دکتر انشاء الله رحمتي
استاد فلسفه اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی
مضمون اصلي يكي از آثار هانري كربن با عنوان معبد ومكاشفه، تاويل روحاني عبادت و معبد يا همان كشف اسرار عبادات است. عارفان ما فراوان از تفاوت حج عوام و حج خواص سخن گفته اند. يكي « قصد كوي دوست دارد» و ديگري « ميل روي دوست» ؛ يكي « حج خانه خليل» است و ديگري «حج خانه جليل» . كربن تاويل روحاني عبادت و معبد را مبنايي براي معنا بخشيدن به زندگي آدمي و دستيابي وي به ساحات وجودي ژرف تر خويش قرارداده است . به علاوه بر اساس تلقي خاص وي از حقيقت ملكوتي معبد ( بيت معمور، مثال معبد) مي توان همه ميراث و ميراث داران معنويت اديان ابراهيمي را در يك پژوهش تطبيقي به معناي دقيق كلمه ، براي اجراي طرح واحدي كه همانا احيا و اعاده معبد بر اساس نمونه آسماني آن است ، به ياري گرفت.
کلید واژگان: کعبه، هانری کربن، اسلام، فلسفه اسلامی، معنویت.
***
1ـ به نظرم اگر بخواهيم به زبان اصطلاحات امروزي سخن بگوئيم، مي‌توان يكي از مقاصد اصلي كتاب معبد و مكاشفه را مقابله با الهيات ناظر به «مرگ خدا!» دانست. خود كربن مي‌نويسد: «نويد معبد نوين از همان مغاك ويراني‌اش برمي‌خيزد زيرا اگر آن ويراني، نهايي [و هميشگي] باشد، نتيجه‌اي جز آنچه امروز به نام «الهيات ناظر به مرگ خدا» موسوم است نخواهد داشت. الهيات معبد هرگز نمي‌تواند چنين مرگي را بپذيرد»1 همانطور كه مي‌دانيم تعبير «مرگ خدا» از نيچه گرفته شده است، آنجا كه در كتاب دانش طربناك (يا حكمت شادان) از زبان ديوانه مي‌نويسد: «خدا كجا رفته؟ به شما خواهم گفت. ما ـ من و شما ـ او را كشتيم. ما همه قاتلان اوئيم. ولي چگونه چنين كاري كرديم؟ چگونه توانستيم دريا را بنوشيم؟ … مگر هنوز هيچ چيز از هياهوي گوركناني كه خدا را به خاك مي‌سپارند به گوش‌مان نرسيده؟ مگر هنوز هيچ چيز از واپاشيدگي الوهي به مشام‌مان نخورده؟ خدايان نيز متلاشي مي‌شوند. خدا مرده است. خدا مرده مي‌ماند. ما او را كشته‌ايم».2
از اين سخن نيچه تفاسير مختلفي مي‌توان داشت، گو اينكه در نگاه نخست، معمولاً تفسيري ملحدانه از آن مي‌شود و به اين معنايش مي‌گيرند كه در عالم ما خدايي وجود ندارد و بنابر اين هيچگونه مشيّت الوهي در كار نيست و اين موضوعي است كه در دوران مدرن، عيان‌تر از هر دوران ديگري معلوم بشر واقع شده است. اما اگر بخواهيم اين سخن را به روش كربن تفسير كنيم، مي‌توان گفت «مرگ خدا» در اصل به معناي «مرگ انسان» است. به عبارت ديگر هر «مرگ خدا» مسبوق به «مرگ انسان» است.3 انساني كه از حقيقت انساني خويش مرده و بنابر اين ساحت الوهي (وجه ربّاني) او شكوفا نشده است، براي چنين انساني خداوند حيات و حضور ندارد. كربن به تبع ابن‌عربي، شناخت خداوند را مشروط به فعال شدن و بالفعل شدن دو ساحت ربّاني (ربوبيّت) و مربوبي (مربوبيت، مألوهيت) مي‌داند.4
اما چگونه مي‌توان از اين «مرگ انسان» و در نتيجه «مرگ خدا» جلوگيري كرد؟ اولاً بايد دانست كه براي شناخت حقيقي خداوند فقط تصديق ذهني يا عقلي به وجود حضرتش كافي نيست. بلكه بايد ديده‌اي خدابين داشت و برخوردار بود از شهودي كه صورت حقّ (Imogo Dei) را در مظاهر آفاقي و انفسي حضرتش نظاره مي‌كند. هرچند همه هستي مظاهر حق است، ولي مي‌توان گفت همة وجودها به لحاظ ابراز و اعلان صورت حق برابر نيستند. ناگزير بايد جايي باشد كه ميقات با خداوند در آنجا محقق شود و چنين جايي همان است كه مي‌توان با اسم كلي معبد / هيكل (Temple) از آن تعبير كرد. معابد مكان‌هايي هستند كه در اديان اصيل، به نوعي با عنايت و مشيّت خداوندي تقدس يافته‌اند. ولي اين تقدس‌يابي صرفاً يك امر تشريعي و قراردادي نيستند، بلكه اين معابد در معناي راستين كلمه مكان‌هايي هستند كه تكويناً به حضور الوهي اختصاص يافته‌اند، و انساني هم كه در اين معابد عبادت مي‌كند، به نوعي استحاله و استعلاي وجودي نايل مي‌شود.
