هانري كربن
ترجمه انشاء الله رحمتي
خواننده ارجمند اين نوشتار، براي فهم آن لازم است به مطالبي چند عنايت داشته باشد. 1) برطبق اساطير مسيحيان جام مقدس ظرفي بود كه عيسي(ع) در شام آخر از آن استفاده كرد و گفتهاند اين جام نيرويي اعجازآميز دارد. اين جام برنيروهاي معنوي مسلط ميشود و آنها را به اهل شان انتقال ميدهد. يكي از ابعاد شهسواري غربي و داستانهاي عديدهاي كه در اينباره ساخته و پرداخته شده است، حول جستجوي اين جام مقدس است و اين گروههاي شهسواري به «معبديان جام» شهرهاند. 2) هرچند اين «معبديان» ابتدا به صورت يك گروه نظامي، در زمان صليبيان ظهور كرد كه وظيفة خويش را حمايت از زائران مسيحي بيتالمقدس ميدانست و وجه ظاهري اين جهاني داشت، ولي كربن حماسه پهلواني را رويه ظاهري سكهاي ميداند كه رويه ديگرش حماسه عرفاني است و در بحث از تاريخ اسطورههاي معبديان به تأويل آنها و اين روية عرفاني نظر دارد.3) كربن جام مقدس در سنت مسيحي و خورنه (نورجلال) در سنت زردشتي (بتا به تفسير اشراق) را متناظر با هم و منطبق برهم ميداند. خورنه (نورجلال) موهبتي است كه دارندهاش را صلابت، جذابيت، همت و قدسيت و به طور كلي حكمت در ساحت عمل و نظر ميبخشد و كيخسرو مبارك (كه نام خسرو اينون يا همان حكيمان اشراقي از نام او گرفته شده است از جمله كساني است كه از اين موهبت برخوردار گشتهاند. 4) بنابراين ميتوان گفت حماسه كيخسرو و جام وي با حماسة معبديان جام منطبق است و به خصوص كربن از فصل چهارم اسلام ايراني(ج2) به تطبيق حماسه كيخسرو و پاريسفال ميپردازد و عمدتاً اين دو حماسه را منطبق با هم مييابد. 5) هرچند كه حكايت جام كيخسرو را به حكايت معبديان جام بازميگرداند ولي در عين حال برآن است كه برمبناي حكايت جام كيخسرو در نظر سهروردي، حماسههاي مسيحي پيرامون جام مقدس را نيز به نوعي بازيابي و احياء كند و نشان دهد كه آن حماسهها صرف افسانه يا حتي اسطوره نيستند، بلكه حكايتهاي فراتاريخياند كه در عالم لطيف مثال روي دادهاند و بنابراين شخصيتها و واقعههاي آنها واقعي است، گواينكه واقعيت شان به وزان معيارهاي عالم ما سنجيده نميشود. اين نوشته بخشي از فصل چهارم اثر ماندگار هانري كربن با عنوان اسلام ايراني، ج2، فصل چهارم با عنوان «نورجلال و جام مقدس» است.
سهروردي كه با «حكمت اشراقي»اش ما را براي امر بيانناپذير يعني آن واقعيت محقق شده «بازگشت به مشرق» مهيا ميسازد، سعي كرده است تا اين را در قالب يك «حكايت» كوتاه و خارقالعاده «جام» بر زبان بياورد. همه آن مضامين را كه در صفحات قبلي پراكنده است مخصوصاًبا نظر به اين حكايت بسيج كرديم، زيرا ارتعاشهاي اين حكايت در طنينهايي كه آهنگهاي پيچيده و متكثري دارند، امتداد مييابد. ديديم كه شخصيت كيخسرو مشخصاً افسون خاصي بر انديشه سهروردي دارد. سهروردي او را شخصيتي نمادين در دوران پيش از زردشت و حكيمان ايرانباستان ميداند، حكيمان ايران باستان را خسروانيون (عنواني مأخوذ از نام كيخسرو)، مينامد و آنها را اسلاف اشراقيون ميشمارد؛ و كل اين دو گروه يك خانواده معنوياند. اينگونه است كه در توصيف كيخسرو با عنوان «پادشاه جام» در اين حكايت، انگيزههاي شيخ اشراق را بهتر فهم ميكنيم.
به همين دليل، هم مقايسه حماسه كيخسرو و پارسيفال، و هم مقايسه حماسه خورنه و جام مقدس، آن همه موضوعيت داشت. اين «حكايت جام» به گونهاي است كه فقط يك عارف خسرواني قادر به تأليفش بوده است. وقوع آن بسيار شبيه به يك غَلَيان است. همانطور كه تخطياش از امر بيانناپذير به نوعي يادآور فاوست است، حتي آهنگ آن ناگزير در آژيرهايي امتداد مييابد كه عمدتاً ماهيت واگنري1 دارند.
