آیت الله دکتر سید مصطفی محقق داماد
رئیس گروه مطالعات اسلامی فرهنگستان علوم
در این مطلب مولف در نظر دارد ضمن تبیین و جایگاه معنای حق آن را از منظر دینی مورد بررسی قرار دهد. به نظر مولف وقتي گفته مي شود فلان كس مع الحق است يعني اوخود را باحق منطبق كرده است. ولذا گفته می شود علی مع الحق .ولی حق از خداست یعنی خداوند عین حق است هر چه او بخواهد حق است واصولا یکی از نام های خداوند حق است.
کلید واژگان: قرآن، حق، اسلام، خداوند، آیات.
***
قال الله الحکیم : وقل الحق من ربک
این جمله چند بار در قرآن آمده است وباید توجه داشته باشیم که “الحق من ربک”.با “الحق مع ربک “تفاوت دارد. جمله اخیر اگر گفته شود معنایش این است که هر کس در هر مقام باشد بایستی خودرا منطبق با حق کند. وقتي گفته ميشود فلان كس مع الحق است يعني اوخودرا باحق منطبق كرده است. ولذا گفته می شود علی مع الحق .ولی حق از خداست یعنی خداوند عین حق است هر چه او بخواهد حق است واصولا یکی از نام های خداوند حق است.یعنی :حقیقت مبدا ومنشاش خداوند است.
عینت حق با ذات پروردگار نکته بسیار مهمی است که باید در باره آ ن اندیشید.حق همانند وجود بالذات وبالعرض دارد.وجود بالذات یعنی معلول دیگری نیست ولی وجود بالعرض یعنی وجودی که معلول علت دیگری است.خداوند حق بالذات است یعی همه حق ها منشا ش خداست همه چیز به خدا حق می شودوگرنه باطل است.وباز به تعبیر دیگر اگر ما خداوند را نپذیریم هیچ چیز را نمی توانیم تصدیق کنیم.!!چون تصدیق یعنی پذیرفتن حقانیت چیزی .اگر خدا نباشد همه چیز دروغ است.توضیح اینکه نمی خواهیم در مورد اصل خلقت ومبدا آن سخن بگوییم آن مطلب دیگری است.سخن در تصدیق به وجود بالفعل جهان است.آیا جهان وآنچه ما می نگریم راست است یادروغ ؟ یعنی حق است یا باطل؟می توانیم همین سوال رادر مورد یک چیز جزیی مطرح کنیم وبگوییم این میزی که که در مقابل خود می نگرم واقعیت دارد یا واقعیت ندارد ومن چنین می پندارم؟ اگر در پاسخ گفتیم حقیقت است وواقعیت دارد پس تصدیق به این واقعیت جزیی ومقید، فرع بر پذیرفتن واقعیت مطلق است .حتی اگر بگوئیم باطل است معنای آن این استکه بطلانش واقعیت دارد .پس قبل از هر گزاره صادقی باید اصل حقیقت را پذیرفته باشیم.چون تمام حقایق جزییه ومقید حقایق بالعرض اند وکل ما بالعرض لابد وان ینتهی الی ما بالذات.اگر می گوییم دست من چرب است یعنی دست من همراه چیزی است که آن چرب بالذات است است وآن چربی است.واگر می گوییم این میز وجوددارد یعنی وجود این میز حق است.این گزاره همانند دست من چرب است می باشد یعنی حقانیت وجود این میز به معنای آنست که پرتوی از حقیقت که حق بالذات است همراه دارد.
