دکتر محمد راسخ:فلسفه حقوق فراتر از حقوق به ما می­ آموزد

منوچهر دین پرست

آکادمی مطالعات ایرانی لندن (LAIS)

 

 

اشاره: فلسفه به معناى عشق به معروف است، از انديشيدن درباره امور مايه مى‏گيرد و تلاشى است عقلى براى رسيدن به حقيقت و پى بردن به مبانى رويدادها .واژه فلسفه كه در زبان‏هاى شرقى با اين تلفظ به كار مى‏رود، در اصل واژه‏اى است‏يونانى و متشكل از دو بخش philos ، يعنى عشق و سوفيا sophia ، يعنى خرد و فرزانگى . فيلوسفيا به معناى عشق به خرد و فرزانگى و دنباله‏روى از آن است. از سوی دیگر یکی از موضوعاتی که فیلسوفان به آن تمرکز یافته اند پس تبیین معناى حق است. برخی بر این باورند که معنای حق تقريبا عبارت است از هر امر ثابت اعم از واقعى و نسبى و اين معنا در تمام موارد استعمال حق صادق است، پس خدا را حق گوييم، زيرا به برهان عقلى امرى است ثابت و واقعى . همچنین در معناى حقوق نیز معتقدند که يك معناى حقوق، جمع حق است كه حق را امتيازات ويژه در نظر گرفته شده براى افراد و گروه‏ها معنا كرديم كه حقوق، جمع اين امتيازات است. معناى ديگر كلمه حقوق، مجموعه بايدها و نبايدهايى است كه اعضاى يك جامعه ملزم به رعايت آنها هستند و دولت ضمانت اجراى آن را بر عهده دارد . حقوق در اين معنا در واقع، اسم جمع است، مثل كلمه قبيله و گروه . بعضى در اين معنت‏حقوق را مرادف با قانون گرفته‏اند; مثلا به جاى حقوق اسلام، كلمه قانون اسلام را به كار مى‏برند .معناى ديگرى كه براى حقوق در نظر گرفته‏اند، علم حقوق است و منظور از آن دانشى است كه به تحليل قواعد حقوقى و سير تحول آنها مى‏پردازد . در اين معنا كلمه حقوق لفظا و معنا مفرد است نه جمع . شاید به خاطر چنین تعاریفی بوده که برخی از فیلسوفان امروزه صحبت از فلسفه حقوق می کنند. در این گفتگو نیز در صدد تبیین همین موضوع هستیم که دکتر راسخ از منظرهای مختلف و ارائه دیدگاه خود موضوع فلسفه حقوق را تبیین کرده اند.

 

***

 

 

 

س: بهتر است بحث را با تعریف فلسفة حقوق آغاز کنیم. آیا اصلا می­توانیم از فلسفة حقوق به مثابه یکی از فلسفه­های مضاف به تعبیری که امروزه در کشور ما به کار می­رود، سخن برانیم؟ آیا می­توان گفت در فلسفة حقوق نیز همچون سایر فلسفه­های معروف به مضاف، از مباحثی سخن گفته می­شود که خود آن علم به آنها نمی­پردازد؟