واقعهاي را كه اين عارف براي بيان آن ميكوشد، در حقيقت در مرتبه واقعيتي كه در آنجا واقعاً صادق است، ميتوان درك كرد. و آن مرتبه در عالم ما نيست، بلكه «در ميانه زمين و آسمان»، يعني در ميانه «مشرق كبري» و «مغرب زميني»، است. نه از كيخسرو و نه از پارسيفال و گلاهد، هيچيك خبري در قفسه كتابخانهها برجاي نمانده است. كنگدژ، هورقليا و قصر روحاني ساراس از دسترس حفاريهاي باستانشناسان خارج است. اگرچه اين شخصيتها، واقعيتشان كمتر از واقعيت شخصيتهاي تاريخ، به معناي معمول كلمه، نيست، ولي نبايد آنها را شخصيتهاي تاريخي دانست. واقعيت مكانهاي حماسه آنها، كمتر از واقعيت مكانهاي خاكي حفاري شده با ابزارهاي باستانشناسان نيست. ولي آنها در مرتبه متفاوتي از واقعيت، واقعياند، كه در صفحات قبل سعي كرديم تماماً بر مبناي همان مقدمات «حكمت اشراقي» سهروردي آنها را در آن مرتبه تأييد و تثبيت كنيم.
بدين سان اين عارف [سهروردي] سعي كرده است اين واقعه را به بيان بياورد. اما همينكه مبادرت به بيان آن ميكند، اين خود مستلزم ورود در امر ظاهر ساختن آن براي شنوندگان و خوانندگان او نيز هست. نويسنده و خواننده دقيقاًدر مسير واحدي وارد شدهاند. هر يك مسئوليت متفاوتي دارند، ولي اين مسئوليت آنها را درگير مخاطره واحدي ميكند. تحت چه شرايطي مؤلف قادر به تلاش براي بيان آن است؟ تحت چه شرايطي شنونده يا گوينده، حقيقتي را كه مؤلف براي بيانش كوشيده است درك ميكند؟ حكايت به هر دو پرسش پاسخ ميدهد به اين معنا كه شرايط بيان كردن در مورد مؤلف و شرايط دريافتن در مورد شنونده و خواننده، شرايط واحدي است؛ يعني همان شرايطي است كه حكايت را ميسازد.
در صفحات قبل چندين بار از حكايت ياد شد و در جاي ديگري به تفصيل آن را تشريح كردهام.[1] در اينجا فقط اشاره ميكنم كه از واژه حكايت در كاربرد معمول آن، هم در زبان عربي و هم در زبان فارسي،در آن واحد هم عمل روايت و هم تقليد (mime’sis)، هر دو استفاده ميشود. حكايت، حكايتي است كه تقليد ميكند، تاريخي است كه تقليد است، يعني تكرار فعالانه و بالفعل واقعه است. خواهيم ديد كه چنين تاريخي به مراتب فراتر از هر فن و مآلانديشيهاي فنون است. اگر فنون كفايت ميكرد،هر خواننده مجموعه هرمسيات ميتوانست يك پارسيفال خلق كند. هر خواننده «حكمت اشراقي» سهروردي ميتوانست يك دور حكايتهاي اشراقي بيافريند. [به دليل ناتواني از آفريدن چنين آثاري و] به جاي آفريدن آنها، همواره بايد آنها را فهميد و چيزي غير از يك فن را [ در آنها] ادراك كرد. بيترديد براي كسي كه فقط فن را در آنجا ميبيند، واقعه هرگز روي نخواهد داد. مسئوليت خواننده يا شنونده،معطوف به امر واحدي، يعني معطوف به امر فهميدن است. هيچكس واقعهاي را كه حكايت ميخواهد بيان كند فهم نخواهد كرد مگر كساني كه در آنها اين واقعه لااقل شروع به بازآفريني خودش بكند. و همين است توجيه هشدارها و دعوتهاي سهروردي مبني بر اين كه «بازگرد» (به جايي كه قبلاًدر آن بودهاي)، در كشتي نوح نشين و هم صداي با او بگو «بسمالله مجريها و مرسيها»، «به نام خداست روان شدنش و لنگر انداختنش» (هود،41)
(ص 282).
سهروردي با اين قبيل دستورها مسؤوليّت حكايت را ميان نويسنده و خواننده قسمت ميكند. خواننده را مكلف به همان تكاليفي ميدارد كه خود او، در مقام نويسنده، بايد به آن تكاليف عمل كند تا شخصاً محل [وقوع] واقعة آن امر بيانناپذير باشد كه حكايتش براي بيان آن ميكوشد. در حقيقت نيك ميدانيم كه در سهروردي، يك فيلسوف «اشراقي» فقط در همان عمل فلسفهپردازي، براي فلسفه «تاريخ ميسازد». بنابراين، فلسفهپردازي، ناظر فلسفه بودن نيست، بلكه عملكردن به فلسفه است. سهروردي به ما نشان داده است كه در نظر او، تاريخسازي براي اشراقيّون، به معناي اجراي «حكمت اشراقي» در عين دعوي تبار خسروانيّون، حكيمان ايران باستان، است. واقعه، است كه حجيّت دارد و به حكم همين گذشته را كه شيخاشراق در مقام «احياءكننده حكمت ايران باستان» از آن خويشاش ميسازد، فعّال ميكند. با اين كار، او «تاريخ» اشراقيّون را «ميسازد» و واقعه از اين پس ادامه مييابد، زيرا سهروردي فقط يك تاريخ را توصيف يا روايت نميكند. او، خودِ همان تاريخ است.