این مطلبی که در تفسیر این آیه مطرح شد نظریه ایست که در مغرب زمین اخیرا در معرفت شناسی نوین تحت عنوان “مبنا گروی ” مطرح شده ودر همین روزها توسط بعضی از صاحبنظران در کلام جدید با بیان تازه ای ارائه شده وعنوان آنرا مبنا گروی اصلاح شده نهاده اند.یکی ازآنان متکلم نامدار امریکایی “آلوین پلانتینگا” است که دو سال قبل به ایران آمد وگفتگوهایی داشت ودر چند جلسه من هم حاضر بودم.خلاصه نظریه او در یک جمله این است:باور به خدا،باوری واقعا پایه است.یعنی تصدیق به وجود خدا قبل از تصدیق به هر چیز دیگری است.او باور هارا به دوقسم می کند :باور های پایه ای وباور های غیر پایه ای .می گوید باور های پایه ای عبارت است از باور هایی که توجیه گر باور های دسته دوم است.دسته دوم نیازمند به تایید دسته اولند ولی دسته اول ازاین جهت مستقلند.باورهای پایه را “ Basic Beliefs “وباورهای دسته دوم را“Non-basic Beliefs“اصطلاح کرده است.به نظر او باور های مبنایی ویا پایه ای چشم به باورهای دیگر ندارند در حالی که باورهای غیر پایه ای استنتاجی هستند یعنی پشتیبانی تصویبی خودرا از رهگذر استدلال وبا اتکا بر باورهای دیگر تحصیل می کنند .او در اصلی دیگر می گوید:باور پایه ای ازحالات فطری ما( Our own sensory states )وتجارب بی واسطه ما ( Our own experience immediate )گزارش می دهند وتنها این باور ها هستند که باورهای غیر استنتاجی را تشکیل می دهند.می توانند روی پای خود بایستند ودر عین حال نیاز غیر خودرا رفع کنند.البته لازمه این سخن آنست که آغازه همه دانش های انسان درون اوست.دانشهای عالم خارج در نهایت به معرفتهای درونی باز می گردد.Plantinga ,A,”Is Belief in God Rational?in Rationality and religious Belief,pp,4-27″)
خلاصه اینکه دراین دیدگاه لازم نیست برای اثبات خدا دلیلی ارایه شود وبالعکس همه چیز با خدااثبات می شود نه آنکه پس از اثبات همه چیز ،آسمان، زمین ودریا حال بپرسیم آیا خدا هم مانند چیز های دیگر وجودداردیا خیر؟وبعد از طریق آثار خدا یعنی موجودات ومخلوقات الهی به خداوند دست بیابیم.باید بالعکس اول خدا اثبات شود تابتوانیم وجودجهان را اثبات کنیم.
علی رغم چندين ايراد و اعتراض، که به این نظریه وارد گرديده است، اين نظريه هنوز هم جايگاه و جذابيّت ويژه ای دارد. اين جذابيت منحصر به جهان غرب نيست بلکه اين ديدگاه برای يک انديشمند مسلمان هم می تواند جالب و جذّاب باشد زيرا روح و عصارة انديشة پلانتينجا اين است که: «باور به خدا، باوری پايه و مبناست». برگردان اين تفکر در دستگاه منطقی – فلسفی اسلامی اين است که: «قضيه خدا وجود دارد بديهی است». اين ديدگاه گرچه مخالف ديدگاههای اکثر متکلمين و فيلسوفان مسلمان است زيرا تمام آنها کم و بيش برای اثبات وجود خدا برهايان براهيتی ارائه کرده اند،اما در اين ميان تنها يک فيلسوف است که مدّعی شد خدا بی نياز از دليل است و قضيه «خدا وجود دارد» قضيه ای شبيه بديهی، بلکه بديهی، بلکه بديهی اول و حتی اَبدهِ بديهيات می باشد. بدين معنا که می توان گفت اين قضيه جانشين قضيه استحالة اجتماع نقيضين می شود و قضيه دوم در رتبة بعد قرار می گيرد. اين شخصيت بزرگ مرحوم علامه طباطبايي (ره) است. ايشان در آخرين تقريری که از برهان «صديقين» دارد تلاش می کند اين مدعا را ثابت کند.