ج: بی­تردید فلسفة حقوق چیزی بیش از حقوق به ما می­آموزد و چنین نیست که فلسفة حقوق همان مسائلی را مطرح کند که نظام حقوقی بیان می­دارد. اما این که آیا فلسفة حقوق فلسفة مضاف به معنای دقیق کلمه هست یا خیر، نیازمند بحث دقیق­تری است. قانون از دیرباز در میان برخی جوامع وجود داشته است. برای مثال، در دیالوگ میان یونانی و پارسی در جنگ­های کهن شاهدیم که فرد یونانی جامعه و فرهنگ خویش را با زندگی در سایة قانون معرفی می­کند، در حالی که پارسی جامعه و فرهنگ خود را با افتخار به زندگی زیر سایة پادشاه مقتدر مطرح می­کند. یا اینکه در دیالوگ کریتو (افلاطون) می­خوانیم که سقراط حاضر نمی­شود قانون جامعه­اش را نقض و از زندان فرار کند و به رغم مجازاتی که برای او تعیین کرده­اند همچنان متعهد به قانون باقی می­ماند. اما باید گفت که وجود قانون برای تمشیت و تنظیم امور جامعه یک امر است، بحث فلسفی دربارة قانون امری دیگر. بحث فلسفی از قانون را نمی­توان به ابتدای وجود یافتن قانون در تاریخ بازگرداند. تنها پس از آنکه قانون و نظام حقوقی به سطحی از تکامل و اهمیت رسید، مباحث «مربوط به» قانون و نظام حقوقی شکل گرفت و بسط یافت. بلی، شاید به این معنا بتوان گفت فلسفة حقوق یک فلسفة مضاف است، یا همان قانونِ قانون است. با این حال، نکتة دیگری را باید به این مطلب بیفزاییم. هنگامی که «راجع به» قانون بحث می­کنیم، این بحث هم می­تواند فلسفی باشد و هم غیرفلسفی. به دیگر سخن، بحث و نظریه­پردازی در باب قانون لزوما فلسفی نیست. برای نمونه، می­توان دربارة قانون به بحثی علمی نشست، چنانکه می­توان به شیوه جامعه­شناختی یا روان­شناختی از قانون و نظام حقوقی بحث کرد. پیداست در این موارد به نظریه­پردازی­ای علمی و تجربی اقدام کرده­ایم، نه فلسفی به معنای دقیق کلمه. در مقابل، فلسفة حقوق مطالعة فلسفی موضوعات و مسائل حقوقی است. دشواری نیز از همینجا آغاز می­شود، زیرا پرسش اصلی در این میان به خود فلسفه باز می­گردد. آیا فلسفه موضوع و روش مشخصی دارد یا خیر؟ چه چیز فلسفه را از غیر فلسفه متمایز می­کند؟ این پرسش­ها البته از جنس معرفت مرتبه سومی هستند و شامل مباحثی می­شوند که امروزه زیر عنوان فلسفة فلسفه مطرح است. هر تصمیمی در این حوزه گرفته شود، یعنی هر تعریفی که از فلسفه و موضوع و روش آن ارائه شود، در فلسفة حقوق هم منعکس و صادق است. بنابراین به بیان ساده می­توان گفت، فلسفة حقوق مطالعة موضوعات و مفاهیم حقوقی به روش فلسفی است. به هر حال، فلسفة حقوق یکی از انواع نظریه­پردازی در باب مسائل، موضوعات و مفاهیم حقوقی است و در حالی که فلسفة حقوق بی­گمان گونه­ای نظریه­پردازی درباب حقوق است، اما هر گونه نظریه­پردازی درباره حقوق را نمی­توان فلسفة حقوق خواند.

س: چنانکه گفتید، در فلسفة حقوق، فیلسوف به مطالعة مباحث حقوقی به روش فلسفی (روشی غیر از روش تجربی مطالعة امور) می­پردازد، اما آیا حقوقدان نیز می­تواند به سراغ فلسفه برود و ببیند که تا چه میزان فلسفه می­تواند برای مباحث حقوقی­اش نظریه­ای بیابد؟