به نظرم مؤلفههاي حكايت در متني كه متأسفانه، همانند بسياري متون ديگر، تا به حال انتشار نيافته، به بهترين وجهي تعريف شده است.[2] منظورم فرازي است كه در آن شيخ احمد احسائي توضيح ميدهد كه سه ركن حكايت عبارت است از راوي، حماسههاي روايتشده و قهرماناني كه روايت دربارة آنهاست2 و به علاوه اين هر سه يكي هستند. شاهد (شخص حاضر و ناظر)، امري كه مشاهده شده و براي او حاضر است و شخصي كه شاهد اين را در مورد او شهادت ميدهد، اين هر سه در عمل شهادت عين هم و يك چيزاند.3 تكثر و تغاير آنها فقط به اعتبار ماست. و اين از آن روست كه حكايت، تمثيل عرفاني، فقط به محض آنكه كوه انانيت [يا خودمحوري] كه خويش را در آن محصور داشته است، از ميان برخيزد، در آن صورت واقعيت را به چنگ ميآورد. «بنابراين ميتوان گفت كه راوي، روايت، مروي (اسوة موردتقليد) واقعيت يگانهاي را تشكيل ميدهند» و شيخ ما ميگويد: «اين در هر كس در اثر قابليتي كه از آن برخوردار است، واقع ميشود. بينديش و بيشتر بينديش!»
اين عبارت پايانيِ «در هر كس»، گوياي مطلبي است كه بيشترين اهميت را دارد. نشان ميدهد كه اين وحدت سهوجهي حكايت، در هر كس كه به نوبة خود تكرار آن است، از نو شكل ميگيرد زيرا چنين كساني صرفاً «خوانندة بيطرف» نيستند بلكه مسؤوليت [و بار امانت] آن را كاملاً به دوش ميگيرند. به همين دليل در اينجا ميتوان از تاريخي سخن گفت كه سير تاريخ يوميه را برهم ميزند، زيرا در عمل اين تكرار، زمان، برگشتپذير ميشود، يعني واقعه گذشته را از گذشته جدا ميكند. ميان آنچه در چند صفحه قبلي از آن به مرتبه «الف» تعبير كرديم (يعني تبيين نظري و همچنين تاريخي به منزله قوه و قابليتي كه بايد در قالب واقعيت روحاني شكوفا گردد) و مرتبة «جيم» (انتقال انجام شده از تاريخ ظاهري به تاريخ باطني) شكافي موجود است. حكايت از اين شكاف عبور ميكند؛ [حكايت چونان] آن تاريخ است كه تاريخ متعارف ما را در هم ميشكند تا به تنها تاريخ واقعي، تنها تاريخي كه «اهميت دارد»، بپردازد.4 همانطور كه قبلاً گفتيم هيچگونه تاريخ معنويت به جز خود اين معنويت وجود ندارد، زيرا فقط چيزي كه خود اين معنويت تاريخ آن است، در اينجا به نحوي از انحاء [يا در يك اندازهاي] «تاريخساز است». بنابراين هميشه موضوع اندازه در ميان است، ولي ميتواند به شيوهاي فاجعهبار اينگونه باشد.
ميتوان گفت كه هرگونه هرمنوتيك تاريخي نيز، بنا به تعبير مناسب شلينگ، به خودي خود مستلزم يك موضع «مبتني بر حكمت تاريخ»5 است. ممكن است مورخ به آن واقف باشد يا نباشد، ممكن است بر زبانش بياورد يا خاموش بماند. در هر صورت همچنان واقعيت اين است كه او، مطابق با «تاريخ حكمي» كه به طور مسلّم ابراز شده است، براي آنچه از آن سخن ميگويد «تاريخ خواهد ساخت».
خود اين عينيت، به همان اندازه كه او ميتواند «عيني» باشد، نشانگر لحظة نهايي آن «تاريخ» خواهد بود كه او به نحوي از انحاء مسؤوليت «ساختن»اش را برعهده گرفته است. «لحظه نهايي» است تا آنجا [و به اين اعتبار] كه به اصطلاح آگاهي تاريخي هرگونه معناي مطلق را از فلسفه يا آموزه، نفي ميكند. آگاهي تاريخي فقط ميتواند هر چيزي را در موزة تاريخ يا به تعبير بهتر در يك موزة «ديالكتيكي» قرار دهد، زيرا معناي فلسفه يا آموزه را اساساً به وِزان نسبت آن با لحظات در گذشته ميسنجد. چگونه بايد چنين معنايي را از گردباد اصالت تاريخ آزاد ساخت [طلاق داد] و سپس معناي مطلقي در يك آموزه يا فلسفه يافت؟
شرايط حكايت، به بياني كه شيخ احمد احسائي در چند سطر خلاصه كرده است، به اين پرسش پاسخ ميدهد. اين شرايط فقط بعد ديگر چيزي هستند كه در صفحات پيشين، از آن به «واقعيت روحاني» تعبير كرديم. ميتوان گفت كه اين نوعي ضرورت [يا الزام، اقتضاء] است كه با مفاهيم معمول در علوم انساني و علوم اجتماعي، مغايرت دارد. بسيار خب. در اينجا لازم نيست كه دست به اصلاح روح و برنامه [اهداف و محتواي] علوم انسانيمان ببريم بلكه در عوض بايد بكوشيم تا نشان دهيم چگونه كسي چون سهروردي حماسة قهرماني كيخسرو را در حماسه عرفاني خودش منحل ساخته است و كشف كنيم در حكايت جام و ديگر حكايتهاي عرفاني او «چه روي ميدهد».