البته سابقه این استدلال در فلسفه اسلامی وجوددارد که تحت عنوان برهان صدیقین مطرح می شود.این اصطلاح نخسین بار ابن سینا با استفاده از آیات قرآن بکار بردو بعدهابه برهان سینوی شهرت یافت وتاثیر فراوانی در حکیمان ومتکلمان برجای گذاشت.تفصیل برهان را ابن سینا در الاشارات والتنبیهات نمط چهارم آورده است.(ج3ص18تا 28)این برهان بر مقدماتی استوار است :
مقدمه اول: نقطة شروع برهان قبول واقعيتی در جهان است، پذيرش اين که هستی سراسر خواب و خيال نيست و لااقل برخی از امور واقعيت دارند. شايد اولين جرقه ترديد در واقعيت، در يونان باستان به هنگام تأمل در خصوص معرفت آدمی زده شد. وقتی خود علم و معرفت موضوع تأمل و بحث قرار گرفت، معلوم شد بسياری از آنچه را که آدمی واقعيت می شمارد، پنداری بيش نيست. آگاهی از اين نکته که در مجموعه علم و معرفت انسان، خطاهای فراوان وجود دارد و چه بسيار پندارها که لباس واقعيت پوشيده اند، نقطه عطفی در تاريخ فلسفه باستان است.
اين سخن راست- وجود خطا در ادراکات- موجب خطاهای فراوان شد، و کسانی به دلايل مختلف شعله ای را که روشن گر بود به آتش ويران گر بدل ساختند، و تمام علم و معرفت آدمی را در ميان شعله های آن سوزاندند. به تعبير طباطبايي (ره): «همان اندازه که اصل واقعيت به پيش ما روشن است، وجود اين اغلاط و تصادف با اين اشتباهات نيز روشن است و ترديد در وجود خطا و غلط فکری از ترديد در اصل واقعيت که آن را سفسطه می خوانيم، دست کمی ندارد. زيرا سفسطه با کشتن واقعيت، حقيقت را که گرامی ترين دوست ما بود از بر ما می گرفت و نفی خطا و غلط نيز پندار غلط را در بر ما می گنجاند و در هر دو حال حقيقت از برما ربوده می شود.
مقدمه دوم: پس از پذيرش وجود چيزی، ابن سينا آن را موضوع يک بررسی فلسفی قرار می دهد و با استفاده از اصول بديهی منطق به استدلال می پردازد. بدين ترتيب که هر موجودی به حکم عقل يا قائم به ذاتِ خود و مستغنی از ديگری است (واجب الوجود) و يا اين که هستی خود را از غير گرفته و به غير خود قائم است (ممکن الوجود) و هيچ موجودی را نمی توان يتفت که از دو سوی اين معادله خارج باشد. ويژگی تقسيم منطق که همواره بين نفی و اثبات، صورت می گيرد شمول آن است. هر گاه طرفين تقسيم، متناقض باشند و مثلاً گفته شود شیء و يا «وابسته» است يا «غير وابسته» در آن صورت هر چيزی بالاخره در يکی از دو طرف اين حصر قرار می گيرد، زيرا خارج بودن از دو سوی تقسيم عقلی، به معنای امکان ارتقاع نقيضين است. در اصطلاح منطقی می توان گفت تقسيم به واجب و ممکن که اشاره به «وجود مستغنی» و «وجود غير مستغنی» دارد، منفصلة حقيقيه است.
مقدمة سوم: اگر شیء مورد نظر که واقعيت آن مورد قبول است، ممکن الوجود باشد با توجه به تعريف و تحليل مفهوم امکان، وجود ممکن يابد علّتی داشته باشد. زيرا ممکن يعنی آن که نسبتش به وجود و عدم مساوی است و موجود يا معدوم شدن آن محتاج علّت است.
