ملاحظاتي در رابطه احتمالي فلسفه و ادبيات

دكتر كريم مجتهدي

استاد فلسفه دانشگاه تهران

فلسفه مضاف ـ صرفنظر از اينكه اين تركيب را بتوان مقبول دانست يانه ـ به معنائي كوششي است براي تشخيص جهت عقلي يك امر كه در آن به تبئين عليّ اكتفاء نمي‌شود، بلكه در واقع به نوعي تأمل نياز است كه بيشتر به اهداف و غاياتي توجه مي‌كند كه عقلاً بر موضوع خاصّ مورد نظر مترتب است. ولي در اينجا عنوان بحث را «فلسفهِ ادبيات» انتخاب نكرده‌ايم، بلكه با قرار دادن حرف «و» ميان آن دو، آنها را از ابتدا به نحوي از هم متمايز دانسته‌ايم، با اينكه از طرف ديگر بايد توجه داشت كه دائره شمول اين دو مفهوم به اندازه‌اي وسيع‌ و گسترده است كه نمي‌توان محدوده هيچ يك و حتي مرز دقيق ميان آن دو را به سهولت تعيين كرد، ولي باز در عين حال مسلّم است كه بايد به نوعي قلمرو مشترك ميان آنها قايل شد. بهمين دليل با نزديك سازي اين دو مفهوم به يكديگر، ما به ناچار با تعدادي از مسايل روبرو مي‌شويم، از جمله اينكه آيا كار فلاسفه به نحوي از نوع ادبي نبايد تلقي شود و از طرف ديگر، آيا شعرا و نويسندگان نيز به سبك خود از افكار فلسفي استفاده نمي‌كنند! در هر صورت اين سوال در مورد بعضي از آنها واقعاً مطرح مي‌شود، اعم از اينكه خود چنين ادعائي داشته باشند و يا حتي اگر صريحاً به آن اشاره نكرده باشند. با رجوع به تاريخ، احتمالاً بتوان در اين مورد با مطالب و مثال‌هاي جالب توجهي روبرو شد.

در يونان باستان، در سنت فكري سقراط و افلاطون به نظر مي‌رسد كه فيلسوف مي‌بايست كار خود را از نفوذ شعر و شعرا مصون بدارد و بي وجه نبوده است كه افلاطون جوان، بعد از آشنائي با سقراط، اشعار[1] و احتمالاً تنها  نمايشنامه[2] خود را نيز در آتش از بين برده باشد. البته خواه ناخواه هميشه اين نوع پرسش ، بدون جواب قطعي باقي مانده است كه افلاطون در آن دوره، چه تصور خاصّي از شعر و ادب داشته كه آن را مغاير با فلسفه دانسته است! چگونه مي‌توان به نام فلسفه، اصالت و ارزش ادب و خاصّه شعر را نفي كرد! وقتي به ياد مي‌آوريم كه بعضي از فلاسفه بزرگ پيش از سقراط ، چون كنوفانس[3] ، استاد پارميندس[4] و خود او و همچنين احتمالاً گروهي از فيثاغورسيان،[5] خاصه در مسائل اخلاقي ، به بيان منظوم شعري متوسل مي‌شده‌اند، كار افلاطون جوان و نظر منفي او نسبت به شعر، بيش از پيش عجيب و غير قابل توجيه، مي‌نمايد. احتمالاً افلاطون تحت نفوذ سقراط معناي جديدي از فلسفه را در ذهن خود مي‌پرورانده است و آن را صرفاً عقلي مي‌دانسته و در نهايت براي عقل نيز قايل به مراحل تشكيكي بوده و همانطور كه مي‌دانيم، به لحاظي، آنها را نيز با سلسله مراتب وجودي مطابقت مي‌داده است. بهمين سبب اگر فلسفه را به معناي اخص كلمه در نظر بگيريم، حتي در يونان باستان، قدمت آن را زياد نمي‌توانيم بدانيم. در عصر پريكلس[6] به نظر مي‌رسد كه كليه فلاسفه اعم از سوفسطائي يا غير، چهره‌هاي بسيار جديدي در جامعه آتني بوده‌اند و به نحوي، سنت‌شكن تلقي مي‌شده‌اند و برعكس گوئي در درجه اول شعرا بوده‌اند كه با قصايد ونمايشنامه‌هاي خود، ريشه‌هاي بسيار عميق‌تري در فرهنگ بومي واعتقادات مردمي داشته‌اند و در جهت حفظ روح قومي و دفاع از آن، به نحو مستقيمتري از خدايان الهام مي‌گرفته‌اند. از طرف ديگر گفته‌هاي آنها احتمالاً حالت تلقيني داشته و بدون استدلال و يا حداقل بدون توسل به شهود عقلي، مردم را تحت تأثير قرار مي‌داده‌اند. آنها به نحو غيب‌گويان در يونان عمل مي‌كرده‌اند و مردم عادي، همين گونه افكاري را مي‌پسنديده‌اند كه از لحاظ زندگاني جمعي تضمين كننده جايگاه آنها باشد و تفكر اضافي را لازم نمي‌دانستند و احتمالاً سقراط آرامش خاطر آنها را برهم مي‌زده است.

البته از طرف ديگر، نمي‌توان بعضي از قرابت‌هاي ميان شعر و فلسفه را انكار كرد،‌افزون براينكه خود فلاسفه نيز ـ همانطور كه اشاره شد ـ به بيان شعري متوسل شده بودند، هيچ شاعر و اديبي هيچگاه نخواسته و نمي‌تواند بخواهد كه اثر خود را فاقد تفكر بداند، حتي اگر صرفاً در صورت موزون، به محتواي بسيار مبهم رمزي،‌به سبك بعضي از نوپردازان جهان امروز، فقط به تركيب زيباي كلمات واصوات موسيقيايي آنها، اكتفاء كند. منظور اينكه اگر فلاسفه الزاماً از نثر زيبا و يا از شعر براي بيان افكار خود استفاده نكرده‌اند، در عوض گوئي همه شعرا و كلّ نثر نويسان ـ شايد بدون استثناء ـ ادعا داشته‌اند كه انگيزه اصلي آنها، بيان افكار نغز و درخور تأمل، به صور مختلف ادبي بوده است.

تقريباً در همه سنت‌هاي ريشه‌دار فرهنگي ـ از جمله در ايران ـ چه بسا در واقع نفس صورت ادبي، براي القاي افكار اخلاقي و خاصّه عرفاني، بسيار موثر بوده است. در اين زمينه‌ها، مي‌توان به حكايات و روايات ادبي زيادي اشاره كرد كه نكات بسيار ظريف حكمي را به نحوي از نسلي به نسل ديگر انتقال داده‌اند: در ميان آثار منثور به عنوان مثال مي‌توان به حكايات تمثيلي شيخ شهاب‌الدين سهروردي و يا به نثر بسيار زيباي عطار نيشابوري، در تذكره اولياء اشاره كرد، ولي البته شاهكارهاي اصلي را بيشتر در ميان آثار منظوم بايد جستجو كرد كه از حيث كمّي نيز اهميّت خاصي دارند. ما در اينجا فقط به ذكر مثنوي مولانا و منظومه گلشن‌راز، شيخ محمود شبستري اكتفاء مي‌كنيم. البته همچنين يك جنبه بسيار خاصّ ديگري نيز در اين منظومه‌ها وجود دارد و آن را ناديده نمي‌توان گرفت و آن تسهيل در امكان تعليمات از طريق شعراست، كه شايد بهترين نمونه آن را در ايران، در مورد آموزش فلسفه‌هاي حكمي سنتّي ، همان منظومه ملاهادي سبزواري را به زبان عربي بايد بدانيم. در اين اثر، از وزن و قافيه در جهت افزايش قدرت حافظه در يادگيري و يادآوري، كمك گرفته شده است و بهمين دليل عملاً اين كتاب، موارد كاربردي و فني بسيار وسيعي پيدا كرده است.

اگر تعمداً از ادبيات لاتيني رومي اعم از منثور يا منظوم، صرفنظر بكنيم و در قرون وسطي از حماسه‌هاي معروف رزمي و از داستانهاي زندگي آنها سخن نگوئيم و حتي داستانهاي عاشقانه‌اي چون سرگذشت دردناك تريستان و ايزولد، كه ريشه شرقي هم دارد،[7]  نام نبريم و همچنين اشاره به تعداد كثيري از نوشته‌هاي متفرقه به زبانهاي مختلف محلي نكنيم،‌آنگاه مي‌توانيم ادعا كنيم كه در فرهنگ غربي،‌بيشتر در عصر جديد است كه سنت‌ رمان نويسي و داستان پردازي رايج و عموميت پيدا كرده است. بعد از تجديد حيات فرهنگي غرب، يعني از اواخر قرن شانزدهم به بعد و خاصّه در قرن هيجدهم است كه در اغلب كشورهاي اروپائي ـ احتمالاً به سبب پيدايش نظر جديدي درباره انسان و زندگاني كاملا فردي او ـ توجه خاصي نيز به تحليل عواطف و احساسات جزئي پريشان انسان نيز پيدا شده است و همچنين چگونگي روابط اجتماعي ميان آنها مورد مطالعه قرار گرفته و از اوصاف متمايز و متنوع طبقات و قشرهاي مختلف جامعه صحبت به ميان آمده است. همچنين نويسندگاني پيدا شده‌اند كه به صورت بسيار خواندني و مردم پسند، يك جريان تاريخي را توصيف كرده و يا براي تلقين يك نظر جديد كه اغلب نيز جنبه انتقاد اجتماعي و يا سياسي داشته، ماجراهاي مختلفي را ـ چه در زمينه علوم و صنايع و چه در مورد كشفيات مختلف از هر نوع ـ تخيل كرده و در جهت افزايش تعداد خوانندگان، آنها را به نثر مقرون به محاوره، به رشته تحرير درآورده‌اند.

