نگاهی از منظر عرفان ابن عربی به يائيّة ميرفندرسکی

 دکتر نصرالله حکمت 

استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی

 

ميرزا ابوالقاسم موسوی استرآبادی معروف به «ميرفندرسکی» از زمرة حکما و عرفای بزرگ روزگار صفويّه، معاصر شاه عباس کبير و شاه صفی، نيز معاصر شيخ بهائی (م . 1031) و ميرداماد (م. 1042) می باشد. وی «از اعاظم سادات رفيع الدرجات است؛ نسب شريفش به امام همام موسی بن جعفر الکاظم عليه الصلو＼ و   عليه السّلام می رسد. حالت تجرّد و تفرّدش از توصيف و تعريف مستغنی است. همواره به رياضيات و مجاهدات اشتغال داشته، افاضة انوار حقايق و دقايق و رموز مخفيّه و نکات خفيّه بر ضمير منيرش از فيّاض مطلق حقيقی گرديد و اقتباس عکوس و اشعّة نور الانوار به صفای باطن خود نمود[1]». ميرفندرسکی متوفای سال 1050 هـ . ق. و از شاگردان علاّمه العلماء چلبی بيک تبريزی است. «علاّمه چلبی بيک در شيراز مدّتها به درس استاد زمان خود علاّمه ميرزا جان شيرازی حاضر شده از افاضل حوزة او بوده است و در دارالسلطنه قزوين از حوزة درس افضل الدين ابن ترکه مستفيد شده است»[2].

برخی قائلند که ملاصدرا از جمله شاگردان ميرفندرسکی بوده، امّا استاد آشتيانی اين مطلب را منکر است.[3] يکی از شاگردان وی آقا حسين خوانساری ملقّب به «تلميذ البشر» و «استاد الکلّ فی الکلّ» که معاصر شاه سليمان صفوی، و دارای زعامت و مرجعيّت علمی شيعه در عصر خود[4] است.

يکی از برجسته ترين شاگردان ميرفندرسکی ملا رجبعلی تبريزی است. وی «در انديشه های شيخ رجبعلی تبريزی به شدّت اثر گذاشته است. شيخ رجبعلی نيز به نوبة خود جريانی فکری را به وجود آورد که بسياری از انديشمندان پس از او، اين جريان فکری را اساس انديشه های خويش ساختند»[5]. شيخ تبريزی معاصر صدرالمتألهين است امّا جريان انديشة او کاملاً با صدرالمتألهين متفاوت می باشد. فلسفة شيخ تبريزی کمتر شناخته شده و مورد توجّه قرار گرفته است «و حال آن که اين مکتب، تأثير پراهميّتی بر تقدير فلسفة ايرانی- اسلامی داشته است».[6] هانری کربن يکی از تفاوت های قابل توجّه حکمت متعالية صدرا و مکتب رجبعلی تبريزی را چنين بيان می کند:

«برای ملاصدرا وحدت وجود شامل تمامی مراتب وجود خالق و مخلوق می شود. در همة اين مراتب، اتّصاف وجود به اشتراک معنوی است. برعکس، برای رجبعلی تبريزی اصل و منبع وجود برای هميشه فراتر از وجود  ولاوجود قرار دارد. وقتی وجود را به اصل وجود متصف می کنيم، منظور وجود بحت و بسيط و وجود مطلق است و اين امر صرف اشتراک لفظی است… چنين تفسيری وجود با تفسيری از افلاطون مطابقت دارد که پروکلوس مدافع آن بود».[7]

در بارة مشرب فکری ميرفندرسکی اختلاف نظر وجود دارد. استاد آشتيانی وی را دارای مشی فلسفی مشائی می داند و می گويد: «مير در روش فلسفی تابع ابن سينا است؛ اگر چه تذکره نويسان او را عارف و برخی او را حکيم اشراقی می دانند، که بايد گفت کلام آنان بر اصلی صحيح استوار نيست».[8] استاد آشتيانی برای اثبات مدّعای خود، از يک سو به آثار مير استناد می کند[9] و از سوی ديگر به مشی تلاميذ وی؛ و می گويد: «شاگردان او نيز از جمله آقا حسين خوانساری، ملاّ محمّد باقر سبزواری، ملاّ رجبعلی تبريزی و ميرزا رفيعا نائينی همه استاد شفا بودند و مشی فلسفی آنها مشائی بود».[10]