از اين رو كربن ميان معبد (Temple) و مكاشفه (Contemplation) پيوندي برقرار مي‌دارد. واژه لاتيني templum در اصل به معناي مكان وسيع و باز در همه اطراف است كه مي‌توان از آن به همة افق نظر كرد. و to contemplate يعني «دوختن چشم خويش بر» آسمان از temple كه ميدان ديد را تعيين مي‌كند. به همين اعتبار فكرت contemplation (مكاشفه، مشاهده، معاينه) با فكرت consecration (تقديس، تبرك) همراه است.5 به نظرم در قالب اصطلاحات عربي، اين معنا را بهتر مي‌توان بيان كرد. در حقيقت temple هرچند اسم مكان است، ولي بايد آن را «مشهَد» به معناي «مكان شهود» ترجمه كرد نه به معناي معبد (مكان عبادت) صرف. در حقيقت temple جايي است كه مشاهده حق در آن محقق مي‌شود. به طور خلاصه مي‌توان گفت اين معبد ظاهري در عالم خارج در صورتي كه متناظر با معبد باطني باشد، معنا و كاركرد حقيقي‌اش را پيدا مي‌كند و آن معبد باطني همان انسان، انسان ـ معبد، است.
مشهود (حقيقت مشاهده شده) يعني حضرت حق نيز هرچند در حد ذات خود متعالي است، ولي در آن مَشهد و براي شاهد به قدر ظرفيت مشهد و به قدر طاقت و قابليت شاهد متجلي مي‌شود. به تعبير جنيد بغدادي «لون الماء لون انائه»، «آب به رنگ ظرفي است كه در آن ريخته مي‌شود». بنابر اين به يك معنا مي‌توان از اتحاد مشهد، شاهد و مشهود سخن گفت. و اين همان معنايي است كه قاضي سعيد قمي در كتاب اسرارالحج با دقت و عمقي تمام بيان داشته است. در آنجا ضمن شرح روايتي از امام صادق (ع) در اين خصوص كه چگونه جبرئيل، آدم (ع) را با اسرار حج آشنا ساخت،مي‌نويسد كه آدم (ع) و در حقيقت هر زائر بيت (حج‌گزار) بايد به مقامي برسد كه دريابد «مشهود، شاهد (مشاهد) و مشهد هر سه يكي است» به تعبير خود وي «حتي يري‌العبد أن المتجلّي و المتجلي له و المتجلي فيه، امر واحد»، «تا اين كه بنده دريابد كه موجود متجلي شده، موجودي كه اين تجلي براي اوست و صورتي كه اين تجلي در قالب آن است، هر سه يكي است»6
هرچند در اينجا سه ركن مشهد، مشاهده و شاهد وجود دارد، ولي خود شاهد به تعبير هانري كربن يك وجود دو ساحتي (bi –unity) يا دو قطبي (bi-polarity) است. يكي قطب يا خود زميني بشر است و ديگري قطب آسماني، دگر خودالهي (Alter-Ego) او. براي بسياري از ما آدميان اين خود آسماني ناشناخته مي‌ماند و در حقيقت زيارت بيت (معبد، مشهد) و مشاهده و مكاشفه آن، موجبات متحقق شدن به آن ساحت الهي وجود خويش و يا به عبارت ديگر رفتن به ميعاد يا ميقات او را برايش فراهم مي‌سازد. كربن در تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ضمن پيوندي كه ميان سهروردي و ابن‌عربي برقرار مي‌دارد، اين معنا را به وجهي نيكو بيان داشته است.