در كشور فرانسه بيشتر با ولتر[8] بوده است كه اصطلاح «حكايات فلسفي»[9] وارد ادبيات شده و البته قبل از او، افراد ديگري خاصه در انگلستان ـ مثلاً سويفت[10] ـ استادي خود را در اين نوع آثار نشان داده‌ بوده‌اند. ولتر در فرهنگ عصر روشنگري (يعني در قرن هيجدهم)مظهر منورالفكري در فرانسه بوده است و در حكايات فلسفي خود افزون بر ترويج دست‌آورده‌هاي علمي و صنعتي جديد،‌به منظور افشاگري مظالم و بي‌عدالتي‌ها و يا براي طرد خرافه و كهنه پرستي و ترويج تساهل، به طنز متوسل شده‌ و به نگارش هجو نامه‌هاي مشهوري پرداخته است. در قرن نوزدهم، صرفنظر از شعر و صور محض هنري، در رمانهاي شاخص، هدف و منظور اصلي، دقت بيشتر در مسائل اجتماعي و حركت‌هاي سياسي بوده است. گوئي نويسنده رمان، خواه ناخواه در خط افشاگري و برملاسازي وضع غيرعادلانه و ناسالم اجتماعي، خواسته است گام بردارد و در مورد رخدادها به نوعي به گزارش دقيق و واقع‌بينانه ـ حتي اگر افراطي باشد ـ بپردازد. در انگلستان بهترين نمونه از اين لحاظ شايد ديكنز[11] باشد و در فرانسه مي‌توان به ويكتور هوگو[12] اشاره كرد، ولي بيش از همه بايد از بالزاك[13] و استاندال[14] و فلوبر[15] و بعد در مكتب «اصالت طبيعت»[16]، از اميل زولا[17] سخن گفت. البته در فرانسه بيشتر از اواسط قرن بيستم است كه با صراحت و به عنوان نوعي خاصّ از ادبيات، اصطلاح «رمان فلسفي» رايج شده است كه از مدافعان اصلي آن عملاً ژان‌پل سارتر[18] و سيمون دو بووار[19] و تعداد زيادي از نويسندگان اواسط آن قرن بوده‌اند كه بيش از پيش، اين اصطلاح را مترادف «رمان متعهد»[20] به كار برده‌اند. شايد از اسلاف مستقيم آنها بتوان همان زولا را نام برد.[21]

فلاسفه «اگزيستانسياليست» فرانسه در قرن بيستم با مقايسه با متفكران بزرگ آلمان در مكتب فلسفه‌هاي «قيام ظهوري»[22] در همان دوره، بيشتر استعداد واقعي خود را در رمان و نمايشنامه‌نويسي بروز داده‌اند تا واقعاً در تأملات عميق فلسفي. آنها به تصور خود با قايل شدن به اصالت وجود نسبت به ماهيّت، عملاً اولويت موجوديت انسان را اصل قرار داده و با اقتداء به نوعي «اصالت بشر»[23] متداول در عصر جديد، خواسته‌اند با تاكيد بر آزادي و حريت ذاتي انسان، راهها و روش‌هاي مختلفي را كه هر فرد در جريانات و موقعيت‌هاي مختلف زندگاني خود، انتخاب مي‌كند، مورد بررسي قرار دهند. از اين لحاظ تعجب ندارد كه عنوان كلي^ء، طولاني‌ترين رمان ژان پل سارتر، «در جستجوي آزادي» است كه البته اين جستجو براساس اِتخاذ تصميم هريك از افراد و عملي كه انجام مي‌دهد و مسئوليتي كه به عهده دارد و يا از هر نوع مسئوليت شانه خالي مي‌كند و صرفاً با توسل به سوء نيت ـ حتي از نوع مضاعف آن ـ زندگي مي‌كند، متفاوت و متنوع به نظر مي‌رسد. مثل اينست كه در نزد اين متفكران به ناچار فقط در واقعيت گذران زندگاني روزمره و موقعيت مصداقي آن است كه مي توان از فلسفه و تفكر به نحو ملموس و انضمامي صحبت كرد. از اين لحاظ«رمان» ميدان تحقق افكار است و رفتار عادي هر فردي، مصداق ملموسي از موضع فكري اوست. كلاً يك نحله فلسفي، براي سنجش اصالت خود بايد براساس وقايع جزئي و رفتار خاصّ هريك از افراد مردم، بازنگري شود، تا حتي‌المقدور بتواند خود را از انتزاعيات دور نگهدارد و از اسارت در چنبره الفاظ و صور ذهني، رهائي يابد. فلاسفه «اگزيستانسياليست» در فرانسه هريك به سبك خود، نه فقط با پرداختن به رمان و نمايشنامه نويسي، موضع فكري خود را توجيه مي‌كرده‌اند، بلكه در اين مورد نظريه‌هائي نيز داشته‌اند كه آنها را جزء لاينفك فلسفه خود مي‌دانسته‌اند. با كمي افراط‌گوئي مي‌توان تصور كرد كه از نظرگاه آنها، گوئي «تعهد» فلسفي بيشتر از طريق همين ملموس و انضمامي سازي امور در قالب روزنامه و رمان و نمايشنامه‌نويسي مي‌توانست به اثبات برسد و در غير اين صورت، مثل اين بود كه فيلسوف به بهانه آلوده نكردن دستها، مي‌بايستي در برج عاج‌گونه خود، كتف بسته و غير موثر باقي بماند و «تعهد» اصلي خود را بر باد فنا بسپارد.

البته از طرف ديگر نمي‌توان فراموش كرد، آنچه اگزيستانسياليست‌هاي فرانسه «تعهد» مي‌ناميده‌اند، بيشتر نوعي موضع‌گيري سياسي بوده كه بيان روزانه خود را در مجلات و روزنامه‌هائي پيدا مي‌كرد كه آنها  مديريت آن را يا خود به عهده داشته‌اند [24] و يا در روزنامه‌هاي ديگر با خط مشي مختلف ـ اعم از چپ و راست و يا مخلوطي از آن دو ـ انعكاس مي‌داده‌اند. [25] مسلم است كه اين نوع تعهد چه بسا بيشتر تظاهر به تعهد بوده است و نه فقط با گذشت زمان و با ارزيابي مجدد، ديگر چندان مقبول و معقول به نظر نمي‌رسد، بلكه اعتبار وجدان اخلاقي^ء كه از اين رهگذر به آن ادعا مي‌شده است، زير سوال مي برد؛ در هر صورت به سبب تحولات سياسي واجتماعي، با گذشت زمان، امروزه حتي تا حدودي هم رگه‌هائي از ساده لوحي مسلم در آنها قابل تشخيص است. در هر صورت به نظر مي‌رسد كه در اين آثار براي تحقق «تعهد» به معناي عميق كلمه، نه فقط فلسفه و ادبيات بر هم منطبق نشده‌اند، بلكه احتمالاً پيوند تصنعي آن دو با يكديگر، آسيب‌هاي فراواني نيز بر هريك وارد كرده است و افزون براين، به سبب تعجيل در نتيجه‌گيري، عملاً آثار ماندگار زيادي نيز به وجود نيامده است. البته به جهت ديگر نبايد فراموش كرد كه به  ناچار بعضي از اين آثار ، چه به لحاظ سبك نگارش و چه به لحاظ محتوائي،‌الزاماً فاقد ارزش نيستند و بهر ترتيب اعتبار تاريخي و سنديت آنها را نيز در مصور كردن اوضاع و احوال يك دوره معين از تاريخ ـ با قيد زمان و مكان ـ خاصّه از نظرگاه نويسندگان و متفكراني كه در عصر خود شهرت داشته‌اند، نمي‌توان انكار كرد. با توجه به آثار و افكار نويسندگاني كه نام برديم، مي‌توان دريافت كه تقريباً اكثر آنها خاصّه آنهائي كه به اصطلاح رمانهاي متعهد فلسفي نوشته‌اند، الزاماً فلسفه و ادبيات را به هم نزديك نساخته‌اند، بلكه به اسم نوعي «تعهد» و مردم دوستي و نوع پروري، بيشتر سعي داشته‌اند، قلمرو مشتركي را ميان آن دو تشخيص داده و آن قلمرو را در درجه‌اول سياسي و اجتماعي بدانند. از اين لحاظ هم لازم به تذكر است كه رمان نويساني كه در قرن نوزدهم ـ بدون اينكه به نحو خاصّ اشاره به فلسفه كرده باشند ـ چون استاندال و فلوبر در فرانسه و بيش از همه چون داستايفسكي [26] در روسيه‌ـ به مراتب بهتر از اگزيستانسياليست‌هاي متأخر و بسياري ديگر‌ـ جامعه عصر خود را به نحو بنيادي و به مراتب عميق‌تر شناسائي و تحليل كرده‌اند.