ج: اگر رویکرد کسی در مسائل فکری رویکرد مسئله­محور باشد، تفاوتی میان این دو نیست، یعنی خواه فیلسوف به سراغ حقوق برود یا حقوقدان به فلسفه روی کند، از آن جا که رویکرد مسئله­محور است هر دو به یک نقطه خواهند رسید. چرا فیلسوف به سراغ حقوق می­رود و یا چرا حقوقدان به فلسفه­ورزی می­پردازد؟ لابد مشکلی پیش آمده است و مسئله­ای پیش روست که حقوقدان برای حل آن ناگزیر به فلسفه­ورزی روی آورده است. فیلسوفی نیز که به حقوق می­پردازد، لابد در حوزة نظریة ارزش، که حقوق یکی از زیرمجموعه­های آن است، یا در حوزه­هایی مرتبط با موضوعات و مفاهیم حقوقی کار می­کند و برای حل مسئله یا رفع اشکال در آن حوزه­ها ناگزیر به قلمرو حقوق سرکشی می­کند. با این حال، در میان فیلسوفان حقوقی، فیلسوفی را سراغ نداریم که از آن حیث که فیلسوف است و به دلیل پرداختن به موضوعات محض فلسفی به سراغ حقوق بیاید. چنین روشی اساسا نتیجة نظری بصیرت­زا و مفیدی در پی نخواهد داشت. معمولا کسانی که آگاهی­های مرتبه اولی دقیقی دارند، یعنی در بحث ما در حوزة حقوق آموزش دیده­اند و یا در کسوت قاضی یا وکیل فعالیت جدی کرده­اند، در فلسفة حقوق موفق­ترند. به طور کلی، در اندیشه­ورزی، رویکرد مسئله­محور در مقابل رویکرد متفکرمحور یا مکتب­محور موفق­تر است. از این رو، فیلسوفانی که آموزش و تجربة حقوقی دارند (یا بالعکس) و با دامنی پر از پرسش­های جدی در عالَم حقوق سیر می­کنند، عمیق­تر و دقیق­ترند، در غیر این صورت، به نظر می­رسد تلاش­های فلسفی در این قلمرو بیشتر به یک سرگرمی بماند تا کوششی اصیل برای کشف حقیقت و خدمت به خلق.

س: همانطور که مستحضرید، حقوق کارکرد بسیار بالایی دارد و مباحث حقوقی در مورد کوچکترین و جزیی­ترین مسائل جامعه نیز جاری می­شود. یعنی حقوق کارکردی کاملا عینی و ملموس دارد و بنابراین فلسفة حقوق در مقایسه با سایر فلسفه­های مضاف، مسائل انضمامی و بیشتری را در بر می­گیرد.