يكي از دعاهاي سهروردي در كتاب الواردات و التقديسات او، دعا يا مناجات طباع تام است. در آنجا خطاب به طباع تام يا همان دگر خود آسماني از زبان سهروردي مي‌خوانيم كه: «أسئلك بالذي منحك هذاالشرف‌العظيم و وهبك هذا الفيض‌الجسيم. الاما تجليت لي في احسن المظاهر و أريتني نور وجهك الباهر…»، « به حق آن كس كه اين شرف بزرگ و اين فيض ارجمند را به تو ارزاني داشت، از تو مي‌خواهم كه در زيباترين جلوه‌ها خويش را بر من بنمايي و نور چهره درخشانت را به من نشان دهي»7 و گويي اين دعاي سهروردي، در ابن عربي به هدف اجابت رسيده است. ابن عربي در همان ابتداي فتوحات مكيه، فصلي دارد با عنوان:«في معرف?الروح الذي أخذت من تفصيل نشأته ما سطرته في هذاالكتاب»، «درباره روحي كه از تفصيل نشئه (از جزئيات وجود) او مطالب اين كتاب را برگرفتم.» در حقيقت همانطور كه از اين عنوان استفاده مي‌شود، ابن عربي همه آنچه را كه در اين اثر عظيم و بي‌مانند بر صفحه كاغذ آورده، از آن روح (طباع تام خودش) فرا گرفته است و اين همه در حين طواف بيت كعبه برايش دست داده است و عنوان فتوحات مكيه (فتح‌ها يا گشايش‌هايي در مكه يا وحي ها و الهام‌هاي دريافت شده در مكه) از همين جاست.
چكيده خاطره روحاني ابن عربي چنين است. مي‌گويد زماني كه مشغول طواف به گرد كعبه بودم در نزد حجرالاسود، جواني را مشاهده كردم و در توصيف آن جوان مي‌گويد: «الفتي الفائت، المتكلم الصامت الذي ليس بحي و لا مائت المركب البسيط»، «جواني درگذشته، گوينده خاموش، كه نه زنده بود و نه مرده، مركب بسيط». اين اوصاف تناقض‌آلود و ناسازگار حكايت از آن دارد كه چنين مشاهده و مكاشفه‌اي در ساحت ديگري، در همان ساحت خيال فعال، صورت گرفته است و اساساً درك جمع نقيضان از عهده خيال فعال ساخته است كه قوه ادراك عالم مثال است و آن عالم، خود عالم جمع نقيضان است.
به هر حال ابن عربي وقتي آن جوان را در حال طواف پيرامون كعبه مشاهده مي‌كند اين طواف برايش بسان طواف زنده پيرامون مرده يا چونان نماز ميت (كه زندگان بر مرده‌اي نماز مي‌خوانند)، به نظر مي‌رسد. و بنابراين خطاب به آن جوان ابياتي انشاء مي‌كند:
تعجبت من ميت يطوف به حي عزيز وحيدالدهر ما مثله شيء
تجلي لنا من نور ذات مجله و ليس من الأملاك بل هو إنسي
تيقنت أن‌الامر غيب و أنه لدي الكشف و التحقيق حي و مرئي
«در شگفت شدم از مرده‌اي كه زنده‌اي بر گردش طواف مي‌كند، زند‌اي كه ارجمند و يگانه روزگار است و مانندي ندارد. بر ما از نور ذات آشكار شد و او از فرشتگان نيست، بل او از جنس بشر است. به يقين دانستم كه امر نهان است و در صورت كشف و تحقيق او زنده و آشكار است.»
آن جوان در پاسخ ابن عربي مي‌گويد: «به راز بيت درنگر، پيش از آنكه فوت شود» و چون به راز بيت مي‌نگرد آن را موجودي زنده مي‌يابد و مشاهده مي‌كند كه بيت از وجود افرادي كه به گرد سنگ‌هايش طواف مي‌كنند برخود مي‌بالد و از زير پرده‌هايش به آنها مي‌نگرد. و چون چنين مي‌بيند «في‌البداهه در عالم مثال» ابياتي انشاء مي‌كند و از آن جمله مي‌سرايد:
رأيت جماداً لاحيا بذاته و ليس له ضرّ و لا نفع
ولكن لعين‌القلب فيه مناظر إذا لم يكن بالعين ضعف و لا صدع
«[خانه كعبه] را به صورت جمادي ديدم كه در ذات آن حياتي نبود، نه زياني از او به كس مي‌رسيد و نه سودي. اما براي چشم دل در آن مناظري است، به شرط آنكه چشم به ضعف و آفت مبتلا نباشد».