از طرف ديگر شايد بتوان فلسفه وادبيات را به نحو ديگر نيز به هم نزديك ساخت و احتمالاً قلمرو مشترك ميان آن دو را چيزي بسيار عاليتر و با ارزش‌تر از اجتماعيات و «مرام نامه‌هاي»[27] شعارگونه مختلف سياسي به حساب آورد. ولي آنگاه بالاجبار از فلسفه و ادب، مفاهيم محض خاصي را  بايد در نظر گرفت و برخلاف تصور سقراط و افلاطون، تفكر را به شعر مقرون دانست و حتي عنداللزوم آن دو را درهم آميخت و در سرچشمه و جهش بنيادي مشترك آنها، به نحو دقيق به تأمل بيشتري پرداخت. ما، در قسمت دوم اين نوشته، امكان چنين كاري را مورد بررسي قرار مي‌دهيم و در اين بحث اولويت بيشتري براي شعر قايل مي‌شويم تا براي فلسفه.

*          *          *

ـ شعر و فلسفه = امروزه شعر را بيشتر سخن موزون و غالباً مُقفي مي‌دانند كه حالي از احساس و تخيل است. ضمناً مسلم است كه ميان «شعر» و «نظم» بايد به وجوه تفارقي قايل شد: شعر، كلامي است موزون و متخيل، بنابراين شعر منثور هم وجود دارد،‌در صورتي كه «نظم» كلامي است موزون و مقفي، بنابراين «نظم» غير شعر هم وجود دارد، مانند نصاب و غيره… با رجوع به علوم جديد از نوع انساني، در مورد مراحل تكويني ابتدايي شعر، ريشه‌يابي عميق‌تري نيز مي‌توانيم بكنيم. تحقيقات علم «انسان‌شناسي »[28] نشان مي‌دهد كه اصوات والحان كه حاكي از حالات و هيجانات مختلف در نزد گروه كثيري از جانداران است، احتمالاً در نزد انسان اوليه نيز به مراتب قبل از الفاظ و كلمات و به طريق اولي پيش از مفاهيم،‌به عنوان وسيله برقراري ارتباط ميان او و همنوعانش به كار مي رفته است و كلاً از اين رهگذر بوده كه هم آهنگي اين نوع موجودات با يكديگر و انطباق گروهي آنها با محيط خارجي براي حفظ حيات خود، فراهم مي‌آمده است. افزون بر اين، مسلم است كه حركات جسماني غير صوتي به سبب عدم رويت در تاريكي،‌نمي توانسته‌اند فقط مورد استفاده آنها قرار گرفته باشند. در واقع آن موقع هنوز اصوات الزاماً بر امر معيني به نحو با و اسطه دلالت نمي‌كرده‌اند، بلكه آنها صرفاً جنبه بازتابي داشته و مستقيماً چيزي جز نفس همان مدلول خود نبوده‌اند و هنوز كوچكترين جنبه قراردادي در آنها محرز نبوده است، مثل كودكي كه از شادي، فرياد مي‌زند و يا از گرسنگي گريه مي‌كند و يا به سبب سلامتي بطور طبيعي به خنده درمي‌آيد. البته به مرور در نزد انسان،‌اصوات و الحان هم آهنگي بيشتري يافته‌اند و بدون اينكه الزاماً فردي بمانند، از مختصات نوعي انسان شده‌اند، با اينكه از لحاظي هم اصلاً در آن مرحله، فرد از جمع قابل تفكيك نبوده است. منظور اينكه لحن آهنگ‌دار به مانند حركات موزون، ريشه در نهاد انسان پيدا كرده است و از اولين نشانه‌هاي تحقق روح جمعي و تشكل فعاليت گروهي در نزد او شده است، به نحوي كه شايد بتوان آن را از قديميترين صور فرهنگ ممكن در نزد انسان به حساب آورد. بهر طريق آنچه در ابتداء در نزد انسان صرفاً جنبه آلي و حياتي داشته و به نحوي موجب تعادل و همزيستي او با موجودات مشابه خود مي شده است، در اثر تحول صور جديدتري پيدا كرده است. انطباق با محيط مادي خارجي ـ شايد اصلاً به سبب اينكه آن به نحو كامل و همه جانبه مقدور نبوده است ـ كم‌كم به نظر انسان ناكافي آمده و ضرب آهنگ الحان و حركات او با سرعت بيشتري توازن پيدا كرده و انسان بالاخره نه فقط به وضع خاصّ خود بر روي زمين خاكي پي برده، بلكه نگاه خود را نيز به فضاي بالاي سر خود بلند كرده و به مرور در احتمال ريشه‌هاي آسماني خود به حيرت افتاده است. بي اراده، الحان در نزد او به صورت سرودهاي نيايشي درآمده است و حركات موزون او وقار خاصي يافته و به صورت مناسك مقدسي اجرا شده است. آنگاه ديگر گوئي حق انتخاب از انسان سلب شده است و «شعر» الهام گونه، بدون اذن او، قدم بر عالم هستي گذاشته است. انسان بعد از آن دوره، مي بايستي در جهاني زندگي كند كه تناسبي با عالم روحي او داشته باشد و فقط «شعر» مي‌توانسته است نه فقط الهام بخش او، بلكه هادي و راهنماي او باشد و همين عملاً مقوّم فصل مميزه انسان گرديده است. حتي مي‌توان تصور كرد كه نيروي «تخيل» هرچند كه در ابتداء بيش از اندازه ناچيز بوده باشد و نمي توانسته مستقلاً موثر واقع شود،‌با اينحال موجب شده است كه هوش حسي و حركتي[29] انسان به مرور مبدل به هوش انتزاعي گردد و كاربرد مفاهيم و تصورات كلي را ممكن سازد. البته در اين مورد نبايد توهم داشت؛ بشر نيازمند اين تحول بوده ولي نياز در هر صورت فقط مي‌تواند احتمالاً شرط كافي باشد و در واقع در هر صورت شرط لازم، فقط همان استعداد بالقوه هوش انسان و تحول آن بوده است.

از طرف ديگر با تأمل در اشتراك ريشة كلماتي چون «شِعر» و «شَعَرَ» و مشتقات آنها در زبان عربي ، بطور مسلم ـ ولي شايد به نحو غير منتظره ـ تا حدودي ما به مطالب مشابهي مي رسيم كه در اينجا عنوان كرده‌ايم؛ يعني «شِعر» در واقع اسم مصدر فعل متعدي «شَعَرَ» است و به نحوي به نظر مي‌رسد كه سخن منظوم با معناي آگاهي و دانائي سنخيت دارد و اين تقرب، اشتراك لفظي نيست و برخلاف كاربرد ظاهري آنها، در ميان كلّ مشتقات اين كلمات هم خانواده، نوعي اشتراك معنوي وجود دارد و اگر بحث در كلّ آنها ـ با اينكه عنداللزوم مي‌تواند بسيار آموزنده باشد ـ از حوصله اين نوشته خارج است، ولي بهر ترتيب يادآوري كلماتي چون «شعور» و «مشاعر» و «مَشعَر» و «اِشعار» و امثال آنها ، ‌اهميت فوق‌العاده اين تقرب را از لحاظ اين تحقيق، به خوبي نمايان مي سازد. از اين منظر، «شِعر» متضمن نوعي وقوف به حقايق است. البته در زبان‌هاي اروپائي از ريشه يوناني و لاتيني، معاني مشابهي به ذهن تداعي نمي شود و ما به ناچار با نظرگاه نوع ديگري آشنا مي‌شويم. در زبان يوناني «پوئزيس»به معناي شعر و «پوئته»[30] به معناي شاعر است؛ اين دو اصطلاح متضمن مفاهيمي از قبيل صنعت و فن و سازندگي است و شاعر به نحوي صنعتگر و اهل فني است كه در تركيب و تنظيم كلمات مهارت خود را نشان مي‌دهد. در نظام فكري ارسطو، اين مطلب به نحو دقيق بيان شده و «شعر» جايگاه خاص خود را در تقسيم‌بندي حكمت ذوقي پيدا كرده است و بسيار نزديك به معنائي است كه در سنت‌هاي ايراني و اسلامي، تحت اصطلاح صنعت شعري به كار مي رود.[31] از اين لحاظ به نحو غير قابل انكار، شعر و فنوني كه بر آن مترتب است،‌دلالت بر مهارت در تنظيم موزون كلمات و محتواي تخيلي آن دارد،‌ آن هم نه به معناي «خيال محض» ، بلكه بيشتر به عنوان نوعي توهم و تفنن و در جهت كاربرد استعاره ادبي و خلاقيت ذوقي. با توجه به جنبه ابداعي و ذوقي شعر، در سنت يوناني، آن مي توانسته، نوعي مهارت در قانع كردن مخاطب دانسته شود، ولي نمي توانسته است، صرفاً جنبه برهاني و استدلال عقلي به نوع ارسطوئي و يا «ديالكتيكي» به سبك سقراطي داشته باشد و به منظور آموزش ارتقائي ذهن مخاطب به كار برده شود. در هر صورت به نظر مي‌رسد كه اغلب اوقات، آن بيشتر به نوعي «سُكر» و حالت خلسه و «برون شد» از خود،‌ختم مي شده است و نه الزاماً به نوعي «صحو» و طمانينه و وقار دروني. بهمين دليل، بدبيني سقراط و افلاطون نسبت به شعر تا حدودي قابل فهم مي شود. در نظام فكر افلاطون آنچه اهميّت دارد،‌توجه كامل به «مُثُل»[32] است كه مظهر ازلي و ابدي فضايل و امور جميل و حقايق‌اند. «مُثُل» ساخته و پرداخته ذهن انسان نيستند، بلكه كليت مطلق دارند، آن هم بدون اينكه از امور جزئي انتزاع شده باشند. آنها بطور محض عقلي و در عين حال كاملاً واقعي هستند و بدون استثناء، امور جزئي و محسوس و صيرورت پذير فقط سايه‌هائي از آنها قلمداد مي‌شوند، سايه‌هائي كه براساس آنها، علم بهيچوجه تحقق پيدا نمي‌كند، بلكه فقط مُثُل، مقوّم شناخت هستند. ذهن انسان به نحو محض در مقابل «مُثُل» منفعل است؛ ذهن نمي‌تواند آنها را ابداع و يا حتي به نحو قراردادي تعبير كند. البته هر درجه‌اي از شناخت در نزد انسان به نسبت درجه بهره‌مندي آن شناخت از «مُثُل» تعيين مي‌شود و اگر بتوان گفت، در اين سلسله مراتب اجتناب‌ناپذير، اين ارزيابي نه فقط به لحاظ صرف شناسائي انجام مي‌گيرد، بلكه حتي بر اين مبني، اعتبار وجودي هر چيزي نيز تعيين مي گردد.

