دفاع سهروردی از فلسفه

 حسن سيد عرب

عضو هیات علمی دانشنامه جهان اسلام

تاريخ فلسفه، صورت رويداد های ادراک انسان از هستي است. تاريخ در اين عبارت به معنای تلقي رايج از زمان و گذشت تاريخ نيست، بلکه منظور، سير انفسي انسان برای درک حقايق عالم است. آنچه در اين ميان از اهميت فراوان برخوردار است آن است که اين مواجهه در قالب صورتي که آن را زمان مي ناميم قابل ارزيابي است. لذا با فرض انطباق اين رويداد نفس برای ادراک هستي با مفهومي به نام زمان، مي توان آن را به «صورت» آورد و به مقاطع گوناگون تقسيم و تفسير کرد. نوع ادراک انسان از هستي، حضوری است و ممکن نيست بتوان رويداد آن را اگر چه شخصي است، به صورت در آورد و آنچه مجال سخن را برای گزارش از اين ادراک در انسان فراهم مي کند، تاريخ فلسفه و حوادث فکری آن است.

     اهميت گزارش نويسي از تاريخ فلسفه اسلامي– ايراني، مسبوق به اهميت توجه به فلسفه است. بر خلاف تصور عمومي که فلسفه را حاصل فرهنگ و تمدنِ يک قوم يا ملت در طول تاريخ مي دانند. در حالي که فرهنگ و مدنيّت، با فلسفه آغاز مي شود. زيرا فرهنگِ بدون فلسفه، بيدر کجايي و بيدر زماني است و تصور آن حتي برای عوان هم ممکن نيست. معهذا تاريخ فلسفه اهميت دارد زيرا انديشه و نقد، آن را به ثمر رسانده است. نقد، با فلسفه آغاز شده است. نخستين موضوع نقد در فلسفه، هستي بوده و سپس عالم و آدم در آن راه پيدا کرده اند.

     اگر چه نمي توان راه بي نهايت فلسفه را «صورت» بست اما توصيف مقطعي از آن به نام تاريخ فلسفه ايراني-اسلامي، اين امکان را ميسر مي کند که مخاطبان آن خود را برای قرائتي مصور از هويت فکری و فرهنگي خود در طول اعصار و قرون، مهيا کنند. اهميت اين نگاه هم مسبوق به فلسفه است زيرا تمامي هويت يک قوم به پرسش های آنان است و تا قومي پرسش نداشته باشند، فلسفه نيز نخواهد داشت. لذا تاريخ مصور فلسفه اسلامي نشان مي دهد که ايرانيان مسلمان در طول تاريخ پرسش هايي مطرح کرده اند که تلاش برای تحليل آنها بخش قابل توجهي از تاريخ جامع فلسفه را به خود اختصاص داده و اين همان چيزی است که امروزه آن را تاريخ فلسفه اسلامي-ايراني مي دانيم.

     مبنای تاريخي ظهور حکمت اشراق سهروردی در دفاع وی از فلسفه استوار است. غفلت مورخان فلسفه از اين منظر به سهروردی که خود به تصريح در اين باره سخن گفته است، اعجاب آور است. وضعيت فلسفه در عهدی که او مي زيسته چندان مطلوب نبوده است. از طرفي نقد بنياد گراياني همانند اشاعره و در رأس آنها غزالي و از طرف ديگر طلب فهم فلسفي جهان موجب گرديده بود که فلسفه نشاط عهد مشائيان را از دست داده باشد. اگر چه معتزليان همواره از عقل طرفداری مي کردند اما در هيچ يک از نوشته های آنان تعهد به عقل تا غايت ادراک او از جهان ديده نمي شود. در واقع معتزليان در محدوده ادراک عقل نيز با اشاعره اختلاف داشتند اما گسترده تر از آنها به اين قلمرو مي انديشيدند. به هر حال سهروردی بي آن که در هيچ يک از نوشته های خود از غزالي نام ببرد در نقد محتوايي  تهافت الفلاسفه او به دو کارکرد اساسي پرداخت: 1. دفاع از ميراث حکمت اسلامي يعني از فارابي و ابن سينا و ديگر حکيمان مسلمان. 2. تأسيس حکمت اشراق. اگر چه مورخان تاريخ فلسفه معتقدند که ابن رشد با تأليف تهافت التهافت در برابر هجوم سهمناک غزالي در برابر فلسفه ايستاد اما در حقيقت ابن رشد در اين کتاب به دفاع از بد فهمي ارسطو در جهان اسلام و دفاع از حکمت مشاء يونان پرداخت و نه تنها از ابن سينا و فلسفه دفاع نکرد بلکه با تأليف اين کتاب خود را به عنوان ارسطوی عالم اسلام معرفي کرد.