ج: اگر فلسفة مضاف را مجموعة مباحث مرتبه دومی در باب معرفتی مرتبه اولی بدانیم، به این اعتبار کدام یک از فلسفه­های مضاف است که دربرگیرندة مسائل انضمامی نیست؟ معارف مرتبه اولی معارفی مربوط به وجوه گوناگون حیات طبیعت یا انسان­اند و بی­گمان به طور مستقیم با امور عینی در طبیعت یا زندگی انسان سر و کار دارند. از این حیث، چندان تفاوتی میان فلسفة حقوق و دیگر فلسفه­ها نیست. بیایید به این امر از زاویه­ای دیگر بنگریم. رشد اندیشه و معرفت بشری، خواه رویکرد فلسفة قاره­ای داشته باشیم یا رویکرد فلسفة تحلیلی، اساسا رشدی مسئله محور بوده است. مورخین باریک­بینِ اندیشه به این نکته تذکر داده­اند. این بدین معناست که رشد معرفت، مسئله­محور بوده است. به تمثیل کواین در باب معرفت، یعنی «شبکة معرفت»، توجه کنیم. این شبکه یک مرکز دارد و یک لبه یا حاشیه. کواین به درستی بر این باور است که مرکز این شبکه، منطق و ریاضیات، دیرتر تغییر می­کند، ولی به هر حال دچار تغییر می­شود، چرا که با لبه و حاشیة معارف در ارتباط است. اما در حاشیه چه می­گذرد؟ معرفت­های موجود در لبه یا حاشیة این شبکه با مسئله­ها سر و کار دارند. این شعب معرفتی در حال حل مسئله و، از این رو، در حال تحول­اند. تحول آنها به تحول دیگر اجزای معرفتی، و لو آنهایی که در مرکز شبکه قرار دارند، خواهد انجامید. اگر از دیدگاه لاکاتوش یا کوهن نیز به تحول معرفت بشر بنگریم، در می­یابیم که نظام­های معرفتی در حقیقت پارادایم­هایی هستند که تا زمانی معتبرند که بیشتر مسئله­های حوزة خود را حل می­کنند و زمانی که در حل مسئله­ها ناموفق شوند، پارادایم شکست می­خورد و انقلاب فکری رخ می­دهد. بنابراین، با هر رویکردی که به تحول معرفت بشری بنگریم، آن را مسئله­محور می­یابیم. بر این اساس، درست است که حقوق یک رشته و دیسیپلین معرفتی صددرصد کاربردی است و از این حیث با مسائل کاملا کاربردی و عینی سر و کار دارد، اما کدام رشتة معرفتی است که به نحوی از انحا با مسائل عینی بشر سر و کار نداشته باشد؟ باری، فلسفه از آن جهت که فلسفه است که ارزشمند نیست، بلکه فلسفه، به یک معنا، علمِ حل مسئله و طرح پرسش­های نوین است. فلسفه، علم نقد مبنایی و روش پرسش دائم است. از این رو، نمی­توان فلسفه را به تعبیر قدما محدود به متافیزیک کرد و آن را بحث از عوارض ذاتی وجود دانست. متافیزیک و وجودشناسی تنها یک رشته و شعبه از فلسفه است. اما فلسفه رشته­ها و شعبه­های مهم دیگری، مانند معرفت­شناسی و فلسفة ذهن و زبان، نیز دارد که به روش پرسش دائم و نقد مبنایی ادعاهای مربته اولی با مسئله­ها سر و کار دارد. بسیاری از مباحث مهم فلسفة ذهن از مسئلة «خودفریبی» و «وحدت شخصیت» آغاز و به آنها مربوط می­شود. این امر نشان می­دهد که فلسفه­هایی موفق بوده­اند، به رشد معرفت و حل مسائل کمک کرده­اند، که از معارف مرتبه اولی آغاز کرده­اند، یعنی مسئله­محور بوده­اند. به حوزة حقوق باز گردیم: هنگامی که، در مقام قانون­گذاری، قصد آن داریم قاعده­ای را به قانون تبدیل کنیم، تا جامعه ملزم به اجرای آن باشد، فیلسوف حقوق پرسش­های گوناگون بسیار مهمی را پیش می­نهد. در بن و اساس این پرسش را مطرح می­کند که چرا چنین قاعده­ای باید قانون بشود؟ به چه دلیل مجاز به تصویب آن قاعده هستیم؟ برای نمونه، چرا باید در قانون تنها به «رجال» حق نامزدی تصدی شغل ریاست جمهوری را داد؟ حقیقتاً، در سال 1358، نمایندگان مجلس خبرگان چه دلایل موجهه­ای برای این تصمیم و تصویب خود داشتند؟ پیداست برای این که قاعدة یادشده یا هر قاعدة دیگری را به قانون بدل سازیم، به تحلیل­های مبنایی نیاز داریم. در مثالی که آوردیم، البته با فلسفة سیاسی و مسائل مربوط به ساختار قدرت و نقش و جایگاه شهروندان روبه­رو هستیم. به طور کلی، در هر نظام و دیسیپلین دانشگاهی و هر نظام اجتماعی قرار داشته باشیم، با مسائل مربوط به انسان و طبیعت مواجهیم، خواه مسئله کاربردی باشد یا نظری. البته هر یک از شعبه­ها و نظام­های معرفتی، منطق درونی خاص خود را دارد و ابتدا با این منطق است که تلاش می­کند مسئله و پرسش را حل و رفع کند. اما از جایی به بعد، دیگر سطح و ماهیت مسئله تغییر می­کند که ناگزیر وارد مباحث مبنایی و فلسفی می­شویم، ولی در هر حال این مسئله و تلاش برای حل مشکل است که در هسته و مرکز اندیشه­ورزی قرار دارد و باید هم قرار داشته باشد.

س: با این تقسیم­بندی، مباحثی که فیلسوفان در طول تاریخ فلسفه درباره مثلا عدالت طرح کرده­اند، در کدام سطح قرار می­گیرد؟

ج: قطعا در سطح نظری. عدالت در مرتبه نخست به معنای برقراری نظامی خاص از توزیع آزادی و منابع میان اعضای جامعة سیاسی است. اما همة سخن این است که نظام یادشده چگونه نظامی است؟ آدمیان در مورد خود نظام توزیع به اختلاف می­رسند و، از این رو، ناگزیرند با ارائة دلایل و مستندات یکدیگر را قانع کنند و سپس به سراغ توزیع بروند، و الا اختلافات بنیادین آن چنان منازعه و خصومتی میان آنان در می­اندازد که اساساً نوبت توزیع و زندگی صلح­آمیز فرا نمی­رسد. بر این اساس، به دست دادن نظریه­ای در باب عدالت ضرورت فوری پیدا می­کند و در حقیقت عمدة تلاش در حوزة معارف سیاسی به این مسئله اختصاص داشته است.