شيخ احمد احسائي به ما ميگويد كه «اين در هر كس روي ميدهد»، ولي او نيز آن را مشروط ميكند به «هر كس كه در اوكوه انانيت» به عبارت ديگر كوه انائيت (ذهنمداري)، «صاف شده باشد.» در اينجا تناقضها در مقابل هم قرار ميگيرند. از سويي «عينيت» روشهاي عملي آگاهي تاريخي درخصوص معناي آموزهها، با نوعي «شكاكيت ذهني [سوبژكتيو]» همراه و همعنان است. از سوي ديگر، حكايت، به شرحي كه گذشت، شايد چيزي را كه فلسفه غرب «ذهن مداري عرفاني» محض توصيف ميكند، به همراه ميآورد. اما، براي ايجاد آن وحدت سه وجهي كه گذشته را از قيد مرگش درگذشته رها ميسازد، حكايت الغاء ذهنمداري يا ذهنگرايي را مسلّم ميگيرد. پس اشكالِ فوق، دفع ميشود. اگر اين اشكال به هر روي مطرح شود، به دليل جهل به «ساحت قطبي»6 انسان است، ساحتي كه «ساحت عرضي»7 آگاهي تاريخي را برهم ميزند. به اين «ساحت قطبي» (عمودي، «طولي») از طريق الهيات تنزيهي8 تشيع و تصوف ميتوان تشرّف يافت، حتي اگر چه اين الهيات ميگويد آنچه را ما خدا ميناميم براي هميشه ناشناختني، مغاك، صمت، باقي ميماند؛ فقط در صورت ارجاع به صفات و احوالي كه هر بار منطبق است با چيزي كه ما خودمان هستيم، خداوند خويش را به ما ميشناساند. خداوند فقط در خود ما و از طريق خود ما، خودش را بر ما آشكار ميسازد. منتقدان عقلگرا فقط ميتوانند چنين قولي را ذهنيتمداري مطلق9 تلقي كنند. بيترديد همينگونه است، ولي در آن صورت، خود الهيات تنزيهي قادر است بسيار فراتر برود و بپرسد: چه كسي از اين ذهنيتمداري مطلق، آزاد ميشود؟ دقيقاً آنچه عيان ميشود جز خود ارتباط با ذات بيانناپذير نيست زيرا مواجهة روي در روي، در همين ارتباط پديد ميآيد يعني آن «وجه» كه مورد استفادة خداوند است وقتي كه خويش را آشكار ميكند و به انسان نشان ميدهد، هر بار همان «وجه» انسان نيز هست به اين اعتبار كه خويش را ميشناسد و به خدا نشان ميدهد. (اين همان عبارت معروف است كه: «مَنْ عَرَف نَفْسَهُ فقد عَرَف رَبَّهُ»). وجهي كه انسان خدا را در آن ميشناسد، به حكم اين واقعيت همان وجه است كه خداوند انسان را در آن ميشناسد. در كلام شيعه (بالا، دفتر نخست)، اين همان مضمون امام است به منزله قطب اين رابطه متقابل كه خودش را از همة شرايط ديگر جز خودش آزاد ميسازد و اين دقيقاً بدين معناست كه خدا را فقط از طريق خودش ميشناسد.
باتوجه به اين ميتوان دريافت كه اگر در وحدت سه وجهي حكايت، راوي، فاعل حماسهاي است كه روايت شده است، پس او در عين حال همان مفعول است كه اين حماسه بر رويش اجراء شده است. اين همان پارادوكسي است كه هم اينك توصيف شد و اهل معناي ما ميدانند چگونه به زبان و سبك مخصوص خويش بيانش كنند، زيرا اين پارادوكس از عرفان عاشقانه ناشي ميشود (كه بالاتر از همه نمونهاش را در روزبهان [بقلي شيرازي] ميبينيم؛ مقايسه كنيد با: زير، دفتر سوم، ). بدين سان در سياق حكمت اعلا، شيخ احمد احسائي باز هم به مضاميني كه در سرودههاي پيرامون مجنون و ليلا (همتاي تريستان و ايزولده در اشعار عربي و فارسي) آمده است، ارجاع ميدهد. مجنون نميتوانست به جمال ليلا بنگرد زيرا جمال ليلا ديدهاش را كور ميساخت. او بايد ليلا را در خودش ميديد به همان صورت كه ليلا خودش را ميديد، درست همانطور كه ما فقط ميتوانيم خدا را به همان سان ببينيم كه او خودش را در ما ميبيند.