استاد دکتر دينانی، ميرفندرسکی را به مشرب فکری افلاطون بسيار نزديک می داند و می گويد: «کسانی بر اين عقيده اند که ميرفندرسکی از پيروان حکمت مشائی بوده و بيشتر اوقات کتاب های شيخ الرئيس ابوعلی سينا را تدريس می کرده است؛ ولی حقيقت اين است که تدريس کتاب های ابن سينا دليل بر مشائی بودن فرد نيست؛ زيرا بسيارند کسانی که آثار ابن سينا را تدريس می کنند ولی خود را پيرو حکمت مشائی معرفی نمی کنند. وانگهی، شواهدی در دست است که نشان می دهد ميرفندرسکی پيرو انديشة مشائيان نبوده است».[11] سپس ايشان شواهد مذکور را بر می شمرند. يکی از آن ها قصيدة يائيّة ميرفندرسکی است که بعداً به آن می پردازيم. ديگری اين است که مير «در رسالة صناعيّة خود بيشتر به سخنان افلاطون استناد کرده و از ارسطو کمتر برای سخن خود شاهد آورده است».[12] در حالی که اين گونه نيست و مير در رسالة مذکور سه بار نام افلاطون را آورده و نوزده بار نام ارسطو را. شاهد ديگر اين که: او (يعنی ميرفندرسکی) در جای ديگری از اين رساله، هم اتحاد عاقل و معقول را پذيرفته و هم به قاعدة مهم و اساسی امکان اشرف اشاره کرده است. اهل بصيرت نيک می دانند که قاعدة امکان اشرف و اتحاد عاقل و معقول صبغة مشائی ندارد و به مشرب افلاطون نزديک تر است».[13]

به نظر نگارنده مشرب فلسفی ميرفندرسکی – چنان که استاد دينانی می گويند – به مشرب افلاطون    نزديک تر است؛ و اين مشرب فلسفی، درون يک مشی عرفانی و باطنی قرار دارد. همان گونه که از قول استاد دينانی نقل شد، تدريس کتاب های ابن سينا به معنای مشّائی بودن نيست؛ چرا که ابن سينا به عنوان رئيس الفلاسفه شناخته شده و هر فيلسوفی که پس از او می آيد بايد با آثار او آشنا باشد و بتواند آنها را تدريس کند هر چند در همة آراء فلسفی با او موافق نباشد؛ و حکمای بسياری داريم که ضمن تدريس شفا و اشارات مشی عرفانی دارند؛ از جمله عبدالرزاق کاشانی که هم مدرس شفا و اشارات بوده و هم شارح فصوص ابن عربی و مفسّر عرفان وی.

شواهدی وجود دارد که مشی عرفانی و باطنی ميرفندرسکی را به وضوح نشان می دهد:

1. سفر وی به هندوستان. يکی از رويدادهای مهمّ زندگی مير، سفر به هندوستان است «مدّتی به هندوستان رفت و در آن بلاد به اندک چيزی ملازمت می کرد، چون سرّ حالش فاش گرديده راه بلد ديگر می پيمود. غرض، آن جناب حکيمی بزرگوار و فاضلی والاتبار و کمال تجرّد را داشت».[14] استاد علی اکبر شهابی – که رسالة صناعية مير به تصحيح و مقدمة ايشان به چاپ رسيده است – اين سفر را از حوادث برجستة زندگانی مير می داند و قائل است که: «اين مسافرت در افکار و عقائد فلسفی مير تأثيراتی بسزا بخشيد»؛[15] وی در ادامه می گويد: «ميرفندرسکی از دانشمندان و شعرائی است که بيشتر مشرب عرفان و تصوف داشته و به قيود و اعتبارات ظاهری بی اعتنا بوده است».[16] استاد شهابی قائل است که «شايد مسافرت به هند و نشست و برخاست با برهمنان و حکمای هند نيز مؤثّر در انتخاب اين مسلک و عقيده شده باشد».[17]