درسي از اسطوره‌ها = افزون بر آنچه گفته شد، در سنت يوناني از انواع مختلف شعر و شاعري نبايد غفلت ورزيد، به نحوي كه حتي در نزد افلاطون، رگه‌هائي از آنها را در تعدادي از محاورات او، خاصه به صورت تمثيلي ـ از جمله در رساله ضيافت و فدروس وغيره ـ مي‌توان يافت كه به نحو رمزي و استعاره‌اي از آنها استفاده هائي در جهت تحليل مفاهيم فلسفي شده است. متخصصان همچنين يكي از منابع ريشه‌اي، افكار افلاطون را در آئين و مناسك ارفئوسي مي‌دانند كه به نحوي در جهت تكريم و تقديس ارفئوس[33] شاعر اسطوره‌اي بوده است. مطابق روايات متداول كه بهر طريق مسلماً حاكي از نوعي واقعيت فراموش شده نيز مي‌باشد، اُرفئوس، شاعر و  موسيقيدان مشهور، پسر اُ آ گر[34]، پادشاه تراس[35] بوده است كه در دوره جواني علاقمند به اعتقادات ديني شده و به همين منظور به مصر سفر كرده است تا در نزد كاهنان، از رموز تثليث مصري يعني اوزيريس[36] و همسرش ايزيس[37] و فرزندش هوروس[38]، آگاهي يابد. او همچنين به آسياي صغير و جزيره ساموتراس[39] سفر كرده و بعد از بازگشت، هموطنان خود را در مورد منشأ جهان و خدايان و از تعبير و تفسير خواب و درباره مكافات اجتناب‌ناپذير اعمال انسان باخبر كرده است و در لزوم برپائي جشنهاي ساليانه تاكيد داشته است. او همچنين به يونانيان، مقدمات كلي درباره نجوم و ستاره‌شناسي آموخته و به نحوي از بنيانگذاران اعتقادات مردمي، قبل از اديان توحيدي بوده است.

اُرفئوس به شعر و موسيقي علاقه خاصي داشته و اگر قبل از او تنها، ني، در نزد يونانيان مورد استفاده قرار مي‌گرفته است، اگرچه خود او،‌چنگ را ابداع نكرده است ولي در هر صورت آن را تكميل كرده و همراه آن، با صداي بسيار خوش‌ اشعار خود را مي خوانده است، به نحوي كه نه فقط انسان بلكه حيوانات نيز مجذوب صداي او مي شده‌اند. شهرت اُرفئوس فقط در مهارت شعر و موسيقي و اطلاعات مختلفي كه تعليم مي داده، نبوده است؛ شهرت او همچنين به سبب محبت و عشق زيادي بوده است كه نسبت به اُريديس[40] ـ دختر زيبا و شايسته‌اي ـ داشته است، ولي سرنوشت اين بوده كه اُريديس با نيش ماري زخمي شود و از جهان برود. البته اُرفئوس بدون اينكه مأيوس گردد به دنبال او ـ با اتكاء به هنر خود ـ تا دروازه‌هاي عالم ظلمات پيش مي رود و نگهبانان را با صداي چنگ و آواز سوزناك خود محسور مي‌كند و آنها قبول مي كنند كه اُريديس را به او برگردانند و به دنبالش روانه سازند، به شرط اينكه تا رسيدن به جهان زندگي، او به پشت سر خود را نگاه نكند، ولي هنوز اندكي به انتهاي راه باقي مانده بوده است كه اُرفئوس از فرط اشتياق به سوي معشوق بر مي‌گردد و در همان لحظه تا ابد او را از دست مي‌دهد.

زندگينامه ارفئوس به انحاي متعدد مورد بحث و تفسير قرار گرفته است. ولي در كلّ به نظر مي‌رسد كه مراسم ارفئوسي به خاطر شعر و موسيقي و اطلاعات نجومي و اعتقاد به خدايان آسماني و خاصه به جهت تجليل از «عشق» پاك و بي‌آلايش و در عين حال با توجه به محدوديت‌هاي اين جهاني انسان، جنبه عرفاني بسيار اصيلي داشته است و ‌در دوره باستان ،‌توجه نخبگان را جلب مي‌كرده است؛ احتمالاً اين مراسم در ميان فيثاغوريان بيشتر رايج بوده است، به نحوي كه خواه ناخواه، افلاطون نيز از آن بي بهره نمانده است. بالاخره در تمثيل مغاره افلاطون، شخص مستعد در اعماق ظلمات، گرايش به نور پيدا مي كند، ولي بعد از آشنائي با حقايق، به سبب سير نزولي و بازگشت اجتناب ناپذير به داخل مغاره، خيرگي او مانع از آن مي شود كه مثل بقيه با سايه‌ها انس و الفت لازم روزمره را پيدا كند.

البته غير از اُرفئوس در اسطوره‌هاي يونان باستان، چهره‌هاي ديگري از شعرا مي توان يافت كه با مقايسه آنها با حقايق مورد جستجوي فلاسفه، شايد بتوان به نكات جالب توجهي پي برد. بهمين دليل اشاره اجمالي به يك اسطوره بسيار مشهور ديگر يوناني در مورد «آپولون»[41] و يكي از فرزندان او،‌يعني «فائتون» [42]، در اينجا خالي از فايده به نظر نمي رسد و احتمالاً بتوان از اين رهگذر، تصوير ملموسي ـ حداقل به نحو استعاره‌اي ـ‌در اين مورد به دست آورد.

در اسطوره‌هاي يونان باستان، با اينكه آپولون در درجه اول،  راننده ارابه خورشيد در آسمان تلقي مي شود، ولي اغلب با خورشيد واحد و يكي نيز دانسته مي شود. او در ميان خدايان يونان، بيش از بقيه مورد توجه شعرا بوده است و آنها او را مبدع شعر و موسيقي مي‌دانسته‌اند و به عقيده آنها، او بوده است كه به موزها،[43] يعني هفت الهه الهام بخش شعرا و هنرمندان، تعليم مي‌داده است. در سنت يوناني، آپولون به عنوان خداي شعر و موسيقي، معمولاً به صورت جوان خوش سيمائي به تصوير در مي‌آيد كه با موهاي پريشان، حلقه تاجي از برگهاي «خرزهره» بر سر دارد و چنگي به دست گرفته‌است؛ او به عنوان خداي نور و خورشيد با چهره‌اي از مرد قوي هيكلي تجسم مي شود كه هاله‌اي از پرتوهاي درخشان در دور سر او ساطع است و خود او نيز سوار بر ارابه‌اي زرين با چهار اسب سفيد، بر پهنه آسمان حركت مي‌كند. آپولون فرزندان زيادي داشته كه هريك در حدّ قابليت خود از اوصاف پدر بهره برده بوده‌اند. يكي از پسران او به اسم لينوس[44] در واقع استاد و راهنماي همان ارفئوس بوده  كه قبلاً از او سخن گفتيم، ولي در اينجا فقط نظر به كوچكترين فرزند آپولون، يعني فائتون داريم كه از مادري به اسم سليمن[45] متولد شده بوده است. فائتون ، روزي در اثر مشاجره با يكي از دوستان خود، مورد اين اتهام قرار مي‌گيرد كه پسر واقعي آپولون نيست؛ او به ناچار به مادر خود متوسل مي شود و با راهنمائي او،‌آپولون را قسم مي‌دهد كه از پذيرفتن درخواست او خودداري نكند. او از پدر مي خواهد كه براي اعاده حيثيت و اثبات منشأ آسماني او، يك روز تمام، ارابه خود را در اختيار او بگذارد. آپولون به سبب قسمي كه خورده بوده است، خواهش پسر را مي پذيرد و براي اينكه او را از هر نوع حادثه احتمالي مصون بدارد، به او دستور مي‌دهد كه ارابه را دقيقاً از فاصله معين از آسمان و زمين براند و از انحراف آن از هر جهت جلوگيري كند. هنوز سخنان آپولون تمام نشده بوده است كه فائتون بي پروا بر ارابه مي‌نشيند، ولي از همان لحظه اول، اسبها در مي‌يابند كه اين بار با صاحب اصلي خود سرو كار ندارند و از مسير هميشگي خود منحرف مي‌شوند؛ گاه بسيار بالا مي‌روند و گاه بيش از اندازه پائين حركت مي‌كنند و در نتيجه موجب خشكي رودخانه‌ها و از ميان رفتن سرسبزي زمين‌ها و سياه رنگي گروهي از مردم مي شوند. زمين خشكيده و سوزان به سوي آسمان سربلند مي‌كند و به سبب سرنوشت شومي كه با آن روبرو شده، ناله بر مي‌آورد. بالاخره خشم ژوپيتر سخت برانگيخته مي‌شود و با چنگك خود، فائتون را سرنگون مي‌كند و به ديار نيستي مي‌فرستد.