[إنَّما يُعْرَفُ بِبَصرٍ منه»، «خداوند فقط به ديدهاي از خودش شناخته ميشود»؛ و فرمود: «إعرفوا اللهَ بالله»، «خدا را به واسطة خدا بشناسيد». و شاعر سروده است:]
إذا رام عاشقها نظرة فَلَمْ يَستَطِعْها فَمِنْ لُطْفِها
اعارته طرفاً رأهابه فَكانَ البَصيرُ بِها طَر?فُها
بدينسان وحدت سهوجهي حكايت «در هر كس كه كوه انانيت [ذهنيتگرايي] در او هموار شده باشد»، محقق گشته است. با اين هموارشدن، يك ذهنيت آزاد شده [يا مطلق شده] از خويش به واسطة همان عمل كه در درون فعال است و آن را آزاد [يا مطلق] ميسازد، در يك ذهنيت مطلق مستقر [يا تثبيت] ميشود.10 با كمك اين توضيحات ميتوان حكايت جام سهروردي را درك كرد، تا ميرسيم به قولي كه با آن يك تعارض رو به افزايش اينك حل و فصل ميشود و آن قول اين است كه: خود او [يعني سهروردي] جام كيخسرو است.
همانطور كه بر مبناي سه نسخه خطي كمياب ميدانيم، اين «حكايت جام» يكي از فصول رسالههاي عرفانياي است كه او به فارسي تأليف كرده است. اين رسالهها بسان يك راپسودي (موسيقي) به نظر ميرسند، بسان مجموعه دوازده حكايت اخلاقي يا رساله عرفانياند كه عنوان رساله نخست، به مابقي آنها نيز داده شده است، و اين همان عنوان لغت موران (زبان مورچگان) است. [3] فصل چهارمش، حكايت، «حكايت عرفاني جام» كيخسرو، است. ميتوان گفت اين فصل داراي چهار بند، يعني سه پرده و نتيجهگيري است.
1) مقدمه حكايت بيانگر مضمون اصلي آن است. جام اسرارآميزي وجود دارد و اين جام يكي از مظاهر نور جلال است كه در اختيار كيخسرو، قرار داشته است. [«جام گيتي نماي كيخسرو را بود»]. بنا بر سنت معمول، اين جام را به دليل اصل آن جام جم يعني جام متعلق به جمشيد (ييمه) ناميدهاند؛ جمشيد نخستين پادشاهي بود كه فرمان حكومت بر ايرانويج، در ميانه عالم، وَر يا محيط بهشتي ـ كه شباهتهاي عديده به كنگ دژ و نيز شهرهاي «اقليم هشتم» دارد ـــ يافت. اين جام، در ابتدا جام جمشيد و سپس جام كيخسرو، از نيروهاي يك عالم صغير برخوردار است، «آينة جهان [يا آينه جهاننما]» است. صاحب جام قادر است اسرار عوالم غيب و شهادت را در آن مشاهده كند (همانطور كه گلاهد، زماني كه در قصر روحاني ساراس بود، قادر بود اسرار علوي الهي را در جام ببيند).
2) سپس توضيح مختصري دربارة اسرار جام ميآورد، كه معناي عرفانياش از قبل بر مبناي مقدمهاي كه نيروهاي جام را فهرست كرده است، آشكار است.
حكايت به ما ميگويد كه جام همان عالم صغير روحاني، «انسان نوراني» در درون آدمي (نور اسپهبد) است كه درون «غلافِ جسم» يا «كيسه چرمي» [«غلافي از اديم»]، يعني درون بدن مادي، محبوس است. ولي از قضا اينگونه است كه اين نور بندهايش را ميگشايد، «خودش را از غلاف به در ميآورد»؛ از اين زمان به بعد جام (اين نور) قابل ديدن، ميشود. اين همان لحظهاي است كه كيخسرو، همانند تيتورل به تنهايي به همراه جام در پشت دروازة رمزي، غرق در مشاهدهاي ميشود كه با موجودات نوراني متحدش ميسازد (و اين منطبق با رسيدن سالك در قصة الغربة الغربية» به قلة قاف است. در صورت نهايي [قطعي]شدن، اين همان غيبشدن كيخسرو از چشم پهلوانان، در نزديكي چشمة زندگاني، يا انتقالدادن جام به وطنش، «به مشرق» به دست پارسيفال، است). اين جام فقط زماني قابل ديدن است كه بندهاي «غلاف چرمي» (بدن مادي) باز هم گشاده شود. اما آنچه در آن صورت ديده ميشود، به طور منحصر به فردي، چيزي است كه در قالب آن صورت «كه هر بار منفرداً شكل گرفته است،» پديدار ميشود.11 («ده بند»كه در آنجا ذكر شده است، رمز پنج حس باطني و پنج حس ظاهري است.)