بنابر اصل عليّت، تحقيق و هستی ممکن بابد مستند به علّت باشد، پس ممکن الوجود مفروض هم بايد علّتی داشته باشد، در بارة علّت ممکن الوجود مفروض، احتمال های متعددی وجود دارد که بايد بررسی شود. تمام احتمالات بر اساس ابطال دور يا تسلسل باطل می شود. نتيجه آن که بوعلی با استفاده از حداقل مقدمات و با بهره گيری از مقدمات روشن به نتيجه مطلوب يعنی اثبات واجب الوجود بالذات دست يافت. و به همين دليل اکثر متفکران اين برهان را به ديدة قبول نگريسته اند. (برای اطلاع بیشتر رک:طباطبایی اصول فلسفه ج3ص28)
بعد از بوعلی تقریرهای دیگری برای برهان صدیقین مطرح شد توسط شیخ اشراق، خواجه طوسی،ملا صدرا.میرزا مهدی آشتیانی برای برهان صدیقین در حاشیه منظومه 19 طریق نقل می کند.(آشتیانی ،میرزا مهدی ،تعلیقه منظومه،ص489)
صدرالمتألهين برهان سينوی را شايسته نام برهان صديقين ندانست و گفت: «والذی اخترناه اولا من النظر فی اصل الوجود ومایلزمه هو اوثقها واشرفها واسرعها فی الوصول واغناها عن ملاحظه الاغیار،وهو طریقه الصدیقین الذین یستشهدون بالحق علی کل شئی لا بغیره علیه .,(رک. الشواهد الربوبيه،تحقیق ومقدمه ازسید مصطفی محقق داماد 62)
ملاصدرا تقرير ديگری برای برهان صديقين ارائه کرد که در آن از امکان ماهوی يا حدوث يا حرکت استفاده نشده است. اين تقرير مبتنی بر اصل امکان فقری است که طبعاً سه پيش فرض دارد: اصالت وجود، بساطت وجود و تشکيک وجود . ايشان سعی دارد تا در مقدمة دوم به جای ممکن و واجب از فقير و غنی استفاده کند. بدين صورت که می گويد موجود يا غنی و بی نياز است يا فقير و محتاج و از سوی ديگر می دانيم که وجود محتاج بدون وجود غنی نمی تواند تحقق داشته باشد. در واقع ملاصدرا در برهان بوعلی روح اصالت وجود دميد و آن را از اصالت ماهيّت رهانيد
آخرین تقریری که برای این برهان وجود دارد تقریر علامه طباطبایی است، که تقارب زیادی با نظریه پلانتینگا دارد.علامه طباطبائی می گوید:
” وهذه هی الواقعیه التی تدفع بها ،السفسطه ونجد کل ذی شعور مظطرا الی اثباتها وهی لا تقبل البطلان والرفع لذاتها حتی ان فرض بطلانها ورفعها مستلزم لثبوتها ووضعها فلو فرضنا بطلان کل واقعییة فی وقت او مطلقا کانت کل واقعیة باطلة واقعا (ای الواقعیةثابتة)وکذا السوفسطی لورای الاشیاء موهومة اوشک فی واقعیتها فعنده الاشیاء مشکوکة واقعا ( ای هی ثابتة من حیث هی مرفوعة )واذا کانت اصل الواقعیة لا تقبل العدم والبطلان لذاتها فهی واجبة بالذات فهناک واقعیة واجبة بالذات والاشیاء التی لها واقعیة مفتقرة الیها فی واقعیتها قائمة الوجود بها”(الاسفارالاربعه ،ج6،ص 14و15،پاورقی)
مضمون فرمايش علامه طبا طبا ئي اين است که گريزی از پذيرش مطلق نيست بدين بيان که اگر ما پذيرفتيم که «واقعيتی هست»، مطلوب حاصل است. اما اگر نپذيرفتيم باز هم بايد آن را بپذيريم. زيرا در اين صورت ما به اين قضيه می رسيم که «اين که واقعيتی هست، حقا و واقعاً دروغ است.» اگر تعبير «حقاً و واقعاً» اينک بررسی کنيم خواهيم ديد که چون حق و صدق چيزی جز مطابقت قضيه با واقعيت نيست پس باز «واقعيتی هست» از اين رو با فرض بطلان واقعيت وجود واقعيت لازم می آيد. نتيجه آن که انکار واقعيت به اثبات آن می انجامد و تکذيب اصل واقعيت مستلزم پذيرش آن است. بنابراين در هر دو صورت واقعيت ثابت می گردد.
اين واقعيت ضرورت ازلی دارد. بدين معنا که واقعيت داشتن برای او مشروط به هيچ قيد و شرطی نيست. و ذات او در همه احوال واقعيت دارد به بيان ديگر مفهوم واقعيت از ذات آن و به لحاظ حيثيت اطلاقی انتزاع می شود نه به لحاظ حيثيت تعليلی يا تقييدی.