شيخ دست ارادت به آن جوان مي‌دهد و آن جوان در معرفي خويش مي‌گويد:«من علم و عالم و عليم‌ام، من حكمت و محكم و حكيم‌ام» و به شيخ امر مي‌كند كه «در پي‌ام طواف كن. به من در نور ماهم بنگر تا آنچه را كه در كتاب خود مي‌نگاري و بر كاتبان خود املاء مي‌كني، در سرشت من بيابي».8
در اينجا ميان دو حكم به ظاهر متناقض، جمع شده است. از سويي بنا به نص قرآن كريم، خداوند به موسي (ع) وقتي كه تقاضاي ديدار كرد، فرمود: «لن‌تراني»، «هرگز مرا نخواهي ديد» (اعراف، 143) از سوي ديگر حضرت ختمي مرتبت در حديث رؤيت از خداوند مي‌خواهد كه: «خود را در زيباترين صورت بر من بنما.» در حقيقت خداوند در مقام غيب‌الغيوب يا كنز مخفي Deus absconditus) هرگز قابل رؤيت نيست ولي ساحت الوهي آدمي يا طباع تام او، مي‌تواند مظهر و مجلاي حضرت حق براي او باشد و اين همان حقيقتي است كه از آن به «حق عيان شده»، «Deus revelatud» تعبير مي‌شود. در حقيقت طواف كعبه موجبي مي‌شود براي انكشاف حق بر انسان، البته در قالب صورتي كه حق خود را در قالب آن، براي شخص خاص آن انسان عيان مي‌دارد. بدين ترتيب حكايت شهود ابن عربي، در قالب عبارات كربن، اينگونه پايان مي‌پذيريد كه:
آن جوان …. امر مي‌كند كه «همراه من در بيت داخل شو»؛ ترجمان راز ديگر به تفسير بيت نفوذناپذير بسنده نمي‌كند. همينكه عارف دانست كه او كيست، او راه ورود به بيت را نشان داد: «با او [در بيت] وارد شدم و ناگهان دستش را بر سينه‌اش گذارد و گفت: من در رتبه احاطه به كون و اسرار وجود «عين [شيء، واقعيت]» و «أين [جا، مكان]» در مرتبه هفتم هستم، مرا حق تعالي قطعه نوري ساده كه متمايل به سبز بود آفريد…»9
و آن همه تعابير زيبا در حكمت و عرفان ما كه در مقام فرق ميان حج عوام و حج خواص بيان شده است، ناظر به همين معناست. «يكي قصد كوي دوست» است و ديگري «ميل روي دوست»، يكي «حج خانه خليل» است و ديگري «حج حرم جليل». اهل معنا كه حج خواص را به جاي مي‌آورند، نيك به اين امر عنايت دارند كه «قلب‌المؤمن بيت‌الله‌الاعظم»؛ بيت عظيم و راستين خداوند قلب مؤمن است. به قول مولانا جلال‌الدين بلخي:
كعبه هر چندي كه خانه برّ اوست خلقت من نيز خانه سرّ اوست
تا بكرد آن خانه را در وي نرفت و اندر خانه به جز آن حيّ نرفت
به هر حال، در اين زيارت خانه دل، شاهد و مشهد و مشاهده (عابد، معبد و عبادت) عين هم است و خود شاهد (عابد) نيز وجودي دو قطبي است. اين نوع مشاهده (عبادت) كسي را دست مي‌دهد كه متحقق به ساحت آسماني، وجه رباني، خويش شده و به صرف ساحت زميني‌اش بسنده نكرده باشد.
2ـ بديهي است كه اگر عبادت و زيارت حقيقي را مشروط به چنين وحدتي بدانيم، ديگر temple (مشهد، معبد) را نمي‌توان چيزي بيرون از آدمي دانست. در حقيقت معبد ظاهر به معبد باطن كه معبد حقيقي همان است، تأويل مي‌شود. در اين صورت ويراني معبد معناي بسيار ژرفي پيدا مي‌كند. ويراني معبد، در اصل به معناي ويراني وجود آدمي است. به معناي غيبت حضور الهي از جان آدمي است، به معناي آن است كه وجود آدمي ديگر آينه‌اي حق‌نُما نيست. و در حقيقت حضور الهي (سكينه، شخينه) زماني از اين معبد رخت مي‌بندد، كه معبد آلوده شده باشد و اين است معناي باطني سخن مسيح (ع) كه فرمود: «شما معبد را لانه رهزنان ساخته‌ايد» (انجيل متي، 13). آري «خلوت دل نيست جاي صحبت اغيار/ ديو چو بيرون رود، فرشته درآيد».
