بر من تافته است بي‌زبان چون ماه پرتو مي‌زني (مثنوي، دفتر اول 379-377) |