3ـ لحظه گشودن بندها، زماني است كه نفس نوراني (نور اسپهبد) به وقت خلسه كه پيش درآمد خروج (exitus) وي از اين عالم است به «مشرق» خويش عروج كند. از اين «مشرق»، از اين لحظه اشراق به «اعتدال ربيعي»، تعبير شده است يعني موقعي است كه روز در اعتدال با شب قرار گيرد و پيروزي نور بر ظلمت محرز شودو اين نيز بياني رمزي از كل سنت جامجم است. در آن موقع كيخسرو جام را در برابر آفتاب ميدارد تا همه «نقوش و سطور» عوالم غيب و شهادت در آن نمايان شود. اين يادآور قطره روغن بلسان است كه «اگر كف دست برابر آفتاب بداري تا گرم شود و روغن بلسان قطرهاي بر كف چكاني از پشت دست به در آيد» (آغاز رساله عقل سرخ). از اين لحظه به بعد «حكمت اشراقي» ديگر صرفِ يك آموزه، كار شاق عقل نيست؛ «غايت اشراقي» آن است. اينك عبارت از اين است كه يك نوع معاد شناخت كه شخصاً آزموده شده است پيشاپيش به موقع اجراء در آيد. انتقال از معاد شناخت به ثبت و ضبط تجربه شخصي، از طريق سه آيه از قرآن كريم بيان شده است. به موجب تأويل، طنين اين آيات به قلب عارف ميرسد. به همين دليل است كه اين آيات به حكم نحوي كه آن را تجويز و به حكم تأويلي كه آن را ايجاب ميكند، به صيغه زمان حال ترجمه شدهاند.12
4) سپس ميرسيم به آخرين اعلان در قالب يك رباعي14 كه نهايتاً ميگويد جام چيست. شهود جام شبيه است به شهود انسان نوراني كه به شناخت خويش رسيده است. و اينك ترجمهام از اين حكايت جام [فصل چهارم لغت موران] را ميآورم.15
1ـ جام گيتي نماي كيخسرو را بود. هرچه خواستي، در آنجا مطالعت كردي و بر كائنات مطلع ميگشتي و بر مغيبات واقف ميشدي.
2ـ گويند آن را غلافي بود از اديم بر شكل مخروط ساخته ده بندگشاده بر آنجا نهاده بود. وقتي خواستي كه از مغيبات چيزي بيند، آن غلاف خرطه انداختي. چون همه بندها گشوده بودي به در نيامدي،چون همه ببستي در كارگاه خرّاط برآمدي.
3ـ پس وقتي كه آفتاب در استواء بودي [4]، او آن جام را در برابر ميداشت چون ضوء نير اكبر بر آن ميآمد، همه نقوش و سطور عالم در آنجا ظاهر ميشود. «إذاالأرض مدت و ألقت ما فيها و تخلت و إذنت لربها و حقت، يا أيهاالانسان إنك كادح ألي ربك كدحاً فملاقيه»، «لا تخفي منكم خافيه»، «علمت نفس ما قدمت و أخرت».15
4 ـ شعر:
ز استاد چو وصف جامجم بشنودم
خود جام جهان نماي جم من بودم
شعر:
از جام جهان نماي ميياد كنيد
آن جام دفين، لُهْب?ً سَتْميتُه ماست[5]
[همه] شرايطي كه در صفحات پيشين به طور كامل مورد تحليل قرار گرفت، عملاً در اين «حكايت جام» مختصر و مهيج موجود است، در اين حكايت جمعبندي و آزموده [يا اثبات] شده است. آنچه در آموزه مندرج است، به شناخت خويش ميانجامد و اين شناخت به تصور جام كيخسرو، كه در آن واحد هم غايت حقيقي و هم واقعه حقيقي است، گشوده ميشود. آن حقيقت ناگفتني كه «حكمت اشراقي» سعي دارد از آن بگويد، به صورت نوعي «بازگشت به مشرق» روي داده است: يعني واقعه به معناي نهان و تحقق معناي نهان آموزه، تبديل ميشود. در عين حال، اين حكايت بيانگر همين معناي نهان در زير ظاهر يك معناي حقيقي است. اما، معناي نهانِ اين «معناي حقيقي [يا ظاهري]»، كه بازگشت به شواهد نظري آموزه نيست، بيانگر اين است كه «مشرق» چيست. اين معنا در ساحت برتري موجود است كه چون در آن ساحت آموزه تبديل به واقعه شده است، عارف اينك به آگاهي به اين واقعه كه خود شخص او محل [وقوع] آن است، دست مييابد. «خود جام جهان نما من بودم». جام غايت واقعي، است ولي واقعيت آن از نوع واقعيت موجودات جهان فوق محسوس است. يك حادثه واقعي است،گو اين كه در عالم ما حادث نميشود و گو اين كه تاريخ را در هم ميشكند. از اين روي، چندان واقعي است كه هرگز «كهنه نميشود»، زيرا هميشه به جدا شدن» دعوت ميكند.16 آنچه موجب صدق «كلام» ميشود، برخلاف فهم آگاهي تاريخي، اين نيست كه «متعلق به زمان خودش» بوده است، بل اين است كه زمان هر سالك مؤمني است كه واقعه در او، روي ميدهد.