س: اما آیا ضروری نیست که فلسفة حقوق به دلیل سر و کار مستقیم داشتن با مسائل عینی و انضمامی مباحثش را روشن مطرح کند؟

ج: به هر حال، خواه با مسائل عینی سر و کار داشته باشد یا نه، باید مباحثش را روشن مطرح کند. «روشنی» یکی از مهم­ترین فضایل فلسفه است که فلسفة حقوق نیز به نوبة خود باید واجد این فضیلت باشد. اما، نکتة مهمی که باید متذکر شد این است که فلسفة حقوق نیست که امری کاربردی است، بلکه حقوق یک رشته و نظام کاربردی است. فلسفه، رشته­ای نظری و تحلیلی است و این سخن دقیقی نیست که آن را، و لو فلسفة یک رشتة کاملاً کاربردی مانند حقوق باشد، مستقیماً با مسائل عینی در ارتباط بدانیم. اگر به تعریف­مان از فلسفة مضاف پای­بند باشیم، باید ارتباط فلسفه با مسائل را از رهگذر معارف مرتبه اولی بدانیم. معارف مرتبه اولی در تلاش خود برای شناختی نظام­مند و سازگار از پدیدارهای طبیعی و انسانی و کاربرد آن شناخت در زندگی انسانی، به پرسش­هایی مهم و بن­بست­هایی جدی می­رسند که لاجرم نیازمند تحلیل­های فلسفی می­شوند. از این رو، معلوم نیست فلسفه به طور مستقیم یک امری کاربردی باشد و اساسا هم نیست. این نظام­های معرفتی مرتبه اولی هستند که از نتایج تحلیل­های فلسفی در تحلیل و کاربرد خود بهره می­برند. به دیگر سخن، اگر به حوزة حقوق بازگردیم، در قالب یک گزارة این­همان، حقوق همواره حقوق است. در نظام حقوقی با تقنین، قضا و اجرای قوانین سر و کار داریم. اما گاه برای حل مسئلة غامض قضائی یا برای تصویب یک قاعدة خاص نیازمند تحلیل­های دقیق­تری می­شویم که ناگزیر به سایر حوزه­های معرفتی سر می­زنیم و از آنها استفاده می­کنیم، اما هنگامی که مجدداً به نظام حقوقی باز می­گردیم، رفتار و اقدامات­مان باید کاملاً حقوقی باشد، به گونه­ای که منطق درونی حقوق را تامین کند، وگرنه در داخل نظام حقوقی و قانونی، کاری غیر قانونی کرده­ایم و این خلاف ذات حاکمیت قانون است. حاکمیت قانون اقتضا می­کند که هر کاری مطابق رویه و مبنای قانونی صورت بپذیرد.