از اين بيان نتايجی به دست می آيد. اول آن که با اين بيان بدون هيچ مقدمه ذات خداوند که همان واجب الوجود بالذات است اثبات می شود. اين بيان برای وصول به اين نتيجه از مقدمات متعدد استفاده نکرده و تنها با يک اصل به نتيجه مطلوب واصل شده است. ثانياً اين بيان از نوع بيان های لمّی است زيرا می کوشد از ذات به ذات برسد. يعنی معلول را واسطه وصول به علت قرار نمی دهد. لذا تنها بيانی که حقيقتاً تغيير لمی است بيان مرحوم علامه طباطبايي (ره) است ثالثاً در اين بيان استدلال، مقدمات و صغری و کبری مشاهده نمی شود. به بيان ديگر اصل وجود خدا يا واقعيّت مطلق نتيجه برهانی نيست و اگر اصلی نتيجه برهان نباشد بدين معنا است که نظری نيست و آنچه نظری نيست طبعاً بديهی است و حتی می توان گفت در ميان بديهيات در زمرة بديهيات اوليه است. و باز هم می توان گاهی پارابالاتر نهاد و گفت در ميان اوليات هم اول است زيرا اصل اجتماع نقيضين بدين معنا است که واقعيت و عدم آن با ملاحظه تمام شرايط قابل جمع نيست. پس اصل اجتماع نقيضين به نحوی بر اصل واقعيت مبتنی است. نتيجه آن که اصل واقعيت مطلق نه تنها بديهی اولی است بلکه اّبدهِ بديهيات، بلکه اوّل الاوائل است و دقيقاً به همين معناست که حضرت علی(ع) فرمود: اول العلم معرفه الجبار.
ممکن است گفته شود که اگر قضيه «خدا وجود دارد» بديهی است پس چگونه آن را اثبات می کنيم و به تعبيری چگونه می توان ميان بداهت و اثبات جمع نمود،؟ در پاسخ می توانيم گفت. به يک معلوم بديهی در دو سطح می توان نگريست: در سطح نخست به بديهی بودن آن حکم می کنيم؛ اما می توان در سطح دوم و بالاتری به همان امر بديهی نگاه کرد و از علت بداهت آن سئوال کرد. بنابراين بديهی بودن مقامی دارد و علّت بداهت مقامی ديگر و چون اينها در دو ساحت و دو سطح طولی قرار می گيرند. رو در روی يکديگر قرار نخواهند گرفت. بنابراين اگر در سطح نخست به قضيه «خدا وجود دارد» نگاه کنيم می توانيم آن را بديهی يا معرفتی پايه تلقّی کنيم. اما اگر به سطح دوم ذهن ارتقاء يابيم و از علت بداهت اين قضيه سئوال کنيم می توانيم با دليل يا ادله ای بداهت آن را به اثبات رسانيم. به تعبيری بديهی دانستن يک گزاره با نظری دانستن بداهت آن قابل جمع است چون ناظر به دو سطح ذهن می باشد
در معارف قرآن همه چیز به توحید بر می گردد هوالاول والاخر.واین است معنای الحق من ربک ولا تکونن من الممترین(بقره148) یعنی حقیقت وواقعیت از خدا آغاز می شود.
هوالظاهر والباطن مگر می شود هم ظاهر باشد وهم باطن؟ابن عربی کفته است خداوند همیشه ظاهر است وهرگز غایب نیست وعالم همیشه غایب است وهرگز ظاهر نیست(الفتوحات المکیه،ج2،ص250)
آدمی همیشه مواجه با شهود حق است،تا بدانجا که علامه طباطبایی می گوید حتی یک آیه برای اثبات ذات حق وجود ندارد(المیزان ج2ص389) حق های عرضی نیاز به اثبات دارد ولی حق بالذات شهود می شود نه اثبات با شاهد .شاهد واسطه در اثبات است ولی شهود بدون واسطه است.وبه قول سبزواری :
یا من هواختفی لفرط نوره الظاهرالباطن فی ظهوره.