2. نحوة زندگی، و روش او در رفتار نيز حکايت از آن دارد که به ظواهر بی اعتنا بوده و نظر به باطن داشته است. استاد شهابی از قول ادوارد براون در تاريخ ادبيات می گويد: معاشرت وی اغلب با «بی سر و پايان و بدنامان» بوده و «از صحبت اغنيا و محترمين کناره می گرفته است»؛[18] و در ادامه، حکايتی از زندگی او را نقل می کند: «روزی شاه عباس محض اين که او را از اين قبيل مصاحبت های پست ملامت نمايد به او گفت: می شنوم بعضی از علما با اجامر و اوباش معاشرند و به بازی های ناشايست آنها تماشا می کنند.

مير ابوالقاسم در جواب گفت: «من هميشه در جمع آنان بوده ام و هيچ يک از علما را در آن جا نديده ام».[19]

3.پاره ای از آثار و اشعار او. آثار ميرفندرسکی، اندک است؛ اثر برجسته ای که دالّ بر مشرب عرفانی اوست، کتاب «منتخبات جوگ» می باشد که در شرح «جوگ باسشت» است و «جوگ باشست (Yoga Vasistha)  نام منظومه ای است عرفانی که در اصل به زبان سانسکريت نگاشته گرديده، دارای شصت هزار بيت است. ميرفندرسکی لغات ترجمة «جوگ» را شرح نموده و حواشی بر آن افزوده است. ميرفندرسکی در حواشی خود بر کتاب جوگ، سعی نموده است تا مطالب آن را با آيات و روايات و عرفانيات اسلامی تطبيق کند».[20]

اشعار پراکنده ای که از ميرفندرسکی به دست ما رسيده حکايت از ذوق عرفانی وی دارد؛ از جمله:

شُرب مُدام شد چو ميسّــر مُـــدام بــِه	چون می حرام گشت، به ماه حرام بِه
يک بوسه از رخت ده و يک بوسه از لبت	تا هر دو را چشيده بگويم کــدام بـِه

نيز اين رباعی:

کافرشده ام به دست پيغمبر عشق	جتّت چکنم جان من و آذر عشق
شرمندة عشق روزگارم که شــدم	درد دل روزگار و درد سـرعشــق

در ميان اشعار مير قصيدة وی که معروف به «يائيّه» است برجستگی و درخشندگی خاصّی دارد تا بدان اندازه که سه تن از حکما بر آن شرح نوشته اند. اين سه شرح به ترتيب نگارش عبارتند از:

1. شرح ملاّ محمّد صالح خلخالی (م. 1175 ق.)
2. شرح ملاّ محسن بن محمّد گيلانی (سال وفاتش معلوم نيست؛ امّا بنا به قول شيخ آقا بزرگ تهرانی در «الذريعه» وی در سال 1207 ق. از تأليف شرح باب حادی عشر فارغ شده است)[21].
3. شرح حکيم عبّاس دارابی (م. 1300 ق.).

حکيم عبّاس دارابی که شاگرد حاج ملاهادی سبزواری است، شرح خود را بر قصيدة مير «ﺗﺤﻔ］ المراد» نام نهاده و اخيراً اين سه شرح با همين نام به چاپ رسيده است.[22]

ملاّ محمّد صالح خلخالی از منظر حکمت مشاء و با رويکردی ارسطوئی به شرح قصيدة مير پرداخته و دو شارح ديگر با رويکردی افلاطونی و قول به عالم مثل اين قصيده را شرح کرده اند. استاد آشتيانی در بارة کتاب «ﺗﺤﻔ］ المراد» و شارحان قصيدة مير چنين می گويد:

«اين مجموعة گرانسنگ حاوی سه رساله در شرح  قصيدة يائيّة جناب مير از سه تن از مفاخر عالم علم است. به جز شرح خلخالی که به طريق مذاق خاصّ شخص ميرفندرسکی تأليف شده است، آن دو شرح ديگر، اگر چه يکی از آن دو (شرح دارابی) بر سبک فلسفة ملاصدرا و شرح سوم نيز دارای مشربی نزديک به حکمت متعاليه می باشد، امّا اگر کسی دقّت کند در می يابد که خلخالی به مشرب ميرفندرسکی قصيده را شرح نموده است؛ هر چند که شرح دارابی دقيق تر و عميق تر است ولی بايد هر کتاب و رساله ای را به سبک و رويّة صاحب آن شرح نمود»[23] روشن است که بيان فوق از استاد آشتيانی پيوستگی کامل دارد با نظر ايشان مبنی بر اين که ميرفندرسکی را تابع فلسفة مشاء می دانند.

اگر چه در شرح قصيدة مير دو رويکرد وجود دارد، نيز اگر چه دو تن از شارحان به خصوص حکيم دارابی از تعابير متداول در حکمت متعاليه، و اصطلاحات عرفان ابن عربی بهره می گيرند امّا هر سه شرح در يک نقطه اشتراک دارند و آن اين که تفسيرشان از اين قصيده، تفسيری انتولوژيک است. اين درست است که در آثار مير نمی توان نشانه ای يافت که با صراحت و وضوح، دلالت بر اين کند که وی تحت تأثير عرفان ابن عربی است، امّا يائيّة وی را می توان از منظر عرفان ابن عربی و ديدگاه او در باب جايگاه وجودی انسان، و نظريّة «فقر عقل» تفسير کرد و سرانجام آن را با رويکردی عارفانه و انسان شناختی قرائت نمود. برخی از       صاحب نظران، از جمله شيخ آقا بزرگ تهرانی، قصيدة مير را، قصيده ای در باب عرفان می دانند.[24]

کليد واژه های ورود به فهم اين قصيده را بايد در سه بيت نخست آن جستجو کرد؛ به خصوص نحوة فهم ما از بيت اوّل به عنوان مطلع و مدخلی برای کل قصيده، تعيين کننده است. اگر به شروحی که بر قصيدة يائيّة نوشته شده مراجعه کنيم، خواهيم ديد که هر سه شارح سعی کرده اند که با تکيه بر بيت اوّل سمت و سوی قصيده را معيّن کنند. دو تن از شارحان بيت نخست را با رويکردی افلاطونی تفسير کرده اند و يک تن با رويکرد مشائی- ارسطوئی؛ در حالی که به اعتقاد نگارنده اين بيت با نحوة نگاه ابن عربی به  انسان و هستی، و رابطة انسان با حقيقت هستی انطباق بيشتری دارد.

گواه اين ادّعا، بيت دوم و سوم و همچنين مباحثی است که مير در رسالة صناعيّه و ديگر آثار خود آورده است که به برخی از آن ها پس از اين اشاره خواهد شد. به علاوه شارحان اين قصيده همواره از اصطلاحات عرفان ابن عربی بهره گرفته اند. در کنار اين شواهد می توان به سنّتی اشاره کرد که پس از مير توسّط شاگرد برجستة او ملا رجبعلی تبريزی و تلاميذ وی پديد آمده است که بر اين سنّت، روحية سلوک و عرفان غلبه دارد. به خصوص شاگرد درخشان او، قاضی سعيد قمی «که از عرفا و حکمای متألّه شناخته می شود ]و[ نسبت به  استاد خود شيخ رجبعلی بسيار خاضع و صميمی بوده و برخی از آثار خود را به وی تقديم کرده است»[25]، به شدّت تحت تأثير عرفان ابن عربی است و در شرحی که به توحيد صدوق نوشته، مطالب بسياری را از کتاب «فتوحات ﻣﮑﻴ］» شيخ استفاده و نقل کرده است»[26]؛ به خصوص در شرح حديث «انّ الله خلق آدم علی صورته» به تفصيل سخن می گويد و در تفسير آن نُه وجه را می آورد که نخستين وجه از آنِ ابن عربی است[27]؛ وی خلاصة ديدگاه شيخ اکبر را – به عنوان اهل معرفت – از فتوحات نقل کرده است و می گويد: «انسان که همان آدم باشد عبارت است از مجموع عالم؛ چرا که او عالم صغير است و مختصری از عالم کبير. تمام اسمای الاهی به نحوی با انسان مرتبط است و لذا (می توان گفت) که کدام بر صورت اسم «الله» آفريده شده است؛ زيرا اين اسم متضمّن تمام اسمای الاهی است».[28] به نظر نگارنده اين «صورت» همان است که ميرفندرسکی در بيت نخست قصيدة خود آورده است:

چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستی

صورتی در زير دارد آنچه در بالاستی

 حکيم عباس دارابی پيش از ورود به تفسير اين بيت، مباحثی را با عنوان «اصول» تمهيد می کند که يکی از آن اصول، قول به ارباب انواع و مثل افلاطونی است؛ می گويد: «بدان که حکماء اشراق، چون سقراط و افلاطون قائلند که هر نوعی از انواع عالم طبيعت را فرديست مجرّد ابداعی غير واثر در عالم ابداع که مناط علم باری است به آن نوع، و مدبّر و مربّی آن نوع است باذن الله تعالی، که آنها را عقول عرضيّه و ارباب انواع و مثل نوريّه افلاطونيّه نامند؛ چه افلاطون در باب اثبات آنها ساعی بود».[29] در نهايت بيت مذکور را چنين تفسير می کند که: «حاصل مراد ناظم رﺣﻤ］ الله عليه اين است که موجودات عالم شهادت همه نغز و خوش و منظّم و منسّق و بر وفق حکمت و عنايت است؛ و چگونه چنين نباشد و حال آن که آن ها صور ارباب انواع که علوم فعليّه حق تعالی اند و اين ها نيز مظاهر و اظلال اسماء حُسنی و صفات عليايند و ظلّ الجميل جميل».[30]

سپس بيت دوم را می آورد:

صورت زيرين اگر با نردبان معرفت

جانب بالا شدی با اصل خود يکتاستی

و در تفسير آن چند مقدّمه می آورد که نخستين آن ها مقدمه ای عرفانی است و می گويد: «وجود منبسط، دايره ايست مشتمل بر دو قوس يکی قوس نزول که باطن ﻟﻴﻠ］ القدر است و ديگری قوس صعود که باطن يوم القيامه است. مبدأ قوس اول نزولی عقل اوّل و منتها، هيولای اولی. و مبدأ قوس صعودی هيولای اُولی و منتها عقل اوّل؛ در حقيقت قوس نزولی انسان کبير است و قوس صعودی، انسان صغير»؛[31] در اين مقدّمه، وی به فضای عرفان ابن عربی نزديک می شود، پس از آن اين سير صعودی را مبتنی بر قول به حرکت جوهری می داند.[32]

آن گاه بيت سوم می آورد:

اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهری

گر ابونصراستی و گر بوعلی سيناستی

 

 و بلافاصله اين بيت را از حافظ شيرازی نقل می کند که:

شرح مجموعة گل مرغ سحر داند و بس

که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست

و پس از دسته بندی کسانی که در صدد شناسائی حقائق موجوداتند، می گويد: «پس ناظم، اين دو شخص از اکابر را در اين بيت ذکر کرده که هرگاه اين ها که از اساطير فلسفه می باشند اين بيانات را نرسيده باشند، سايرين که اهل قشرند به طريق اولی فهم نخواهند بود»[33] و پس از حملاتی به محجوبان، می گويد: «شاهد مدّعا آن که اين مطالب چنان که گفتيم موقوف است بر چندين مقدّمه که غالب آنها را شيخ الرئيس در شفا انکار بليغ نموده»[34] و از زمرة اين مقدّمات که فهم قصيدة مير موقوف بر آنهاست، حرکت جوهری  و       مثل افلاطونی را ذکر می کند.