در اين اسطوره،‌البته فائتون، نمونه‌اي از يك جوان متهور پر ادعا است و متوجه اهميّت دستوراتي كه پدر به او مي‌دهد نمي‌شود، ولي در عين حال، گوئي اين اسطوره متضمن اين نكته نيز مي‌باشد كه در هر صورت كُميت شعر در رسيدن به حقايق، لنگ است و چنين ادعائي اگر در ابتداء آسان مي‌نمايد ولي در هر صورت، مشكلات واقعي و خطرات عديده‌اي هميشه در پي خواهد داشت. آيا سقراط و افلاطون از ندانم كاريها و بدبياري‌هاي فائتون عبرت‌ گرفته‌اند و خواسته‌اند فلاسفه را از خطرات احتمالي و خاصه بلند پروازيهاي آن مصون بدارند! با اينكه افلاطون در بعضي از آثار خود از بيان اسطوره‌اي براي تلقين بعضي از افكار خاص خود استفاده كرده است، ولي به نظر نمي‌رسد كه در نظام فكري او هيچگاه واقعاً شعر به عنوان شعر با فلسفه به معناي اخص كلمه، مطابقت داشته باشد. در سنت افلاطون،‌شعر نه فقط جنبه استدلالي ندارد، بلكه افزون بر اينكه به مرتبه برهان رياضي [46] نمي‌رسد، هميشه از شهود محض عقلي[47] نيز محروم مي‌ماند. زيبائي اگر تابع مثال اعلي يعني «خير» نباشد، در سلسله مراتب شناخت و وجود، مقام و مرتبه‌اي نخواهد داشت و شاعر همان حالتي را پيدا خواهد كرد كه در اسطوره فائتون، بعد از اينكه موجب زيان‌هاي زيادي مي‌شود ، عاقبت مصيبت باري بر سر خود او نيز، خواهد آمد.

البته از طرف ديگر نبايد فراموش كرد كه اسطوره‌هاي اُرفئوس و فائتون، ما را الزاماً از ماهيت شعر آگاه نمي‌كنند، بلكه احتمالاً بيشتر با وضع و موقعيت خاص شعرا روبرو مي‌سازند. بطور كلي، شاعر از لحاظ زندگي خود، وضع خطيري دارد: اگر پاي در زمين محكم كند، از الهام باز مي‌ماند و اگر فراتر از امكانات مادي موجود خود برود، در نهايت با خطر سرنگوني روبرو مي شود، مگر اينكه به نحو استثنائي، قدرت تعادل خاصي داشته باشد.

ـ شعر و فلسفه در نهضت «رمانتيسم» آلمان = در ربع آخر قرن هيجدهم، ضمن بروز نوعي شگفتي و سرمستي به سبب پيشرفت‌هاي صنعتي و اقتصادي ـ خاصه در انگلستات ـ گروهي از متفكران و شعرا ـ شايد با اقتداء به ژان ژاك روسوـ نسبت به اصول و دست‌آوردهاي  عصر روشنگري و منورالفكري آن قرن، شديداً بدبين شده بوده‌اند و عالم بشري را گرفتار مهلكه‌اي مي‌ديده‌اند كه كلّ احكام اخلاقي و ديني انسان را زير سوال مي برد و امكان سعادت و آرامش روحي مورد نياز او را بيش از پيش توهمي و بي وجه جلوه مي‌دهد. از لحاظ ادبي نيز، گروه زيادي از ادبا و شعرا، ديگر، روش‌هاي رايج به سبك «كلاسيسم»[48] را نمي پسنديده‌اند، با اينكه براساس همين سبك، يك قرن پيش،‌آثار با ارزش و ماندگاري ـ خاصّه در فرانسه ـ به وجود آمده بوده است. كم كم سبك‌هاي جديدي طرف توجه قرار مي‌گرفت كه به سبب اوصاف مشترك ميان آنها، جمعاً در آن دوره، صحبت از نهضت «رمانتيسم» [49]به وجود مي‌آيد. برخلاف اصول فاقد تحرك و خاصّه آرمانهاي تثبيت شده سبك‌هاي سنتي، در «رمانتيسم» ، به نحو كلي توجه به تفوق هيجانات و عواطف نسبت به تصورات واضح و متمايز بود و احساسات به نحو آزادتري بيان مي شد و تخيل، كارآمد و مركزي به حساب مي‌آمد؛ رويا و امور سرّي مرموز، وجوه زير بنائي نفسانيات و روح انسان را نمايان و برملا مي‌ساخت و ضمن اينكه به اسطوره‌هاي قومي علاقه خاصي به وجود آمده بود، به امور دور از دسترس و احتمالاً ورائي نيز توجه زيادي ديده مي‌شد و همچنين به فرد كه عملاً به شخصه در مقابل جمع قدّ علم مي‌كرد و واقعيت انضمامي خود را بروز مي‌داد. البته به نحوي، نهضت رمانتيسم در كشورهاي مختلف اروپاي غربي، صور مختلفي پيدا كرده بود، ولي شايد در كشورهاي انگلوساكسن و در نزد اقوام ژرمن و كلاً در نزد پرتستانها، عمق و ارزش بيشتري از خود نمايان مي‌ساخت تا در كشورهاي لاتيني كاتوليك، چون فرانسه و ايتاليا و غيره…. با اينحال نمي‌توان فراموش كرد كه بزرگترين شاعر رمانتيك آلمان يعني گوته[50] و بعضي ديگر، همانطور كه اشاره شد، از روسو تأثير پذيرفته بوده‌اند. ما در اين نوشته بيشتر توجه به وضع شعرا در آن عصر داريم، زيرا در اين كشور بيشتر از هر جاي ديگر،‌شعراي رمانتيك ـ با اينكه شديداً با تفكر فائق در عصر روشنگري و منورالفكري در افتاده بوده‌اند ـ باز به نحوي براي آثار خود ادعاي نوعي زير بناي فلسفي داشته‌اند، اعم از اينكه اين ادعا را صريحاً به اثبات برسانند و يا به نحو ضمني آن را نشان داده باشند.

در آن عصر بعد از انتشار كتاب «نقادي عقل محض»( به سال 1781)، فلسفه نقادي كانت به نحو همه جانبه در آلمان مطرح شده بود. اين فلسفه با اينكه با مقايسه با گفته‌هاي منورالفكران فرانسوي كه به نحو غير موجّه خود را فيلسوف ناميده بوده اند، به مراتب از عمق و ارزش بيشتري برخوردار بود، ولي در هر صورت كلاً نتايج آن نيز از لحاظ نظري تفاوت زيادي با گفته‌هاي آنها پيدا نمي‌كرد، با اينكه از لحاظ عقل عملي يعني اخلاق و آنچه در مورد هنر گفته بود، انسان با ابعاد ناشناخته و مطالب بسيار مهمي آشنا مي‌شد كه قبل از كانت هيچ متفكر عصر جديد به اين نحو و با اين عمق و تسلط، آنها را عنوان نكرده بوده است. از همان ابتداء،‌در آلمان، افكار كانت مورد انتقاد و تفسير قرار گرفته بود[51] و شايد هم عده‌اي از جمله ژاكوبي[52]، به نفع موضع خود يا به سبب تغيير سياسي، مي‌خواسته‌اند از آن سوءاستفاده‌هاي روزمره‌اي بكنند:

كلاً در اين فلسفه، عقل نظري كه مبتني بر اصول فيزيك نيوتن و روش رياضي جديد است، در برپائي اصول اخلاقي و اعتقادات انساني ناكافي دانسته مي شود، ولي اخلاق مستقلاً و همچنين هنر به تنهائي بسيار فراتر از محدوديت‌هاي ذهني انسان مي‌رود و در واقع نه فقط انسان اخلاقي  از يك طرف و شاعر و هنرمند از طرف ديگر، به نحوي از قيد پديدارهاي حسّي رها مي‌گردند، بلكه گوئي امكان اوج‌گيري روحي انسان از اين رهگذر، فراهم مي‌آيد. انسان شأني پيدا مي‌كند كه كوته بين‌هاي ظاهراً منورالفكر به معناي رسمي قرن هيجدهم، آن را از انسان سلب كرده بوده‌اند. از اين لحاظ اگر آلماني‌هاي آن عصر از دستآوردهاي انقلاب صنعتي انگلستان هنوز محروم بوده‌اند و به افكاري كه به مرور در فرانسه، منجر به تحقق انقلاب سياسي و اجتماعي مي‌شد، به نحو مستقيم دسترسي نداشته‌اند، در عوض شايد در هيچ كشور ديگر اروپائي به اندازه آلمان ، نهضت «رمانتيسم» عموميت پيدا نكرده و اوج نگرفته بوده است. جوّ فرهنگي خاصّي كه در نوع خود در تاريخ عصر جديد، منحصر به فرد مي‌نموده، در درجه اول در كشور آ‌لمان به وجود آمده بوده است. از اين لحاظ اين دوره را در آلمان «طوفان و غوغا»[53] ناميده‌اند كه حاكي از شور و هيجاني بوده است كه عملاً در امور ذوقي،‌اعم از ادبي و شعري و هنري و فلسفي، بر جامعه آن كشور حاكم بوده است. البته شعرا و در صدر آنها گوته، حرف اول را مي‌زده‌اند، ولي در هر صورت نامهاي لسينگ [54]و نواليس[55] و هولدرلين[56] و شايد بسيار ديگري را نيز، نبايد از قلم انداخت. از طرف  ديگر اگر يك چهره واحد نمادين براي كل نهضت «رمانتسيم» ـ خاصه در مرحله اول آن ـ در آلمان بشود تصور كرد، شايد بيش از همه بايد بتهون موسيقي دان بزرگ را نام برد كه در همان عصر مي زيسته‌ است. از موسيقي او ، نوعي تاكيد بر قدرت اراده در درگيري با سرنوشت، همراه با حساسيت فوق‌العاده نسبت به طبيعت به عنوان يك واحد حيّ و حاضر و عواطف انساني ـ اگر بشود گفت ـ شنيده مي‌شده‌ است.

راجع به اين شعرا و موضع هريك بايد تحقيق هاي مستقل و جداگانه‌اي فراهم آورد ـ خاصّه كه كلاً در ايران ناشناخته هستند ـ ‌ولي در اينجا با توجه به اينكه هولدرلين با دو فيلسوف مطرح آن عصر يعني شلينگ[57] و هگل[58]، همدرس و دوست بوده است،‌فقط از اين منظر در رابطه احتمالي شعر و فلسفه به بحث مي پردازيم.

ـ هولدرين و شلينگ =  در اواخر دهه هشتاد قرن هيجدهم ، هولدرين و شلينگ و هگل در مدرسه الهيات توبينگن همدرس بوده‌اند؛ شلينگ از آن دو نفر ديگر، 5 سال جوانتر بود و بيشتر به سبب استعداد خاص زودرس و اشتغال رسمي پدر كه خود كشيش پروتستان و مدرس زبانهاي باستاني والسنه شرقي در آن مدرسه بود، با اجازه جداگانه‌اي در آنجا ثبت نام كرده بود. دوره دروس جمعاً پنج سال بود: دو سال فلسفه و سه سال كلام تدريس  مي‌شد، ولي نظر اصلي در هرصورت، تربيت جوانان براي عهده‌دار شدن مشاغل ديني و تبليغي و يا عنداللزوم تدريس بود. هولدرين و شلينگ از قبل همديگر را مي‌شناخته‌اند و در دوره كودكي در آموزشگاه‌ خاص زبان لاتيني ـ با وجود اختلاف سن ـ همدرس بوده‌اند و تا حدودي، هر دو، بيش از هگل در ادبيات و شعر، افزون بر علاقه،‌ ذوق و استعداد داشتند. آنها كلاً شعر را نه فقط متضمن فلسفه واقعي و عميق مي‌دانسته‌اند، بلكه تصور مي‌كرده‌اند كه فقط از رهگذر شعر است كه مي توان ذات نهائي انسان را شناسايي كرد و از طريق آن به ذوق دروني و چهره‌ اصلي او پي برد و قدرت روحي ناشناخته او را كشف كرد. شعر، براي آنها در واقع به نحوي، ابعاد وجودي داشت و معناي پنهاني طبيعت و انسان را برملا  و نمايان مي‌ساخت. به نظر آنها، شعر، روح مشترك ميان  طبيعت و انسان بود.

شلينگ و هولدرين همچنان در آن عصر به فلسفه نوظهور فيخته، توجه زيادي پيدا كرده بوده‌اند، زيرا در اين فلسفه،‌با تعميم عقل عملي ـ به مراتب بيش از آنچه كانت تصور كرده بود‌ ـ مي‌شد به نوعي علم پوياي خودساز آزاد، دست يافت و پيشرفت آن را براساس امكانات دروني آن تضمين كرد. در واقع مثل اين بود كه با تعاكس متناهي در نامتناهي، قدم در عرصه‌اي گذاشته مي شد كه اگر هنوز نهايت ذوات معلوم و نمودار نمي‌گرديد، ولي در عوض، تا حدودي مي‌شد از پديدارها فراتر رفت و ضمن اينكه، متعلق شناسائي و داده‌هاي پديداري را از ابعاد عميق‌تري برخوردار كرد،‌احتمالاً فاهمه فاعل شناسايي را نيز براساس اراده او،‌توسع بيشتري داد.

به اين ترتيب،‌ شناخت به صورت اراده به شناخت درمي‌آمد و دانائي به سبب تاكيد بر توانائي، دامنه خود را بيش از پيش گسترش مي‌داد. همه چيز اگر الزاماً براساس توسع اراده، ذات خود را به عينه در نمي‌يافت، ولي باز امكانات واقعي، فقط موقعي شناخته مي‌شد كه اندكي به مثابه «منادشناسي»[59] لايب‌نيتس، گوئي همه چيز، ضمن اينكه بالقوه تلقي مي‌شدند ولي باز در همان لحظه، فعليت آنها نيز محرز دانسته مي شد، شبيه به كمان زه كشيده‌اي كه تير آن در شرف رها شدن است. بر اين اساس همه چيز در امور روحي و شناختي، حيّ و فعال و در جواليت تام قرار مي‌گرفت و تنها قانوني كه برآنها مي‌توانست احتمالاً حاكم باشد،‌نفس تحرك و پويائي بود. از اين نظرگاه ، عملاً به لحاظي نه فقط فاصله شعر و فلسفه از ميان مي‌رفت، بلكه علم ـ حتي علم جديد‌ ـ به ناچار براي فراهم آوردن اسباب پيشرفت خود، به نحوي مي‌بايست از قوه ابداعي محض كه خاصّ شعر و هنر است، استفاده كند.

از طرف ديگر با اينكه تا حدودي شلينگ بيشتر توجه به فلسفه داشت و هولدرين به شعر، ولي در هر صورت به نظر مي‌رسيد كه به لحاظ سليقه باطني آنها، دوستي آن دو تصادفي نبوده است و آنها كم و بيش اهداف واحدي داشته‌اند و حتي مي‌توان تصور كرد كه آن دو يك روح در دو بدن بوده‌اند. هولدرين در سال 1789 براي اولين بار بعضي از اشعار خود را با موفقيت انتشار داد،‌ولي در نزد او همچنين مثل شلينگ و هگل علاقه فوق‌العاده‌ نسبت به فلسفه ديده مي شد، خاصّه به فلسفه لايب‌نيتس و كانت، به نحوي كه او در اول ماه نوامبر 1790، با الهام از لايب‌نيتس ، قصيده قرائي، ‌تحت عنوان «حقيقت» مي‌سرايد و در ماه فوريه 1791، افكار اسپينوزا و لايب‌نيتس و ولف و كانت را تلخيص كرده و به تفسير بسيار شخصي از آنها مي‌پردازد؛ در ماه نوامبر همان سال نيز به سبب توجهي كه هميشه به شخصيت ژان ژاك روسو داشته،‌كتاب «قرارداد اجتماعي» او را با علاقه مطالعه مي‌كند. [60] هولدرين با اينكه در ماه فوريه 1792 مدرسه الهيات توبينگن را ترك مي كند و بيشتر تحت تأثير جريانات انقلاب كبير فرانسه است، ولي دوباره در سال 1794، مثل شلينگ، مجذوب افكار فيخته مي شود و در كلاسهاي درس او در دانشگاه «ينا» شركت مي‌كند و احتمالاً با او به بحث و تبادل نظر نيز مي‌پردازد. ولي بهر ترتيب،‌رابطه فكري شلينگ با فيخته عميق‌تر است و به مدت طولاني با هم مكاتب دارند كه براي هر دو بسيار مفيد و سازنده بوده است. اما با اينكه تحسين آن دو نسبت به هم در ابتداء جنبه شاگردي و استادي داشته است و بسيار با علاقه و صادقانه به افكار هم توجه داشتند، ولي كم‌كم اين رابطه به صورت رقابت در مي‌آيد و در نوشته‌ها و گفته‌هاي آنها انتقادات شديدي نسبت به هم بروز مي‌كند. هولدرين هم به نوبه خود مثل شلينگ و حتي مثل هگل، نه فقط به نواقص تفكر فيخته پي مي برد، بلكه كلاً به عدم تناسب موضع اين فيلسوف با گرايش‌هاي عميق روحي خود نيز وقوف پيدا مي‌كند. شلينگ كه از سال 1789 يعني از سن بيست‌و سه سالگي با حمايت گوته، ‌به عنوان جوانترين استاد فلسفه در دانشگاه ينا مشغول تدريس بوده است، با اينكه از سال 1792 تا 1796، با الهام از افكار فيخته، از نوعي فلسفه «اصالت معني»[61] صحبت مي كرده است، ‌ولي كم‌كم جهت تأملات او بيش از پيش از موضع فيخته دور مي‌شود.