س: یعنی به نظر شما فلسفة حقوق نباید از دایره حقوق خارج شود؟

ج: در درجة نخست این حقوق است که باید در دایرة حقوق باقی بماند! نباید پنداشت که سخنی پیش پا افتاده گفته­ایم. درون نظام حقوقی باید حقوقی (بر اساس منطق درونی حقوق) اندیشید و عمل کرد. ولی چون نیک بنگریم، خواهیم دید که محدودیت­های نظم و فکر حقوقی ما را به دیگر شعبه­های معرفتی، از جمله فلسفة حقوق، خواهد کشانید. باری، تا حقوق نباشد فلسفة حقوق شکل نمی­گیرد. اما، در درجة دوم، همین فلسفة حقوق نیز نباید از موضوع حقوق دور بیفتد. به این معنا شاید بتوان به پرسش شما پاسخی مثبت داد، یعنی فلسفة حقوق برای فلسفة حقوق ماندن باید به موضوعات و مسائل حقوقی وفادار بماند. البته، در عمل، حقوق و فلسفة حقوق در هم می­آمیزند. یک قانونگذار یا قاضی پرتلاش و باوجدان علی­الدوام میان منطقی درونی حقوق و منطقی بیرونی آن در حرکت است، یعنی میان حقوق و نظریه یا فلسفة حقوق. این امر به دلیل نیاز و ضرورت اتفاق می­افتد. مهم این است که آن قانونگذار یا قاضی بتواند حیث­های یادشده را از هم تفکیک کند، دلایل و مدعیات و فرایندهای حقوقی و فراحقوقی را از هم جدا کند و یکی را به جای دیگری عرضه نکند. برای نمونه، هنگامی که قا­نونگذار قاعده­ای را به منزلة قانون وضع می­کند یا قاضی رایی صادر می­کند، این امور بر اساس منطق حقوق صورت می­گیرد. اما تحلیل­های فلسفی خود را در محصول و خروجی تقنین یا قضاوت نشان می­دهند. کسی که رویکرد حق­مدار دارد به گونه­ای متفاوت از کسی که رویکرد حق­مدار ندارد، قانون می­گذارد یا قضاوت می­کند. رویکرد حق­مدار یک رویکرد فلسفی سیاسی است که می­تواند وارد نظام حقوقی شود یا نشود، این بسته به آن است که کسانی که صاحب منصب حقوقی هستند چگونه فکر می­کند.

س: شما فلسفة سیاسی و فلسفة حقوق را به یکدیگر بسیار نزدیک می­کنید. واژگان فلسفة سیاست بنا بر حوزة فرهنگی که در مورد آن سخن می­گوییم، متفاوت است. مثلا در کشورهای سکولار به گونه­ای به کار می­رود و در کشورهای دینی به گونه­ای دیگر. در این موارد فلسفة حقوق چه باید بکند؟

ج: سوال خوبی ست. بلی، مفهوم و نهاد حق در هر دو حوزة حقوق و سیاست و، از این رو، در قلمرو فلسفة حقوق و فلسفة سیاسی، مطرح می­شوند. اما میان دو حوزه و قلمرو یادشده تفاوت هست. برای نمونه، در فلسفة حقوق دست کم دو حوزة مهم داریم، یکی حوزة تحلیلی/مفهومی و دیگری حوزة هنجاری/ارزشی. در حوزة هنجاری، بحث به موضوعات حقوقی مربوط است، اما چون بحث بحثی فلسفی است، تابع منطق درونی حقوق نیست. اینجا تعریف به موضوع است، موضوع اینجا حقوقی است، اما بحث تابع منطق حقوق نیست، این بحث فلسفی حقوقی به دلیل موضوعش بلافاصله به نظریة عدالت می­رسد. بحث حق به معنای جدیدش بلافاصله با نظریة عدالت گره می­خورد و نظریة عدالت بخش عمده­ای از مباحث فلسفة سیاسی را اشغال کرده است. در حقیقت نظریة عدالت به دلیل تلاش برای ارائة دستگاهی برای نظم دادن به امر توزیع آزادی و منابع در نهایت به دنبال سامان­دهی ساختار قدرت و نظام سیاسی کشور است. این ساختار و نظام می­تواند در قالب حقوقی متجلی شود که در دنیای معاصر عمدتاً نیز این چنین است. حال، هدف این است که قالب­های حقوقی آن نظریة عدالت را تأمین کنند. بارها گفته شده است که یکی از اهداف مهم حقوق تامین عدالت است. بنابراین، در اینجا فلسفة حقوق در بعد هنجاری و ارزشی­اش با نظریة عدالت و از این رو با فلسفة سیاسی همجوار و بلکه هم­پوشان می­شود. اما در حوزة فلسفة تحلیلی/مفهومی امر به گونة دیگری است. در اینجا، فلسفة حقوق با معرفت­شناسی، زبان­شناسی، نظریه­های صدق، متافیزیک و مانند آنها همجوار می­شود و از آن گونه مباحث تغذیه می­کند. باری، باید متذکر شد که فلسفة حقوق فلسفه­ای مصرفی است و حیث استقلالی ندارد. آنچه در رشته­های اصیل فلسفی تولید می­شود در فلسفة حقوق مورد مصرف واقع می­شود. فلسفة سیاسی نیز ماهیتی این چنینی دارد، اگر چه شاید بتوان گفت فلسفة سیاسی قدری اصیل­تر از فلسفة حقوق است. به هر حال، فلسفة حقوق به زودی با فلسفه­های دیگر همجوار می­شود و مصرف­کنندة داده­های آنهاست.

