آیت الله دكتر سيد مصطفي محقق داماد
رئيس گروه مطالعات اسلامي فرهنگستان علوم ايران
آنچه به فلسفة اسلامي معروف است از حدود قرن نهم ميلادي تحت تأثير دو عامل عمده آغاز به نشو و نما كرد: نخست مجادلات متكلمان، و دوم افكار يوناني و مسيحي و آثار آنها در برخي مسائل اساسي ـ مانند جبر و اختيار، قدرت و عدل كاملة الاهي، و نسبت خداوند با عالم مخلوق. بزرگترين تأثير را افلاطن و ارسطو و فلوطين در حكماي اسلامي گذاشتند. البته دانشمندان ايراني حتي پيش از اسلام از فلسفة يوناني بويژه ارسطو متأثر بودند. به نوشتة يكي از مورخان معاصر: «در پاره‌اي از كتب پهلوي اصطلاحات فراوان علمي موجود است و اين اصطلاحات كه غالباً قابل تطبيق بر اصطلاحات فلسفي يوناني خاصه حكمت ارسطو است، مي‌رساند كه تنها به وسيلة عيسويان ايراني علوم يوناني پذيرفته و به زبان سرياني ادا نشده است، بلكه زرتشتيان نيز به اين كار مبادرت كرده و زبان پهلوي را با معادل آوردن بسياري اصطلاحات فلسفي يوناني ثروتمند ساخته بودند… يكي از مشاهير عيسويان ] در عهد ساساني [ پولس ايراني (Paulus Persa) رئيس حوزة ايراني نصيبين است كه كتابي مشتمل بر بحث در بارة منطق ارسطو به سرياني براي خسرو انوشيروان نوشت و در آن نسبت به اثبات وجود واجب و توحيد و ساير نظرهاي فلاسفه به برتري روش حكما بر اهل اديان اشاره كرد… معلمين كليساهاي نسطوري در ايران… چون به آثار ارسطو توجه داشتند در كليساهاي خود در ايران… با قوت بسيار به تحقيق در روش اين استاد يا شرّاح اسكندراني او توجه كردند… مجاهداتي كه پيش از خسرو انوشروان (31-579 م) شده بود در برابر توجه او به علوم فاقد اهميت است. اين پادشاه كه هم فرمانروايي مدبر و هم سرداري شجاع بود به حكمت نيز علاقه داشت و از فلسفة افلاطون و ارسطو آگاه بود و ترجمة اين دو استاد را مي‌خواند. »
چنانكه اشاره شد، واسطة نقل فلسفه و علوم يوناني به جهان اسلام، مترجماني بودند كه از اواخر قرن هفتم ميلادي آغاز به كار كردند و كارشان در اواخر قرن نهم به حد اعتلا رسيد. علوم يوناني از پنج طريق وارد جهان اسلامي شد: از طريق نسطوريان، يعقوبيان، ايرانيان زرتشتي در مدرسة جنديشاپور، مدرسة حرّان، و يهوديان. هشتاد سال پس از سقوط دولت اموي قسمت زيادي از تأليفات ارسطو و شاهان اسكندراني و بسياري از كتب جالينوس و برخي از مكالمات افلاطون به عربي ترجمه شد. به نوشتة دكتر ابراهيم مدكور، «مسلمانان اين ميراث عظيم انساني را از شش زبان گرفتند: عربي، سرياني، پهلوي، هندي، لاتين و يوناني. »
آغاز حقيقي نهضت ترجمه از عهد ابوجعفر منصور خليفة عباسي بود كه شهر بغداد را ساخت. پس از او، مأمون در 832 ميلادي مركزي براي ترجمه به وجود آورد كه بيت الحكمه ناميده مي‌شد، و گروهي را براي جمع‌آوري كتب سودمند به هند و ايران و قسطنطنيه فرستاد. كتابهايي كه ترجمه شد، هم مربوط به علوم عملي مانند طب و حساب و كيميا بود، و هم علوم نظري همچون طبيعيات و ما بعدالطبيعه و دين، و هم تورات و انجيل‌ها و كتب مانوي و مزدكي، از راه اين ترجمه‌ها، مسلمانان با انديشه‌هاي بعضي از فلاسفة پيش از سقراط و همچنين مكتبهاي فلسي بعد از ارسطو، بويژه اهل مكتب اسكندريه، آشنا شدند. اما آنچه تأثير دوران ساز در فلسفة اسلامي داشت اين بود كه ارسطو را از راه تعاليم مفسران اسكندراني و چند كتابي كه به غلط به او منسوب شده بود، شناختند. به نوشتة دي‌بور «اجمالاً بايد گفت كه سريانيان و مسلمين فلسفه را از جايي آغاز كردند كه آخرين حكماي يونان به پايان آورده بودند، يعني از جايي كه حكماي مكتب نوافلاطوني به شرح كتب ارسطو پرداختند. »