در حقيقت آدمي بايد خانه دل از صحبت غير بپيرايد؛ «بر لوح دلش جز الف قامت يار نباشد»، وانگهي براي متحقق شدن به حقايق و كمالات بكوشد تا دل او آينه حق‌نما شود و خداوند برايش حضور و حيات پيدا كند. و اين هم كه امام رضا(ع) فرمود: «لايزال الدين مادامت الكعبه»، «مادام كه كعبه بر جاي باشد، دين نيز پابرجاست» ناظر به همين كعبه باطني، همين قلب مؤمن است، وگرنه بود و نبود كعبه سنگي علي‌القاعده نمي‌تواند تأثيري در حفظ يا امحاء دين داشته باشد. حضور كعبه در جان‌هاي مؤمن چنين تأثيري مي‌تواند داشت. زيرا كعبه به اين معنا مهبط فرشتگان است. آدمي مادام كه با ديوان وجودش همنشين باشد، جايي براي حضور فرشتگان نيست. و حال ديديم كه خداوند در قالب همين فرشتگان، و به خصوص فرشته راهنماي خود شخص يا همان طباع تام، بر او متجلي مي‌شود. هر تجلي الهي (theophany) در قالب تجلي فرشته (anglophany) صورت مي‌گيرد. به همين دليل كربن در مقابل تعبير سنتي «نبرد با فرشته»، با الهام از معنويت اسلامي، تعبير «نبرد براي فرشته» را به كار مي‌برد. در سفر پيدايش (باب سي‌و‌دوم) آمده است كه يك شب مردي به سراغ يعقوب(ع) آمده و تا سپيدة صبح با او كشتي گرفت. وقتي آن مرد دانست كه نمي‌تواند بر يعقوب غلبه كند بر بالاي ران يعقوب ضربه‌اي زد و پاي يعقوب آسيب ديد. به يعقوب گفت بگذار بروم و اما يعقوب گفت «تا مرا بركت ندهي نمي‌گذارم از اينجا بروي». آن مرد پرسيد «نام تو چيست؟» جواب داد «يعقوب». به او گفت «زين پس نام تو ديگر يعقوب نخواهد بود، بلكه اسرائيل (مقاوم نزد خدا) خواهد بود، زيرا نزد خدا و مردم مقاوم بوده و پيروز شده‌اي». يعقوب نام آن مرد مرموز را پرسيد ولي آن مرد گفت: «چرا نام مرا مي‌پرسي؟» و آنگاه يعقوب را در آنجا بركت داد. يعقوب آن مكان را فنوئيل («چهرة خدا») ناميد زيرا در آنجا با خدا روبرو شد (32-24: 32).
از اين مبارزه به «نبرد عليه فرشته يا نبرد با فرشته» تعبير كرده‌اند و حتي در تأويل عارف يهودي يوسف بن يهودا آمده است: «نفس عاقله براي اتصال به آن فرشته، اتصال به عقل فعال، تا طالع شدن نور (اشراق) كه در آن هنگام نفس از ظلمتي كه در آن گرفتار است، خارج مي‌شود و رهايي مي‌يابد، مبارزه مي‌كند.»10 ولي كربن اين تعبير را تعديل مي‌كند و به جاي آن تعبير «نبرد له فرشته يا نبرد براي فرشته» را به كار مي‌برد.