شلينگ و هولدرين در ماه آوريل 1796 با هم ملاقات مي‌كنند و با بحث‌هاي دوستانه ‌خود، سعي دارند در واقع «قديمي‌ترين صورت ممكن، نظام فكري مبتني بر اصالت معني» را در آلمان پيدا و بيان كنند. اين ملاقات‌ها عملاً همانطور كه دلالت بر دوستي بي شائبه آن دو داشت ،‌به نحوي نيز در عين حال تمثلي انكار ناپذير از امكان نزديكي ماهوي شعر و فلسفه بود. هگل نيز به تحقيقات آنها علاقمند شده بود و با اينكه استعداد خاصي در تصنيف اشعار نداشت، ولي در ماه اوت همان سال، شعري با عنوان «الوزيس»[62]  تقديم هولدرين كرده است.

به عقيده هولدرين، خدايان يونان باستان نزديكي فوق‌العاده انسان را به طبيعت مقدور مي‌ساخته اند و در فلسفه فيخته به اين سنخيت عميق ميان انسان‌ و طبيعت توجه نشده است و بهمين دليل مثل اين بوده است كه مطابق افكار او،‌نه فقط انسان از ريشه اصلي خود،‌يعني طبيعت دور مي‌افتد، بلكه هم آهنگي دروني خود را نيز دچار مخاطره مي‌بيند. در نتيجه مي بايستي با نزديك سازي سنت اصيل يونان با سنت‌هاي مسيحي، از نو امكان حيات معنوي را براي انسان فراهم آورد، بدون اينكه او را از طبيعت دور ساخت. هولدرين از تنهائي انسان عصر جديد در زير آسمان خالي و صامت صحبت مي‌كند، گوئي انسان ارتباط ريشه‌ اي خود را با حيات معنوي موجود در عالم هستي، از دست داده است. با اينحال به عقيده هولدرين،‌انسان قادر است از يأس و دل‌مردگي رهائي يابد و از سرچشمه نشاط دروني و آزادي خود آگاهي پيدا كند. كلاً آن موقع هولدرين هنوز اميدوار بود كه انسان دوباره ـ حداقل در كشور او ـ بتواند اين آرمان را روزي عميقاً متجلي سازد. به عقيده او نبوغ، مثل بهار از قلمروئي به قلمرو ديگر منتقل مي شود و رسالت اصلي شاعر نه فقط بيان اين مطلب، بلكه ملموس سازي آن است. بايد با عناصر مقدس طبيعت درهم آميخت؛ اتر و آفتاب و زمين و همچنين فصول و ساعات روز را عميقاً دريافت. اگر در ابتداء به نظر مي‌رسد كه شعر و كلاً هنر، فاصله‌گيري از طبيعت است ولي با اندكي تأمل ميتوان دريافت كه آن در عين حال صرفاً نوعي بازگشت واقعي به روح پنهان طبيعت است و شايد حتي بايد گفت كه طبيعت است كه از هنر تقليد مي‌كند و نه هنر از آن. اشعار زيادي كه هولدرين به سرچشمه‌هاي رودخانه‌ها و به نحوه حركت آنها در مسيرهاي هموار و ناهموار آنها اختصاص داده، به بهترين وجه جهش حياتي و نشاط طبيعت را با كلمات ملموس و انضمامي بيان مي‌كند. منظور ديگر توصيف خارجي طبيعت نيست ،‌ بلكه ـ اگر بشود گفت ـ پيوستن به آن است. از اين لحاظ شعرهاي او، در مورد رودخانه «راين» و سرچشمه‌هاي «دانوب» شهرت جهاني دارند.

در سالهاي اخر قرن هيجدهم با وجود اينكه شلينگ و هولدرين، هر دو تا حدودي به تحرك و پويائي فلسفه فيخته اذعان داشته‌اند،  ولي آنها ديگر كاملاً موضع مخالف او، را اتخاذ كرده بوده‌اند. به عقيده آنها، اين فيلسوف ، كليّت نظام فكري كانت را به نحو همه جانبه درنيافته بوده و با پرداختن به عقل عملي انسان، طبيعت را فاقد روح و زيبايي  دانسته و فلسفه را منحصر به اراده يك طرفه فاعل شناسا كرده است؛ فاعل شناسائي كه گوئي اراده خود را بايد به عالم تحميل كند، بدون اينكه هيچگاه به ياد بياورد كه خود نيز در واقع نسبت ماهوي با اين عالم دارد. بهر ترتيب مثل اينست كه در سنت فكري فيخته، عالم صغير و عالم كبير، ارتباطي با هم ندارند و عالم كبير از هر لحاظ تحت سلطه و در استخدام عالم صغير است، يعني تا فاعل شناسا اراده نكند نه فقط متعلق شناسائي ،‌مفهوم و معقول نمي‌شود، بلكه اصلاً فاقد عينيت و جنبه برون ذات باقي خواهد ماند. در نهايت براساس همين مطالب است كه شلينگ و هولدرين مشتركاً انتقادات زيادي بر موضع فيخته وارد آورند و شلينگ به سال 1802، كتابي تحت عنوان «فلسفه طبيعت» انتشار مي‌دهد كه تا حدودي نوعي انتقاد  مستقيم از فيخته است.

كم كم از سال 1804 به بعد،‌دوره شكوفائي استعداد هولدرين به سبب بيماري، روي به افول مي‌گذارد و اگر گاهي او هنوز شعر مي‌گويد، ولي ديگر در واقع از فعاليت فلسفي باز مي‌ماند؛ در عوض شلينگ موفق مي‌شود به نحو مستمر تفكر پويا و پر تحرك خود را مثمرثمر سازد و به عنوان يك استاد جوان بسيار پر استعداد، شهرت تمام عيار بيابد.

در آن عصر اكثر دانشمندان نشان مي‌داده‌اند كه غناي طبيعت به مراتب بيش از آن چيزي است كه مشاهدات ظاهري ما نمايان مي‌سازد، شلينگ نيز به نوبه خود عميقاً به همين مطلب اعتقاد داشته است. او بر اين اساس و با توجه به اسپينوزا متمايل به نوعي وحدت جوهر[63] مي‌شود و مثل هر فيلسوفي كه تفكر خود را مبتني بر جوهر واحدي مي‌كند، به ناچار مي‌پذيرد كه آنچه در اين عالم موجود است ـ حدّاقل به درجات متفاوت ـ بايد در كلّ ذرات اين عالم نيز يافت شود. ماده و حيات و جان و شعور و روح و حتي جنبة نامتناهي جوهر، بايد به نحوي در كلّ امور متناهي تجلي كند. اصطلاح آلماني Allein يعني «تنها» در واقع بايد All- ein دانسته شود، يعني همه چيز در يك چيز است؛ كلّ، در واحد و واحد ، در كلّ است؛ وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است، تا حدودي مشابه نظر لايب‌نيتس و يا قبل از او، مشابه گفته‌هاي برونو [64]ايتاليايي، گوئي روح،‌گسترش پيدا كرده و در طبيعت تحقق خارجي يافته است و طبيعت نيز، نفس قوانين روح را انعكاس مي‌دهد، تا جائي كه مي‌توان گفت كه طبيعت همان روح پديدار و روح، همان طبيعت ناپديدار است. شلينگ در كتاب «درباره روح عالم» بيان كرده است كه طبيعت از آنجا كه يك فعل محض نامتناهي است، نمي‌تواند به تمامه خود را در ماده‌اي كه متناهي است جلوه‌گر سازد. طبيعت در جهان مادي نمي‌گنجد و هميشه يك جنبه تاريك و ناشناخته از خود باقي مي‌گذارد. گوئي طبيعت نسبت به خود دچار فراموشي شده است و بايد خود را به ياد آورد و همين فقط از طريق هنر ممكن مي‌شود؛ از اين لحاظ هنر به منزله كار آن شاهزاده جوان افسانه‌اي است كه با ظلمات و تاريكي‌ها در مي‌افتد تا به زيباي خفته جان بخشد و از رهگذر آفرينش هنر، محبوب خود را به دست آورد. هنرمند و شاعر همان ارفئوس است كه چنگ به دست، با شعر و آواز خود، اُريديس را مي‌خواهد از تاريكي‌ها نجات دهد. بهمين دليل همانطور كه قبلاً اشاره كرديم، در سنت فكري شلينگ ـ به مانند سنت شعري هولدرين ـ هنر كلاً يك جنبه هستي شناختي پيدا مي‌كند و از اين نظرگاه، زيباشناسي در اين نوع فلسفه‌ها، جنبه بسيار اصيلي دارد به حدّي كه شلينگ به صراحت بيان مي‌كند كه «هنر، ارغنون واقعي فلسفه است». در آن عصر افكار شلينگ و هم‌خواني آن با شعر هولدرين و دوستي او با برادران اشلايگل[65] كه از مدافعان سرسخت «نهضت رمانتيسم» در آلمان بوده‌اند، موجب مي شود كه افكار او چنان به مذاق همه هنرمندان اين نهضت خوش بيايد كه همگان او را مظهر فيلسوف «رمانتيك» بدانند و افكارش را به عنوان اعلاميه رسمي اين نهضت ترويج كنند، با اينكه اصلاً به لحاظ ديگر معلوم نيست كه يك فيلسوف را تا چه حدودي مي‌توان منسوب به رمانتيسم كرد.