در نقد تفسير دارابی می توان گفت که اگر فهم قصيدة مير، موقوف است بر قول به حرکت جوهری و      مثل افلاطونی، خود مير نيز منکر مثل افلاطونی است و اين را بالصراحه در رسالة «حرکت» آورده است. فصل پنجم اين رساله با عنوان «فی غناء المتکوّنات عن المثل الافلاطونيّه» به نفی مثل افلاطونی اختصاص دارد.[35] نيز در اين رساله بحثی از حرکت در جوهر به ميان نياورده، و آن را «بر مذاق و مشرب حکمای مشايي به رشتة تحرير درآورده است».[36]

از اين بحث شايد بتوانيم چنين نتيجه بگيريم که آن بخش از تفسير حکيم دارابی در بارة ادبيات نخستين قصيده که جنبة هستی شناختی دارد و مبتنی بر قول به مثل افلاطونی است با آراء ميرفندرسکی انطباق ندارد.

ملاّ محمّد صالح خلخالی- که قصيدة مير را به روش مشَائی تفسير کرده- در مورد مطلع قصيده قائل است که مراد از چرخ، فلک است که دائم الحرﻛ］ می باشد، و صورت زيرين يعنی محرّک فلک که نفس است و      می گويد: «ناظم فرموده است: صورتی در زير دارد هر چه در بالاستی. تعبير از نفس به زير کرده است، به جهت آن که مخفی است و تعبير از جسم به بالا نموده است به اعتبار آن که محسوس و آشکار است، پس نفس باطن است و جسم، ظاهر و همچنين صورت و باطن جسم نفس است که جسم به نفس بالفعل است»[37].

خلخالی به تبع تفسيری که از مطلع قصيده دارد، کلّ آن را به روش مشَائی شرح می کند در حالی که تفسير او از مطلع قصيده، با کل آن و به خصوص با بيت دوم و سوّم معارض است؛ زيرا مير در بيت ثانی می گويد:

صورت زيرين اگر با نردبان معرفت

جانب بالاشدی با اصل خود يکتاستی

مطابق بيان خلخالی در تفسير بيت نخست، صورت زيرين، اصل است و آنچه در بالاستی، فرع آن است. يعنی صورت زيرين که باطن است مقدّم امر محسوس و ظاهر است و ظاهر، تابع باطن و ظهور آن است؛ اکنون چگونه است که اين صورت زيرين، که باطن و اصل و مقدّم ظاهر است، اگر تلاش کند و با نردبان معرفت ارتقا يابد، تازه به درجة اتّحاد با ظاهر می رسد. خلخالی نيز خود از قول بعض عرفا نقل می کند که عالم صورت خداست و خدا روح عالم است؛[38] پس آنچه محسوس و آشکار و ظاهر است، همان عالم است که صورت خدا می باشد و در اين عالم تنها موجودی که می تواند با نردبان معرفت صعود کند و به باطن خود بازگردد انسان است.

آقای محمد حسين اکبری نيز در تعليقات خود بر شرح خلخالی به تناقض موجود در تفسير وی از بيت نخست، با بيت ثانی اشاره کرده می گويد: «مستفاد از اين کلمات اين که: جسم نسبت به نفس و نفس نسبت با عقل و عقل نسبت با حق تعالی، نسبت اصل است به فرع و حال آن که بيت ثانی قصيده مناقض آن است»[39] و در ادامه می گويد: «کلمات اخير حضرت شارح شاهد صادقی است بر اين مدّعای عليا که جناب وی قصيدة سامی مير را با تکلّف شرح نموده اند»[40].

به علاوه اين که نفس، محرّک و صورت جسم است و جسم با آن بالفعل می شود، چيزی نيست که از فهم فارابی و ابن سينا پنهان مانده باشد؛ در حالی که جناب شارح محترم در بارة بيت سوم چنين می گويد: «چون يافتن و به کُنه و حقيقت اين سخنان بدون رياضت و مجاهدة شرعی ممکن نيست تا اين که از مرتبة حواس و وهم نگذرد و عقل محض نگردد و به مرتبة عقل حقيقی نرسد، به نظر عقل، حقائق اشياء را کماهی که به وضع الهی موجود است ببيند به حقيقت اين سخنان نمی رسد. و اين دو فيلسوف از جمله حکماء مشّائين،     هرگاه اين دو مرد عظيم به اين کلامها نرسيده باشند، سائرين به طريقِ اولی»[41].