به هرحال هرگاه تجلي ساحت رباني آدمي، تجلي فرشته، متوقف شود، آدمي با «مرگ خدا» مواجه خواهد شد. اما به اين معنا هر «مرگ خدا» مسبوق به «مرگ انسان» است. بنابراين حتي اگر آدمي براهين عقلي بر اثبات خداوند در اختيار داشته باشد ولي حضور و حيات خداوند را به اين معنا درك نكند، باز هم به بليّه «مرگ خدا» دچار خواهد شد. در حقيقت برخورداري از تجليّات و به تعبير ديگر، برخوردار بودن از «سرّ ربوبيت» در گرو وفاداري صرف به قوانين منطق و استدلال‌هاي عقلي نيست، بلكه بايد از اين مرحله بسي اوج گرفت و كمر به خدمت و عبوديت عاشقانه بست. لازم نيست آدمي حلاج‌وار بانگ «اناالحقّ»، «من حق‌ام»، بزند (كه چه بسا از شائبه كفرگويي و اعتقاد به حلول به دور نيست) ولي بايد به گونه‌اي زندگي كند كه بتواند دعوي «أنّا سرّ الربوبيه»، «من راز ربوبيت‌ام» داشته باشد. زيرا بنا به حديث قدسي، خداوند خود مي‌فرمايد: «كنت كنزاً مخفياً فأجَبَبْتُ أنْ أعْرَفَ، فَخَلقْتُ الخَلْقَ لِكَي أعْرَفَ»، «گنج نهاني بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس آفريده‌ها را آفريدم تا شناخته شوم». و اين شناخته شدن در گرو عبوديت عاشقانه عبد است. زيرا آن معشوق ازلي به شناخته شدن خويش در آينه عاشق مشتاق‌تر است و بلكه عاشق ازلي اوست. ابن عربي در كتاب التجليات، شوق ساحت رباني، براي پيوستن به عبد را در عباراتي دلنشين بيان داشته است: «حبيبم چه بسيار تو را ندا دادم و نشنيدي، چه بسيار خويش را بر تو نُمودم و نديدي، چه بسيار خود را براي تو در رايحة گل‌ها قرار دادم و نبوئيدي. در طعم غذاها قرار دادم و نچشيدي. چرا در ملموسات لمسم نكردي چرا در بوئيدني‌ها ادراكم نكردي؟ چرا مرا نديدي؟ چرا مرا نشنيدي؟ چرا؟ چرا؟ چرا؟»11
بديهي است كه كساني كه «چشم دل» را «باز نمي‌كنند» و به نور شمع عقل محض، حقّ يا به تعبير ديگر ساحت رباني خويش، را مي‌جويند، راه به جايي نمي برند. در حقيقت جدّ و جهد عقلي و منطقي آدمي كه در حد و مرتبه خويش، امري بي‌نهايت ارجمند و مقدمه‌اي ناگزير براي شناخت صحيح حقيقت است، بايد زمينه‌ساز چنين معرفتي باشد. ولي شناخت عقلي، هرگز نمي‌تواند لذّت ديدار ساحت ربّاني آدمي را به او بچشاند. از سوي ديگر بهجت ديدار آن ساحت ربّاني، به هر حيرت و ترديدي دربارة وجود خدا پايان مي‌دهد. زيرا وجود آدمي سرشار از خدا مي‌شود باز هم بايد استناد كنم به خاطره معنوي ديگري كه محيي‌الدين ابن عربي در ترجمان الاشواق روايت كرده است. مي‌گويد شبي به طواف كعبه مشغول بودم. حال خوشي كه برايم آشنا بود، پيدا كردم. به دليل ازدحام جمعيت از شهر بيرون رفتم و در ريگزاري به طواف ادامه دادم. در اين زمان ابياتي به خاطرم رسيد و آنها را با خود مي‌خواندم چندان كه اگر كسي هم پشت‌سرم حركت مي‌كرد، قادر به شنيدن صدايم مي‌بود. ابيات اين بود:
ليت شعري هل دَروا أيّ قلبِِ ملكوا
وفؤادي لو دري أيّ شعب سلكوا
أتراهم سلموا أم تراهم هلكوا
حار ارباب الهوي في‌الهوي و ارتبكوا
«اي كاش مي‌دانستم كدامين قلب را مالك شدند و اي كاش مي‌دانستم كدامين وادي را پيمودند. آيا فكر مي‌كني جان به سلامت بردند يا در ورطة هلاك افتادند. اصحاب عشق در عشق خويش حيران شدند و خطر كردند.»