عامل مؤثر ديگر در فلسفة اسلامي چند كتاب بودـ مانند كتاب التفاحه و كتاب ربوبيت يا اثولوجيا ـ كه حكماي اسلامي به غلط آنها را از ارسطو مي‌پنداشتند. اثولوجيا بخصوص در متفكران مسلمان تأثير عميق گذاشت. اين كتاب در واقع بخشي از نه‌گانه‌ها يا تاسوعات فلوطين بود كه با تعاليم اسكندر افروديسي به هم درآميخته بود و تأثير آن بخوبي در فارابي و ابن سينا و ابن رشد مشهود است. فلوطين عقل را وسيلة حصول معرفت و موجودي كلي مي‌شمارد كه همة كائنات در آن منحل و از آن صادر مي‌شوند. قسمت اول اين نظريه، يوناني است، ولي قسمت دوم آن به رغم برخي شباهتها به فلسفة رواقي، داراي ريشه‌هاي غير يوناني است. علاقة جزيي به كلي در نزد فلوطين همان وحدت عرفاني است كه ذات جزيي در كلي منحل مي‌گردد، نه ارتباط عقلي چنانكه افلاطون و ارسطو و رواقيان مي‌گفتند. فلوطين پس از تحصيل فلسفة يونان، با سپاهيان گورديانوس امپراتور روم به ايران آمد و به حكمت ايران و هند علاقه‌مند شد و بويژه تحت تأثير عقايد ايرانيان در آيين مهرپرستي يا ميترائيسم قرار گرفت. در مهرپرستي موجودي برتر وجود دارد كه سرچشمة نور جهان است و به جهان ماده نور مي‌افكند و تاريكيها را روشن مي‌كند. حكماي اسلامي نيز چنين انديشه‌اي داشتند و اين فكر را به فلسفة مسيحي در قرون وسطي داخل كردند .
فلوطين نه تنها حكمت، بلكه تصوف اسلامي را نيز تحت تأثير قرار داد. تصوف اسلامي در آغاز در راه اخلاق و دين گام مي‌زد و داعيه‌هاي فلسفي نداشت. «ولي طولي نكشيد كه به صورت مذهبي فلسفي درآمدـ يعني همزوجي از آيين گنوسي و مانوي با صبغة افلاطوني جديد. نخستين كسي كه فلسفه را وارد تصوف كرد، ذوالنون مصري بود… نيكلسون ثابت مي‌كند كه بيشتر آراء ذوالنون با آنچه در كتب ديونوسيوس آمده كه مبدأ تصوف مسيحي در قرون وسطا شمرده مي‌شود، همانند است. ديونوسيوس در تاريخ تصوف مسيحي و اسلامي تأثير عميق داشته است.» به عقيدة او، معرفت به خداوند فقط با صفاي دل و رهايي از بند دنيا و اتصال به نور الهي امكان‌پذير و به ياري عقل ناممكن است. اينگونه سخنان و آرايي كه از تاسوعات فلوطين اقتباس و، چنانكه گفتيم، به غلط از آنِ ارسطو دانسته شد «پاره‌اي از عقايد را در ميان مسلمانان رواج داد كه اسلام با آنها بيگانه بود و مذاهب فيض و اشراق و ادريه (گنوسي) و غيبت از خود، در بين مسلمين شناخته و رايج گرديد. » البته در مورد عوامل مؤثر در نشو و نماي تصوف اسلامي و مسيحي، به سرچشمه‌هاي مختلف مي‌توان رجوع كرد، ولي به عقيدة دو تن از پژوهندگان معاصر عرب، عامل مهمي كه مغفول مانده و غالباً به مكتب اسكندريه منسوب گشته، عامل اشراق است كه عنصري ايراني و زرتشتي است و مسلمانان آن را با حكمت افلاطوني در آميختند .