     سهروردی برای تأسيس حکمت اشراقي به طور کامل به سنت فلسفي پيش از خود خصوصا ابن سينا توجه داشته است و کار اصلي را از نقطه ای شروع کرد که ابن سينا کار خود را به پايان رسانده بود. ملاصدرا در موارد متعدد منبع نقل قول های سهروردی درباره ابن سينا را يافته است[1] . سهروردی بر اين عقيده است که بسياری از حکمای اسلامي مانند ابونصر فارابي و ابن سينا و پيروان آنان از بحث و نظر پا فراتر نگذاشته و از وصول به مقام سلوک و تجرد بي نصيب مي باشند[2].  سهروردی در جای جای نوشته های خود ضمن نقد حکيمان مسلمان مشاء از نوشته های آنان نيز متأثر شده است. سال ها پيش از سهروردی ، ابن سينا داستان سلامان و ابسال را در باره مراحل سير و سلوک انسان به رشته تحرير درآورده است.  سهروردی ضمن اين که داستان سلامان و ابسال و حي بن يقظان را دارای نکته های عميق و اشاره های ظريف بشمار آورده و آنها را نوعي نقص و نارسايي خالي ندانسته است. وي بر اين عقيده است که آنچه در تمام اطوار انسان طور اعظم و طامه کبری بشمار مي آيد و در کتب آسماني و آثار مرموز حکما نيز به وديعه نهاده شده است در داستان حي بن يقظان نيامده است. اين فيلسوف متأله انگيزه خود را در نوشتن داستان غربت غرب جبران همين نقص بشمار آورده است[3] . سهروردی آشنايي برخي از نوشته های خود را به سبک حکمت مشايي نوشته و قرائت آنها را مقدمه ورود در حکمت اشراقيان دانسته است[4]. آنچه در داستان های تمثيلي مانند رسالة الطير های ابن سينا و غزالي و سهروردی و منطق الطير عطار آمده است و مطالبي که درباره سفر مرغان به کوه ها و شهر های گرمسير و سردسير ودرياها و بيابان های گوناگون و سرانجام به کوه قاف و ديدار سيمرغ نقل شده است، علي الاصول مربوط به عالم يا عوالمي و رای عالم محسوس و شهادت است [5] . يکي از داستان های تمثيلي و مهم سهروردی داستاني است که با عنوان قصة غربة الغربية به رشته تحرير کشيده شده است و او اين داستان را از جايي آغاز مي کند که شيخ الرئيس ابوعلي سينا داستان زنده بيدار خود را در آنجا به پايان رسانده است[6].

     اگر وصيت نامه سهروردی را در آخر کتاب حکمة الاشراق مطالعه کنيم و داستان های تمثيلي اين فيلسوف اشراقي را نيز در نظر بگيريم معلوم خواهد شد که فلسفه اشراق چه ريشه های عميق و گسترده ای در برخي از آثار غير ارسطويي ابن سينا داشته و چه اندازه اين دو حکيم در برخي موارد به يکديگر نزديک مي باشند[7]. سهروردی دنباله روی از ابن سينا را در اين باره به عمد انجام داده است[8]. با اين که درباره ابن سينا گفته اند که وی در اواخر عمر تغيير حالت داد و در اثر يک دگرگوني که در انديشه وي پديدار شد به تدوين نوعي حکمت که آن را حکمت مشرقي مي نامند همت گماشت . به نظر استاد ابراهيمي ديناني[9] سهروردی از جمله کساني است که به اين امر اعتراف کرده و اقدام ابن سينا را در اين باب تاييد کرده است البته وي روي اين نکته نيز تاکيد مي کند که ابن سينا در اين کار موفق نبوده است زيرا به اصل حکمت مشرقي دست نيافته است.[10]

     سهروردی غير از آثار، از انديشه های ابن سينا هم تأثر يافته است، برای نمونه مي توان به اختصار برخي از آنها را مطرح کرد. مثلاً سهروردی در حکمة الاشراق عنوان « قول القائل»[11] از ابن سينا ياد کرده و سخن او را درباره آتش نقل کرده و آن را « کلام غير مستقيم»[12] دانسته است. همچنين درباره تضايف گفته است :« و ما ظن بعض اهل العلم  – انه لا يتصور ان يکون شيئان کل واحد منهما مع الآخر بالضرورة – ينتقص عليه بالمتضايفين فانه لا يتصور وجود کل واحد منهما مع الآخر باضرورة (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2 : حکمة الاشراق ، ص 48-49 ) ملاصدرا در تعليقه خود به شرح حکمة الاشراق  قطب الدين شيرازی (ص146) درباره اين عبارت سهروردی مي گويد : « [« بعض اهل العلم»] هذا تعريض بالشيخ الرئيس و متابعيه حيث ذکروا ان معية التلازم بين شيئين سواء کان في الوجود او في العقل ، لا ينفک عن علاقة العلية بينهما» . شايد بتوان گفت آنچه در نظر شيخ الرئيس و پيروان وی کلي طبيعي تلقي مي شود در نظر سهروردی رب النوع بوده و از مثل نوريه بشمار مي رود[13] . سهروردی رؤيت را شعاع نمي داند [14]. وی در حکمة الاشراق [15] درباره نظريه رؤيت و انطباع نقل قولي از برخي اهل علم کرده کرده که در برخي از نسخه بدل های کربن در ادامه سخن سهروردی از ارسطو و ابن سينا نام برده شده است[16] . سهروردی اين نظريه را نقد کرده است[17] . او مي گويد…. . سهروردی شعاع را جسم نمي داند[18] و بر اين اساس معتقد است که رؤيت ، خروج شعاع يا انطباع صورت شيء در جليديه نيست[19] . به نظر سهروردی انطباع چيزی جز اشراق نيست[20]. هانری کربن در پانوشته حکمة الاشراق[21] در قسمتي که سهروردی درباره کمال نور اسفهبديه در قهر و نور بحث مي کند[22] مطلبي از يکي از نسخ و به نقل سهروردی از ابن سينا نقل کرده است.[23]

منابع:

ابراهيمي ديناني ، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردی ، تهران ، حکمت، 1383.

سهروردی ، شهاب الدين ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ، ج2 ، تصحيح و مقدمه هانری کربن ، تهران ، 1380ش .

سيما نوربخش ، نور در حکمت سهروردی ، تهران ، محبي ،1384ش.

صدرالدين محمد بن ابراهيم (ملاصدرا)،تعليقات علي شرح حکمه الاشراق ، تهران ، طبع سنگي ، 1313ق.