همچنين تأويلي كه ديديم سهروردي در حكايت جام خود و نيز در ديگر حكايتهاي عرفانياش، بدان عمل ميكند، با تأويل خود او از متون مقدس وفاق كامل دارد. اين تعبيري است از قاعدهاي كه ميگويد: «فعليك بقراء?القرآن مع وجد و طرب و فكر لطيف. و إقرأالقرآن كأنه ما أنزل ألا في شأنك فقط»، «بايد قرآن را با وجد و طرب و فكر لطيف بخواني. قرآن را چنان بخوان كه گويي تنها در شأن تو نازل شده است.»[6] به همين اعتبار اينك باز به «پديدار كتاب»، بنا به تلقي امام پنجم، محمدباقر (ع) از آن (بالا، دفتر نخست) ميرسيم: «فلو كانت الآي?اذا نزلت فيالأقوام و ماتوا و ماتتالآي? لماتتالقرآن.»، «اگر چنين بود كه وقتي آيهاي از قرآن در شأن قومي نازل ميشد و با مرگ آن قوم، آن آيه نيز ميمرد، پس [كل] قرآن ميمرد». اما تأويل، كه حكايت را به حكايت هر مؤمني، چون سهروردي، كه خواننده آن است تبديل ميكند، همين تأويل «تا قيام قيامت» زندهاش نگه ميدارد. دو حكايت عرفاني كه اينك عرضه ميداريم، نمونههايي در تأييد اين مدعا است در قصة الغربة الغربيه، مراحل «سفر بازگشت» غريب با آيات متعددي از قرآن كريم مشخص شده است؛ بر مبناي تأويل، اين آيات بر نمونه فردي عارف اطلاق ميشوند و پيشرفت احوال عرفاني او را تا زماني كه به «مشرق» در «قطب آسماني» ميرسد، ترسيم ميكنند. در پايان باز هم شخصيتي را كشف ميكنيم كه به موجب نگاه هرمسي سهروردي به نام «طباع تام» معرفي شده است. رساله عقل سرخ را بررسي خواهيم كرد. همچنين در دو فرصت اصلي سلوك كه پير به همراه زمينياش داده است، ورود دو پرده از حماسههاي عرفاني ايراني را بررسي خواهيم كرد. باز هم خواهيم ديد كه حماسه پهلواني، در قالب حماسه عرفاني احياء ميشود. حماسه عرفاني، غايت «مشرقي» را فعال ميسازد. اين است شيوة سلوك سهروردي در همه «حكمت اشراقي»اش كه حكماء ايران باستان را به خود اسلام ميرساند و به «منبع اشراقي» بازميگردد و بدينسان اشراقيون، نوافلاطونيان ايران اسلامي، به عنوان اخلاف خسروانيّون ايران باستان را احياء ميكند.
پينوشتهاي مؤلف:
1. Cf. our study, Herméneutique spiritueile comparée (note 308, above), pp. 71 ff., and De l’épopeé hêroïque a l’épopée mystique (above, page 120 note 82), pp. 105ff. , 207 ff.
2- اين متن، شرحي بر كتاب الفوائد شيخ احمد احسائي، به قلم يكي از شاگردان او به نام محمد بن محمد نصير گيلاني (يعني از گيلان در ساحل جنوبغربي درياي مازندران) است كه با دقت تمام گفتههاي شيخش را گزارش كرده است. احسائي نيز شرحي بر كتاب خودش نوشت ولي اين دو مستقل از هماند. مقايسه كنيد با تحقيق نگارنده.
De l’épopeé hêroïque p.326, not. 14 and fol. 16b of the unicum (Tehran, Soltânî’s collection).
3- مقايسه كنيد با: شرح خود شيخ احمد احسائي، شرح الفوائد، تبريز، چاپ سنگي 1857/1274، فصل 2، بند 95 (شمارهگذاري خود ما)، ص 27. مقايسه كنيد با:
De l’épopeé hêroïque, p. and notes 13 and 31.
4- ترجمه [فرانسوي] اين رساله در نشريه زير منتشر ساختهايم.
Hermés, 3rd series, III, Brussels, 1939.
متن فارسي آن، اينك بخشي از تصحيح انتقادي به همت سيدحسين نصر در مجموعه مصنفات، ج3، صص 294 به بعد، است.
5- خطِ استوا (equator= خط اعتدالالنّهار و الليل، aeqiuinoctium) مقايسه كنيد با آغاز صفير سيمرغ: «روشن روانان چنين نمودهاند كه هر آن هدهدي كه در فصل بهار به ترك آشيان خود بگويد… و قصد كوه قاف كند…» (مجموعه مصنفات، ج3، ص314).