ـ هيدگر و هولدرين = هيدگر در قرن بيستم، به نظر مي‌رسد كه براي به دست آوردن بيان مناسبي از تفكر خاصّ خود از نوع قيام ظهوري، عميقاً در ابعاد ناشناخته شعر هولدرين تامل كرده است؛ سعي او بر اين بوده كه در اين اشعار، جنبه‌هاي انكشافي و اختفائي وجود را، در سايه و روشن استعاره‌هاي شعري مورد بررسي قرار دهد. او مستقيماً در اين زمينه، مقالات و نوشته‌هائي دارد كه براي فهم عمق و ارزش آنها، بايد با ظرائف خاصّ زبان آلماني و همچنين با سياق و سبك استثنائي هيدگر آشنايي داشت. ما در اينجا بدون كوچكترين ادعا براي تكميل نوشته حاضر، اجمالاً اشاره مي‌كنيم كه در هر صورت به نظر هيدگر، براي تعمق و دريافت نكات اصلي در مورد «وجود»،‌«زبان» به عنوان وسيله انتقال مفاهيم و رفع نيازها از طريق علائم كاربردي، بايد از عادات روزمره خود فراتر رود، زيرا با مفهوم سازي جز غفلت در مورد ساخت وجود و بي‌اعتنائي به مسائل اصلي آن، نتيجه ديگري نمي توان به دست آورد. بهمين دليل چه بسا در آثار و نوشته‌هاي هيدگر، كنايه و استعاره جايگزين «مفاهيم» كاربردي مي‌شود و شعر ميدان وسيعي مي يابد، به نحوي كه گوئي اگر گوش شنوا براي شنيدن بي‌واسطه شعر در نزد ما تقويت نشود، ما به ناچار نسبت به ساحت وجودي شعر، بيگانه خواهيم ماند و از درك اصلي آ‌نچه از وجود منكشف مي‌شود و يا حتي برعكس در اختفاء قرار مي‌گيرد، محروم خواهيم شد. منظور اينكه به نظر هيدگر، زبان صرفاً «محل گذر» و «مسير» وجود است و انسان، «شبان» و پاسدار وجود و «شعر» نيز خانه وجود. به عقيده او[66]«اين كنايه‌ها و اصطلاحات در واقع جايگزين مفاهيم نمي‌شوند، بلكه به خودي خود مطرح اند و به عينه مورد بحث و تأمل قرار مي‌گيرند. مثلاً اصطلاح «مسكن كردن» و «خانه گزيدن» با فعل «فكر كردن» مترادف به كار برده مي شود. «براي دريافت اين زبان كه به زندان مفاهيم در نمي‌آيد و جنبه شعري آن بر جنبه جدليش رحجان دارد، بايد گوش شنوا داشت و الّا شخصي را به اين «خانه» نه «راه» است و نه اجازه «مسكن» . زبان اصلي به نظر هيدگر ، همان زبان شعري اصيل است و «شعر به زعم او هميشه توجه به آن چيزي داشته كه فلسفه از آن سرباز زده است. شعر توأم با تفكر در واقع آشيانه و ماواي وجود است و محلي است كه وجود در آن، شكوفا مي شود.»

هيدگر با تأملات خود در مورد شعرهاي هولدرين، فقط نمي‌خواهد به جنگ سنت‌هاي مابعدالطبيعي غرب از پيش سقراطيان گرفته تا عصر جديد و معاصر برود، بلكه اصلاً بدون اينكه الزاماً فلسفه را مبدل به «شعر» كند، سعي دارد ماهيت نهائي آن را با توسل به شعر، به نحو خاصي آشكار سازد. اگر بشود گفت، او گوئي در مورد اينكه فلسفه حيثيت خود را از طريق انواع منطق‌هاـ اعم از صوري يا ديالكتيكي يا به هر شكل ديگر ـ فراموش كرده و از دست داده است،  مي‌خواهد براساس نوعي تذ كار كه البته اصلاً از نوع افلاطوني نيست، عميقاً به انسان هشدار دهد. او با توجه به وجود حاضر انسان «دازين»[67] كه به هر ترتيب نوعي «برون شد» و «درون شد» را در نزد انسان ايجاب مي‌كند و به نحوي همان وجود آتي او را نشان مي‌دهد و با زمان سنخيّت دارد، بدون اينكه بر آن منطبق شود، مي خواهد ما را به خانه وجود، يعني شعر برساند. به عقيده او هولدرين كاملاً در همين خانه سكني داشته و پژواك‌هاي همين فضا خاصّ را در شعر خود انعكاس داده است. مساله براي هيدگر فقط اين نيست كه ما در مورد شعر هولدرين، از لحاظ فلسفي تامل و تفكر بكنيم زيرا در هر صورت تأمل فلسفي ما را از هر نوعي كه باشد، مادامي كه نسبت به ارتعاشات شعري او حساس نكرده است، عبث و تصنعي خواهد بود. در واقع هيدگر، حتي بيش از شلينگ،‌در اهميّت شعر ـ آن هم از نوعي كه هولدرين سروده است ـ در باز گرداندن تفكر انسان به ريشه‌هاي وجودي آن، اصرار ورزيده است.

ـ نتيجه = نگارنده به سبب اشتغال حرفه‌اي خود در رشته فلسفه، هر نوع نتيجه‌گيري و جمع‌بندي عجولانه را با ماهيت فلسفه در تعارض مي‌داند؛ هر مطلبي كه مانع از ادامه و استمرار بحث و تحقيق شود و جستجوي راههاي جديد را به روي محقق ببندد، ضد فلسفه خواهد بود، زيرا به معنائي، فلسفه همان نفس انگيزه پژوهش و آموزش است و اگر فايده‌اي هم از آن ناشي مي‌شود ـ كه عميقاً همين‌طور نيز است ـ از همين لحاظ خواهد بود؛ در واقع هيچ رشته‌اي در زمينه آموزش و پژوهش به اندازه فلسفه موثر و كارآمد نمي تواند باشد. بهر ترتيب در نزديك‌سازي فلسفه و ادبيات، ما نه با يك مسأله، بلكه همانطور كه در مقدمه گفته شد، به سبب تنوع هريك و خاصه گسترش بسيار وسيع، موضوعها و دامنه مطالب آنها، به ناچار با مسائل زيادي روبرو مي شويم. در هر صورت ما در تأمل در روابط فلسفه و ادبيات، با طيف خاصي از وجوه تشابه و تفارق آنها سر و كار داريم و احتمالاً در هر موردي بايد مطابق همان مورد به نتيجه‌گيري بپردازيم. مثلاً با آنچه در اين نوشته گفته شد، مسلم است كه وضع رمان ـ خاصّه اگر مؤلف آن به نحوي ادعاي فلسفه گوئي داشته باشد ـ و موقعيت شعر ـ خاصّه اگر شاعر برعكس، خواسته باشد زيبائي شعري و محتواي دروني آن را از هر نوع فلسفه باوري ، دور نگهداردـ در هر صورت با هم بسيار متفاوت خواهد بود. ولي آنچه به نحو عملي محرز مي‌توان تلقي كرد، اينست كه اگر بتوان قلمرو مشتركي ميان فلسفه و ادبيات تشخيص داد،‌باز به لحاظ ذوق سليم، رابطه آنها از نوع عموم و خصوص من وجه خواهد بود و اين را مي توان دليل موجّهي دانست براي اينكه در بحث رابطه احتمالي ميان آنها، در مورد هيچ يك قايل به تفوق انحصاري يكي از آن دو نسبت به ديگري نشويم. فلسفه و ادبيات، هر دو را بايد از اركان اصلي فرهنگ سازي در نزد انسان دانست، همين و بس.

*          *          *

کلید واژگان: فلسفه، ادبیات، غرب، تجدد، ایران، وجود، زبان، هایدگر، طبیعت.
منابع[68]=

الف ـ به زبان فارسي=

1-    مجتهدي. ك= نگاهي به فلسفه‌هاي جديد و معاصر در جهان غرب:انتشارات اميركبير:تهران‌ـ چاپ سوم 1386

2-    فلسفه وغرب ـ اميركبير ـ تهران. 1380

ب ـ به زبان فرانسه=

1. Fouillée (A)=Histoire de la philosophie (7ème edition)-Delagrave-Paris 1893

2- HÖlderlin (F)= Oeuvres

Volume publié sous la direction de Ph. Jaccottet (Pléiade)- Gallimard – Paris 1967

3-    Humbert (J):Mythologie Grecque et Romaine

Boccard-Paris (Sans date)