در دعای ابو حمزه ثمالی می خوانیم الهی بک عرفتک وانت دللتنی علیک ودعوتنی الیک ولولا انت لم ادر ما انت.یعنی با تو ترا شناختم وتو مرا راهنمایی کردی بر خودت وفراخواندی بسوی خودت واگر تو نبودی راهنمایم، من اصلا آکاه نمی شدم که تو چیستی!!ودر دعای عرفه حضرت حسین بن علی (ع) می گوید:”الهی ترددی فی آلاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمة توصلنی الیک کیف یستدل بما هو فی وجوده مفتقر الیک ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هوالمظهر علیک .متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک ومتی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک عمیت عین لا تراک..
کی گشته ای نهان که تمنا کنم ترا؟ کی بوده ای نهفته که پیدا کنم ترا؟
غائب نگشته ای که شوم طالب حضور پنهان نگشته ای که هویدا کنم ترا
با صد هزار جلوه برون آمدی که من با صد هزار دیده تما شا کنم ترا
پس حق از خداست یعنی حق متعال حقیقت بالذات است و سایر حقایق عالم اعم از واقعیت های جزیی یا گزاره های صادق حق بالعرض اند وبه واسطه او ودر سایه او حقیقت اند وبه محض قطع ارتباط باطل محض خواهند بود.وبه قول سعدی:
همه عمر بر ندارم سر ازین خمار مستی
که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی
حال این سوال مطرح می شود که پس چراانسانها همه به حقیقت نمی رسند ؟پاسخ این سوال را از علی ع می شنویم که موانع شناخت حقیقت را در نهج البلاغه در مواضع مختلف بر شمرده است .آنحضرت در یکی از خطبه هایش فرموده است که خداوند ابزار کاملی برای شناخت حقیقت به بشر ارزانی داشته است.می فرماید:
«ثم نفخ فیها من روحه،فمثلت له انساناً ذا اذهان یجیلها ،وفکرٍ یتصرف بها،وادواتٍ یقلِّبها،ومعرفهٍ یفرقُ بین الحق والباطل.»
یعنی:سپس ازروح خویش درآن دمید تا هیات آدم گرفت ،با ذهن هائی که به جولانش در می آورد ،اندیشه هائی که تصرفاتش را ابزار کاراند،اندامهائی که در خدمت اویند ،ابزاری که به کارشان میگیرد ومعرفتی که بتواند حقیقت را از باطل تمیز بدهد.(7)
بنابراین با وجود چنین ابزار معرفتی آگر بشر به حقیقت نمی رسد موانعی وجودارد که برای او نقش مانع ایفا می کند.چند نمونه از آن موانع را بیان می کنیم:
موانع شناخت حقیقت:
الف-اتباع هوی :ایهاالناس ان اخوف ما اخاف علیکم اثنان اتباع الهوی وطول الامل واما اتباع الهوی فیصد عن الحق واما طول الامل فینسی الاخره(72)
ای مردم دو چیز است که بیش از هرچیز از ابتلای شما بدانها نگران وبیمناکم : یکی پیروی از هوس ودیگر آرزوی طول ودراز.
اما خطر پیروی از هوسها مانع وحجابی است که در برابر حق قرار میگیرد وآرزوی دراز آخرت را به فراموشی می سپارد.
حقیقت سرائی است اراسته هوا وهوس گرد برخاسته
نه بینی که هرجاکه برخواست گرد نبیند نظر گرچه بیناست مرد
تورا تا دهن باشد از حرص باز نیاید بگوش دل از غیب راز
امیرالمومنین (ع) در جای دیگری از نهج البلاغه حب شدید به دنیا را موجب آن میداند که شناخت بشررا مانع میگردد.می فرماید:
«من عشق شیئاًاعشی بصره ،وامرض قلبه فهو ینظر بعینٍ غیر صحیحة ویسمع باذن غیر سمیعة قد خرقت الشهوات عقله.»(185)
یعنی هرآنکس که به چیزی عشق ورزد ،آن عشق چشم اورا کور میکند .چنین فردی با چشم ناسالم می نگرد وبا گوش نا سالم میشنود ،زیرا که بی گمان،شهوات پرده خردش را دریده است.
درست همین رابطه بالعکس در مورد دشمنی وخصومت نیزوجوددارد که مانع شناخت صحیح میشود.