در اين مختصر بيش از اين مجال سخن از تصوف نيست، و اكنون بايد بپردازيم به انديشة فلسفي در اسلام. چنانكه اشاره كرديم، فلسفة اسلامي از مجادلات كلامي منشأ گرفت. به طور كلي در مكتب كلامي عمده وجود داشت. اول مكتب معتزله يا عقليان كه قائل به اختيار براي آدمي و وحدت ذات و صفات الهي بودند و مي‌گفتند عقل مستقلاً قادر به تشخيص درست از نادرست است، هر چند وحي نيز مويد تشخيص عقلي است. در مقابل، اهل سنت و جماعت تقريباً با كلية عقايد معتزله مخالف بودند و ايشان را به انسان محوري متهم مي‌كردند و سرانجام موفق به دفع و سركوب آنان شدند. با اين حال، بارقة آراء معتزلي باقي ماند و نهضت عقلي در انديشة فلسفي اسلامي را همچنان فروزان نگه داشت. فلسفة اسلامي گرچه در قالب آميزه‌اي از فلسفة ارسطويي و نوافلاطوني پس از گذر از صافي شارحان آتني و اسكندراني يوناني مآب ارسطو شكل گرفت، ولي حكماي اسلامي براي سازگار ساختن آن با تعاليم دين خود، دو مفهوم اساسي در آن وارد كردند كه يكي ممكن الوجود و واجب الوجود بود و ديگري مفهوم نبوت. از اين كه بگذريم، كيهان شناسي عمومي آنان با همان طرح عمومي مطابقت داشت كه از يونانيان به ارث برده بودند.
در شرق جهان اسلام، دو اختر تابناك سپهر فلسفي، دو فيلسوف نامدار ايراني فارابي و ابن سينا بودند. فارابي در كيهان شناسي و روانشناسي تقريباً يكسره تابع ارسطو بود (البته به استثناي نظرية صدور يا فيضان كه منشأ نوافلاطوني و ايراني داشت)، ولي در نظريات سياسي عمدتاً دو رسالة بزرگ افلاطون، جمهوري و قوانين ، را با تغييراتي براي منطبق ساختن تعاليم فيلسوف يوناني با اوضاع و احوال عصر خويش، اساس قرار مي‌داد. در نوشته‌هاي فارابي تصويري تمام نما از جهان بيني مكتب اسلامي مي‌بينيم. خدا در قلة هستي و معادل «اَحَد» در فلسفة فلوطين و علت اول نزد ارسطو است، و عقل اول از او منشأ مي‌گيرد. در اينجا متأسفانه فرصت شرح و بيان نظرية فيضان بر طبق آراء فارابي نيست. همين‌قدر اشاره مي‌كنيم كه، به عقيده او، عاليترين سعادت براي آدمي پرورش قوة خردورزي است كه در نتيجة عمل عقل وهم، يا عقل فعال، بر آن قوه حاصل مي‌شود و حاصل آن تفكر است. كسي داراي صلاحيت ادارة جامعه است كه علاوه بر فضايل عملي، از فرزانگي فلسفي نيز بهره‌مند باشد، و چنين فرزانه‌اي همانا پيامبر است و وضع اصول و قوانين مؤدي به سعادت بشري تنها از او ساخته است. نظريات سياسي فارابي نه تنها در كليات، بلكه در بعضي از جزئيات نيز از نظرية سياسي افلاطون اقتباس شده است. پيامبر فرمانرواي فارابي همان حاكم حكيم افلاطون است كه فرمان مي‌دهد و از هيچ موجود بشري فرمان نمي‌برد، و در زير او ساير لايه‌هاي اجتماعي است و بالاخره لاية تحتاني مركب از افرادي كه فقط فرمان مي‌برند و صلاحيت فرمانروايي بر هيچ كس را ندارند.