اين دو شرح که از دو منظر متفاوت قصيدة مير را تفسير کرده اند- و چنان که اشارت رفت از جهاتی قابل خدشه اند – در يک نقطه مشترکند و آن اين است که با رويکردی وجود شناختی بر مبنای مطلع قصيده به تفسير آن پرداخته اند. در حالی که می توان آن را فارغ از دلشوره های وجود شناختی عقل فلسفی که خود مير از آن تعبير به «فهم ظاهری» می کند، و به دور از عرصة مناقشة افلاطون و ارسطو، از منظر سلوک عرفانی و با رويکردی انسان شناختی به تفسير نشست و از اين راه ديدگاه ميرفندرسکی را در مورد انسان، جايگاه او در عالم، رابطة او با خدا و جهان و چگونگی سلوک او برای وصول به حق، به دست آورد.

در اين مقال، مجال تفصيل نيست، بل به اجمال نکاتی را در بارة سه بيت اوّل ذکر می کنم.

در مصرع نخست از بيت اوّل، بحث از نظم و ترتيب و تنسيق که تعابيری است مربوط به قلمرو عقل فلسفی به ميان نيامده بل سخن از «نغز و خوش» بودن و زيبائی است. ميرفندرسکی برای اين خوش بودن و زيبائی، و سنجش و ارزيابی اين جمال هيچ گونه ملاک عقلی و فلسفی به دست ما نمی دهد. بدون هيچ مقدمه، و   بی هيچ تلاشی برای اثبات، سخن از جمال چرخ و اخترانش می گويد؛ انگار از نگاه يک عاشق دلداده نظر      می کند و در سراسر عالم جز زيبائی نمی بيند و همآوا با ابن عربی می گويد که: «العالم جمال الله»[42], چرا که عالم مظهر اسماء و صفات خداست. اساساً در عقلانيّت عرفانی، اين گونه سخن گفتن از جمال و زيبائی، نقطه مقابل اصالت عقل فلسفی است.

صورت، در مصرع ثانی، همان عالم است که بسط کمالات حق تعالی و ظهور اسماء و صفات اوست؛ و عالم نيز زيباست. اوج اين صورت، آدم است؛ زيرا همان کمالات متفرّق و پراکندة در عالم را، يک جا و مجموع در خود دارد. اين آدم، همان است که خدا او را بر صورت خويش آفريده است. سخن از بالا و زير می تواند اشارت به تنزّلات حقيقت وجود باشد؛ خدا «علّی اعلی» است و ابن عربی در بارة صفت علّو حق تعالی که از لوازم تقديس است در فصّ ادريسی سخن گفته است.

در بيت ثانی سخن از اين است که اين صورت خدا- يعنی آدم- اگر در قوس صعود که قوس معرفت است حرکت کند و به کمال رسد، به باطن خويش رفته، کون جامع و مجموعة صفات الاهی خواهد شد. تعبير «نردبان معرفت» (دَرَجُ المعرﻓ］) و ارتقای از اين نردبان دقيقاً در ابن عربی آمده است.[43]

در بيت سوّم سخن از نقد عقل فلسفی است که با تعبير «فهم ظاهری» محکوم شده است. در اين باب      ابن عربی سخن از «فقر عقل»[44] و «محدوديت آن»[45] و «خطای آن»[46] می گويد و به نقد عقل فلسفی    می پردازد؛ بحث از قابليّت عقل می کند و علم نبوّت و ولايت را، ورای طور عقل می داند.[47] ميرفندرسکی نيز مرتبة نبوّت را شريف تر از مرتبة امامت و مرتبة امامت را شريف تر از مرتبة حکماء می داند؛[48] و می گويد: «فلاسفه در علم و عمل گاه گاه خطا کنند و انبياء در علم و عمل خطا نکنند»[49] و سرانجام قائل است به اين که نهايت فيلسوفی، هدايت پيامبری است.[50]

 

                                   

کلید واژگان: فندرسکی، فلسفه، اسلامی، حکمت، عقلانیت، علم الهی.