ب-فریفتگی به افراد- درکلمات قصار شماره
262آمده است:
قیل ان الحارث ابن حوت اتاه علیه السلام فقال :اترانی اظن اصحاب الجمل کانوا علی ضلاله؟ فقال ع یا حارث انک نظرت تحتک ولم تنظر فوقک فحرت .انک لم تعرف الحق فتعرف اهله ولم تعرف الباطل فتعرف من اتاه.
آورده اند حارث بن حوت نزد اوآمد وگفت چنین می اندیشی که من اصحاب جمل را گمراه بدانم؟فرمود:حارث!توکوتاه بینانه نگریستی نه عمیق وزیرکانه،وسرگردان مانده ای .تو حق را نشناخته ای تابدانی اهل حق چه کسانند وباطل را نشناخته ای تا بدانی اهل باطل چه مردمانند.
ج-اعتماد به شایعات:
141-(خ)اما انه لیس بین الحق والباطل الا اربع اصابع.فسئل ع عن هذا فجمع اصابعه ووضعها بین اذنه وعینه .ثم قال :الباطل ان تقول سمعت والحق ان تقول رایت.
بدانید میان حق وباطل جز چهار انگشت نیست .آنگاه انگشتان خودرا جمع کرد ومیان گوش ودودیده نهاد وسپس گفت باطل آنست که بگوئی شنیدم وحق آنست که بگوئی دیدم.
د-عدم استقلال در تعقل:
ه-جاه طلبی ودنیا پرستی :
مولا علی (ع)در شکوه ایکه از دست مردم در خطبه معروف به شقشیه می کند می فرماید:
«فلمّا نهضت بالامر نکثت طائفهٌ ومرقت اخری وقسط آخرون ،کانهم لم یسمعوا کلام الله تلک الدار الآخره نجعلها للذین لایریدون علواً فی الارض ولافسادا،والعاقبةُ للمتّقین(سوره 28/ایه 83) .بلی ،والله لقد سمعوها ووعوها ،ولکن حلیت الدنیا فی اعینهم وراقهم زبرجها(22خطبه)
یعنی: من وقتی پس از آنهمه اصرار با انگیزه قبول مسئولیت نمودم وبر امر مدیریت قیام نمودم ،موضع گیریهای مخالف با من ز همه سو اغاز شد وناکثین وقاسطین ومارقین پدیدار شد ند .توگوئی آنان سخن خداوند بزرگ را نشنیده بودندکه :«این سرای آخرت را ویژه کسانی قرار داده ایم که در زمین آهنگ برتری جوئی وفساد نکنند، وپیروزی نهائی ازآن تقوا پیشگان است».
چرا آنان به خدا سوگند شنیده بودندودریافته بودند ، اما دنیا در برابر چشمانشان زیور یافته بود وزرق وبرق خیره شان کرده بود».
و-عدم تحمل نقد:
اصرار مولا براینکه مردم اورا نقد کنند به خاطر آن است که عدم تحمل انتقاد موجب میشود که حقیقت برانسان پوشیده شود.در نهج البلاغه می فرماید:
فلاتکلمونی بما تکلموا به الجبابره ولا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادره ولا تخالطونی بالمصانعة،ولا تظنّوابی استثقالاًفی حقٍ قیل لی ولاالتماس اعظامٍ لنفسی،فانه من استثقل الحق ان یقال له اوالعدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه ،فلا تکفوا عن مقالةٍ بحق او مشورةٍ بعدل.(369)
یعنی:بدان سان که رسم سخن گفتن با جباران تاریخ است،با من سخن مگوئیدوآنچنانکه با زورمندان دژخوی پروا میکنند از من فاصله مگیریدوباتصنُّع با من نیامیزیدوچنین مپنداریدکه که اگر با من سخن حقی گفته شود مرا گران آید،ونیز گمان مبرید که من بزرگداشت نفس خویش را خواهانم،زیرا آنکه از شنیدن حق وپیشنهاد عدالت احساس سنگینی کند،عمل به آندو برایش سنگین ترخواهد بود.پس از سخن حق ونظر دادن به عدل دریغ نورزید.