دومين حكيم بزرگ ايراني عالم اسلام ابن سيناست كه به اجماع اكثر قريب به اتفاق مورخان و صاحب نظران مهمترين، نوآورترين، و نيرومندترين فيلسوف مسلمان از آن زمان تاكنون بوده است. نهضت فلسفي شرق اسلام با ابن سينا به باروري كامل رسيد كه باني منسجم‌ترين و ظريفترين و جامعترين نظام فلسفي قرون وسطي بود. افكار او در فلسفة مدرسي جهان مسيحيت تأثير عميق داشت و در جهان اسلام هنوز يكي از اركان آموزش فلسفي در مراكز دانش سنتي اسلامي است. شايد دليل بقاي حيرت انگيز نفوذ او در حوزه‌هاي علميه تا امروز كوششهاي عميق وي براي آشتي دادن خردگرايي يوناني با اصول عقايد اسلامي بوده است.
محور مابعدالطبيعة ابن سينا، تقسيم وجود به ممكن و واجب است، و او براي صورت‌بندي اين نظريه كه تأثير آن هنوز در فلسفة شرق و غرب ديده مي‌شود، بين ماهيت و وجود تمايز بارز قائل شد. اساس تفكيك ماهيت از وجود بنا به رأي شيخ الرئيس، در نظرية ارسطويي حركت و نظرية نوافلاطوني فيضان گذاشته شده است. ولي ابن سينا براي رسيدن به نتيجه مطلوب، ناچار بود هم در نظرية فيضان و هم در نظرية ارسطو در باب ماده و صورت تغييرات اساسي وارد كند. اشكال نظرية ارسطو اين بود كه نمي‌گفت چرا بايد چيزها از قوه به فعل درآيند؛ نظرية فيضان گرچه يك وجود و يك حركت عام رو به بيرون را مفروض مي‌گرفت و بظاهر مسألة فعليت را حل مي‌كرد، اما وجه عقلي براي آن به دست نمي‌داد. ابن سينا سه عامل اصلي (ماده و صورت و وجود) به اضافة وجود واجب را به عنوان اساس آن حركت مفروض گرفت و، به عقيدة خود، مسأله را حل كرد. ولي شايد بزرگترين نوآوري او در فلسفه، ابداع نظرية شهود عقلي و «حس باطن» و استوار كردن جايگاه وحي و عقل نبوي و اهميت قوة متخيله در خردورزي بود كه بعدها فلاسفة غربي عميقاً از آن متأثر شدند.
تفصيل ظرافتهاي فكري حكماي اسلامي و مجادلات متكلمان با ايشان و دستاوردهاي درخشان علم كلام در نتيجة اين اجتجاجات، متأسفانه در حوصلة اين مقال نمي‌گنجد، تعرضات متشرعان به حكما سرانجام موجب عقب‌نشيني فلسفه به سنگر تصوف شد. متأثر از عقايد صوفي وحدت وجودي معروف، ابن عربي (1240-1165 ميلادي)، حكيم شيعي ايراني، صدرالدين شيرازي، در عهد صفويه (قرن هفدهم) مكتبي بنياد نهاد كه آراي ابن سينا و معتقدات شيعه و عرفان عقلي سهروردي و ابن عربي همه در آن دخيل بودند. اما شايد بزرگترين خدمت حكماي اسلامي به فلسفه اين بود كه در طي هزارسالي كه در تاريخ اروپا به «اعصار تاريك» (Dark Ages) معروف است، ميراث گرانقدر فيلسوفان يونان را ترجمه و حفظ كردند و در حد توان به غناي آن افزودند، و سپس پس از طلوع مجدد آفتاب علم و فلسفه در غرب، به متفكران اروپايي انتقال دادند ـ هر چند ارزش اين خدمت عظيم آنان ـ بويژه ايرانيان ـ تا امروز آنگونه كه شايسته بوده، شناخته نشده است.