شيخ مي‌گويد در اين هنگام «دستي نرم‌تر از خز شانه‌هايم را لمس كرد. سرم را برگرداندم و دختري از دختران روم را در برابر خويش ديدم كه صورتي بدان زيبايي و گفتاري بدان شيوايي هرگز نديده [و نشنيده] بودم». هانري كربن اين دختر رومي را تجسم مرئي حكمت جاويدان، سوفياي ازلي، مي‌داند. در حقيقت اين همان شخصيت زنانه حكمت است كه بر ابن‌عربي عيان شده است. به هر تقدير اين جلوة مرئي حكمت، شيخ را نهيب مي‌زند و ابراز شگفتي مي‌كند از اينكه چگونه چون تويي كه اهل كشف و شهودي، در امر سلوك حيران مانده‌اي و نمي‌داني كه اين راه به كجا ختم مي‌شود. در حقيقت نهيب آن حكمت متجسد به گونه‌اي است كه اساساً براي كسي كه از تجليات ربوبي، برخوردار شده است و دلش مأمن سّر ربوبيت است، حتي «لاادري گويي» هم معنا ندارد چه رسد به الحاد وانكار خداوند. به همين دليل مي‌پرسد: «أليس كل مملوك معروف و هل تَصحُّ الملكُ إلاّ بعدالمعرفة و تَمنيَّ الشعور يُؤذَنُ بعَدَمِها و الطريق لسان الصدق»، «مگر نه اين است كه هر مملوكي معروف است. آيا مالكيت، جز به [شرط] معرفت راست مي‌آيد. و تمنّاي شعور دليل بر فقدان آن است و راه زبان صدق است.»12
مالكيت و تملك چيزي با معرفت به آن همراه است و از سوي ديگر معرفت به يك موضوع نيز عين مالك بودن آن است و اين معرفت البته غير از دريافت ذهني صرف است. از اين روست كه شناخت و تصديق خداوند، بدون سرشار بودن از او، متحقق بودن به بعد رباني، امكان‌پذير نيست. آنچه «مرگ خدا» را موجب مي‌شود ترديد در وجود يا انكار خدا نيست، بلكه غيبت خدا از ساحت وجود آدمي است؛ در حقيقت «مرگ خدا» به تعبير مارتين بوبر (1965 ـ 1878)، همان «كسوف خدا» است. بنابراين آدمي به جاي آنكه از «مرگ خدا» به‌طور كلي سخن بگويد، بايد ببيند كه آيا خود او به غيبت خدا دچار شده يا خدا برايش حيّ و حاضر است. به همين دليل آن دختر رومي، تجلّي سوفياي ازلي، در پاسخ پرسش ابن‌عربي كه پرسيده بود: «آيا فكر مي‌كني كه جان به سلامت بردند يا در ورطة هلاكت فرو افتادند»، مي‌گويد «آنان جان به سلامت بردند؛ اما تو شايسته است كه از خود بپرسي كه آيا جان به سلامت برده‌اي يا به ورطه هلاكت فرو افتاده‌اي».
به هرحال آنچه در دنياي امروز به چشم مي‌خورد كسوف (غيبت) خدا است و معيارهاي دنيوي و عرفي‌نگري (secularism) نيرومندتر از هميشه چيره شده‌اند. گفتيم مشاهده صورت حق نياز به مشهد (معبد) دارد و اين مشهد (معبد) همان قلب بنده مومن است كه «بيت‌الله اعظم» است. و براي كثيري از انسان‌هاي دنيازده و دنياپرست امروز اين معبد ويران شده است. البته آتش اشتياق اين معبد و ميل به اين زيارت باطني در جان انسان‌هاي امروز كماكان شعله‌ور است.
امروزه از سويي معابد ظاهري كماكان در جهان پابرجاست و حتي انسان‌ها كم و بيش به زيارت آن اماكن مي‌روند و از سوي ديگر كم نيستند افرادي از انسان‌ها كه به درون‌نگري و خودكاوي روي مي‌آورند. ولي با اين همه، هم معبد ظاهر ويران است و هم معبد باطن زيرا كه حضور الهي (به تعبير عرفان يهودي شخينه، سكنيه) از معبد رخت بربسته است. چون خداوند در درون چنين انسان‌هايي حضور ندارد، بهره‌شان از درون‌نگري، ذهن‌مداري (Subjectivity) است و معابد بيروني نيز حضور الهي را براي آنها مجسم نمي‌كنند. بنابراين كربن هم براي «ويراني معبد سليمان» و هم براي «توقيف دسته‌جمعي معبديان به دستور فيليپ زيباروي»، معنايي رمزي و فراتر از معناي رويدادهاي تاريخي محض مي‌بيند و تجسم و تكرار آن رويدادهاي تاريخي را در دنياي سكولار (عرفي شده) ما، عيان‌تر از هر دوران تاريخي ديگر نظاره مي‌كند.13