6- مقايسه كنيد با مجموعه مصنفات، ج3، ص299، ص13؛ در آنجا در متن تصحيح انتقادي آمده است: «آن جام دفين كهنه پشمينة ماست»، اين تعبير، تعبيري منقَّح به نظرميرسد ولي چندان اصيل نيست و خود من نيز زماني آن را اينگونه ميفهميدم. در ضمن در نسخه راغب استانبول 1480 (كه متأسفانه در تصحيح انتقادي مورد استفاده قرار نگرفته است) رسمالخط نيرومند و دقيق يك نسخهبردار كاردان (ولي بدون علائم نقطهگذاري) ديده ميشود و در نتيجه همين كلمهاي كه در جاي ديگري پشمينه خوانده شده است، مسألهساز ميشود. اين عبارت، من و دوستم معين را چند سال معطّل ساخت و بالاخره در اينجا دو واژة عربي (لُهْبَه سَتُميتُهْ) خوانديم كه برگرفته از منبعي بود كه سهروردي با آن آشنا بوده و با وارد شدن در تقرير فارسي تغييراتي در آن ايجاد شده است، و در نتيجه همين نحو فارسي آن را ميتوان قابل فهم يافت. «لُهْبَه سَتُميتُهِ» ماست. نويسنده معناي اين كلمات را در عبارت خودش، معلوم ميكند؛ در معناي تحتاللفظي: «اين جام پوشيده [«دفين»] (يعني گنج مخفي) «شعله سوزان (يا عطش سوزان)» ما است «كه ما را خواهد كشت» سهروردي در اينجا ميخواهد بگويد كه: «اين شوق يا عطش كه به مرگ ختم ميشود» را من بايد همان جامِ نهان در خودم، كه خودم هستم، معنا كنم. يا، همانطور كه براي ترجمة آن (به فرانسوي) كوشيدم، اين شوق، با سوختن زندگي ما، خودش را از مرگ ما سيراب ميسازد [يا از مرگ ما تغذيه ميكند]. به همين دليل است كه رمز جام، در اينجا با رمز ققنوس به منزله رمز religio mentis، مرتبط شده است.
7- اينها تقريباً كلمات پاياني، آخرين فصل رسالهاي با عنوان كلمةالتصوف است. اين كلمه تصوف مآبانه با اشارتي مهيج به آنان كه معاني، معاني روحاني، را ناديده گرفته و در اثر تفسير ظاهري آن معاني را رها ساختهاند، آغاز ميشود. [ر.ك: مجموعه مصنفات، ج4، ص139].
پي نوشت هاي مترجم:
1ـ منسوب به ريچارد واگنر؛ و اين تعبير اشاره است به اپراي پارسيفال وي كه بر اساس افسانه جام خلق شده است. // 2ـ از اين پس از اين سه ركن را با سه واژة راوي، روايت و مروي ياد ميكنيم. // 3- به عبارت ديگر عمل واحد شهادت جامع شاهد، مشهود و مشهودٌ فيه است. // 4- اگر بپذيريم كه خودشناسي اصليترين غايت بشر است، تاريخ «خود/نفس» را از هر تاريخ ديگري مهمتر خواهيم يافت. و تلقي كربن از تاريخ «خود /نفس» چنين چيزي است.
5- historiosophic. // 6- polar dimension. // 7- latitudinal dimension. // 8- apophatic. // 9- absolute subjectivism.
10- در اينجا نويسنده ميان «absolved» و «absolute» ارتباط برقرار ميكند و از اين جهت ميتوان آنها را همانند دو كلمه «مُطَلَّقْ» [طلاقگرفته يا آزادشده] و «مُطَلَقْ» در زبان عربي دانست.
پينوشت ها:
11- اين عبارت مؤلف، ظاهراً برداشت نسبتاً آزادي است از: «آن را غلافي بود از اديم بر شكل مخروط ساخته». // 12- منظور اين است كه سهروردي آياتي را كه در اين حكايت جام نقل كرده است به صيغه زمان حال در نظر ميگيرد. درست است كه در سياق قرآن كريم اين آيات معمولاً طنين معادشناسانه عام دارند و از پايان جهان خبر ميدهند ولي نحو آيات به گونهاي است كه ميتوان آنها را به صيغه زمان حال خواند. به علاوه بنابر تأويل سهروردي، كه در اينجا نوعي معاد شناخت فردي را در نظر دارد، ناگريز بايد آيات را اساساً به همين صورت تأويل كرد. // 13- ظاهراً نويسنده دوبيتي را كه پشت سر هم قرار گرفته است،شعر واحدي، رباعي، تلقي كرده است، حال آنكه اين دو مستقل از هماند. // 14 ـ عبارت نويسنده متفاوت است. در متن ترجمه اين فصل آمده ولي در ترجمه فارسي اصل نوشته سهروردي، نقل شده است. // 15 ـ «و آنگاه كه زمين كشيده شود و آنچه را در آن است بيرون افكند و تهي شود و پروردگارش را فرمان بَرَد و [چنين] سِزَد. اي انسان حقا كه تو به سوي پروردگارت به سختي در تلاشي و او را ملاقات خواهي كرد» (انشقاق، 6 ـ 2). «پوشيدهاي از شما پوشيده نماند» (الحاقه، 18) «و هر نفس آنچه را پيش فرستاده و باز پس گذاشته،بداند» (انفطار،5). // 16- نويسنده در اين جمله ميان دو واژه «de’passe» در معناي تحتاللفظي «عقب افتاده يا كسي كه از او سبقت گرفتهاند» و «se passer» به معناي «جدا شدن از هم» نوعي جناس برقرار ميكند.