اما خوشبختانه همه ماجرا اين نيست. اين فقط سويه يأس‌آلود ماجرا است. گويي كربن مي‌خواهد بارقه‌هاي اميد را در دل انسان معاصر برافروزد و او را نهيب بزند كه به تعبير سعدي «دل قوي دار كه بنياد بقاء محكم اوست». بقاي معبد در گرو مظاهر آن در عالم كبير (جهان) يا حتي عالم صغير (انسان) نيست. معبد باقي به بقاي مثال معبد (Imago Templi) است. عنواني كه براي مفصل‌ترين و آخرين فصل اين كتاب برگزيده است يعني عنوان «مثال معبد در مواجهه با معيارهاي ناسوتي»، كاملا‌ً گويا است. اين عنوان هرچند بر يكي از سه فصل اين كتاب نهاده شده است، ولي مي‌توان گفت غايت اصلي سه جستار، همين است. مثال معبد، همان حقيقت آسماني، همان اورشليم ملكوتي، همان بيت‌المعمور است كه در مرتبه‌اي بالاتر از عالم ما، به تعبير قرآن كريم، در «مجمع‌البحرين» (محل تلاقي دو دريا، كهف 60) قرار دارد. مجمع‌البحرين را در اينجا معادل با اقليم هشتم، عالم مثال، مي‌گيرد كه اجسام در آن تجرد مي‌يابند و از رواح در آن تجسد. در واقع در اين موضع است كه آسمان و زمين به هم مي‌رسند. و اگر معيارهاي ناسوتي اين همه بر زندگي انسان معاصر چيره شده‌اند، در اثر آن است كه او ديگر به مجمع‌البحرين قدم نمي‌نهد و دست او از مثال معبد كوتاه است. در همه اين صفحات كربن مي‌خواهد با نوعي مطالعه تطبيقي به معناي دقيق كلمه (correspondence) در سه دين سنت ابراهيمي، و بر مبناي «مكاشفه و مشاهده حقيقت معبد» پاي او را به «مجمع‌البحرين» باز كند و او را از رنج «مرگ خدا» كه در حقيقت «مرگ خود او» است برهاند. او خود، در بحث از «اسرار حج» در نظر قاضي سعيد قمي از جمله اهدافش را اين اعلام مي‌كند كه: «چگونه مي‌توان از عالمي كه هرگونه دركي از ملكوت را از دست داده است درخواست كرد كه با هدايت قاضي سعيد قمي در تصوير بيت تأمل كند، حال آنكه خود به عيان مي‌بيند كه ديگر برايش حتي يك بيت هم موجود نيست تا بتوان درباره‌اش تأمل كرد؟»14
در حقيقت او همه ميراث و ميراث‌داران معنويت سه دين صاحب كتاب يهوديت، مسيحيت و اسلام را به ياري مي‌گيرد و مي‌كوشد تا بر مبناي مثال معبد كه ميان هر سه دين مشترك است، امكان مكاشفه و مشاهده معبد را فراهم آورد و از اين رو شخصيت‌هايي در اين سه سنت را با همه بعد زماني و مكاني‌شان، در طرح واحدي كه همانا اعاده و احياء معبد، بر اساس نمونه آسماني آن، يعني مثال معبد، است هم‌كار و هم‌‌يار هم مي‌يابيم.
پي نوشت ها :
1. همين كتاب، ص324 ـ 323. // 2. به نقل از: ج.ب. استرن، نيچه، ترجمه عزت‌الله فولادوند (نشر طرح نو، 1373)، «پيشگفتار مترجم»، ص13. // 3. ر.ك. هانري كربن، واقع انگاري رنگ‌ها و علم ميزان، ترجمه انشاءالله رحمتي (نشر سوفيا، 1389)، ص208. // 4. ر.ك. هانري كربن، تخيل خلاق در عرفان ابن‌عربي، به خصوص فصل اول. // 5. همين كتاب، ص37. // 6. قاضي سعيد قمي، شرح توحيد الصدوق، ج1، ص719. // 7. ر.ك: هانري كربن، روابط حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، ترجمه ع. روح‌بخشان (انتشارات اساطير، 1384)، ص99. // 8. ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج1 (دارالحياء التراث‌العربي، بي‌تا)،ص48ـ47. و نيز ر.ك: تخيل خلاق در عرفان ابن‌عربي،صص 404 به بعد و صص534 به بعد. // 9. كربن، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، صص408ـ407. // 10- تخيل خلاق…، ص84. // 11ـ ابن عربي، رسائل ابن عربي، به همت عبدالكريم النهري (بيروت، دارالكتب العلميه، 1421 ـ 2001)، ص 344. // 12ـ ر.ك: محي‌الدين ابن‌عربي، ترجمان الاشواق، ترجمه گل بابا سعهيدي، (انتشارات روزنه، 1378) صص 53 ـ 52، و نيز تخيل خلاق…، صص226 به بعد. // 13ـ ر.ك: معبد و مكاشفه(سوفيا، 1389)، «فصل سوم»، ص 300. // 14ـ همان، ص 266.