س: آیا در این فرایند استفاده، تاثیری هم بر سایر فلسفه­ها دارد؟

ج: بلی، تعامل وجود دارد. از یک سو، درست است که مسئله­ها بر تحولات فلسفی تاثیر می­گذارند، اما اندیشه­های فلسفی با مسئله­هایشان رابطة متقابل دارند. مسئله­های جدید نظام­های فلسفی را تحت تاثیر قرار می­دهند و نظام­های جدید راه­حل­های جدید برای مسئله­ها ارائه می­دهند. این دیالکتیک همچنان ادامه دارد. به گمانم، حرکت فلسفه در یک فرایند دیالکتیک واقع است. به همین دلیل است که مسئله­محوری این قدر مهم و زایا است. فلسفه بدون مسئله یک امر باطلی است، شاید اصلا فلسفه نباشد. از دیگر سو، حوزه­های مختلف فلسفی، در یک تصویر «شبکه­ای» کواینی، با یکدیگر داد و ستد دارند و بر هم تأثیر می­گذارند. به این معنا، فلسفة حقوق یا فلسفة سیاست از یکدیگر و از دیگر رشته­های فلسفی تغذیه می­کنند و در این فرایند می­توانند برای آن رشته­ها مسئلة جدید بیافرینند و از این رهگذر آنها را متحول کنند. برای نمونه، درست است که فلسفة زبان و زبان­شناسی ارمغان­های بسیاری برای حقوق داشته­اند، ولی وجود انشاء یا «فعل­گفتار» در حقوق موجب بسط یافتن مطالعات فلسفی و نظری دربارة چیستی زبان و وجوه مختلف آن شده است.

س: وقتی به فلسفة حقوق می­پردازیم، قصد آن را داریم که به مسائل حقوق عمیق­تر بیاندیشیم. این نگرش عمیق­تر چه ثمری برای حقوق داشته است که تا پیش از آن نداشته است؟

ج: حدود دویست سال پیش، فلسفة حقوق را با تفکر عمیق در مورد مسائل حقوقی تعریف می­کردند. در قرن نوزدهم، حقوق بیشتر به سمت «علم» حقوق، به سیاق علوم تجربی طبیعی یا انسانی، سوق پیدا کرد. بعدها تحولات دیگری رخ داد و با تمییز جدی­تر علم و فلسفه بود که فلسفة حقوق به شکل کنونی در آمد. به هر حال، اگر تفکر با صبغة فلسفی وارد فضای حقوقی بشود، تاثیرات بسیار مثبتی دارد. کمترین آنها این است که می­تواند بسیاری از مسائل غامض را در سطح قضا حل کند. گفتنی است پرونده­های حقوقی را معمولاً به دو دستة «آسان» و «دشوار» تقسیم می­کنند. گذشته از آنکه می­توان نشان داد عناصر نظری در قالب تفسیر وارد فرایند حل و فصل پرونده­های آسان نیز می­شود، قضاوت در باب پرونده­های دشوار یکسره نیازمند مفاهیم و اصول نظری و دستگاه­های فلسفی است. همچنین، در حوزة قانونگذاری، تفکر فلسفی موجب وضع قوانین سازگار، منقح، و مؤثر خواهد شد. افزون بر این، فلسفه برای ما تفکر همگرا و شبکه­ای به ارمغان می­آورد که به کمک آن می­توان ناسازگاری­های درونی حقوق را کشف و رفع کرد. این امر به نوبة خود به استوار کردن اجزای مختلف فکر و نظام حقوقی بر بینان­های مستحکم و روشن خواهد انجامید. در آخر، با کمک تفکر ژرف و فلسفه­ورزی است که می­توان مفاهیم و راه­حل­های جدیدی را در فکر و نظام حقوق در انداخت. به طور معمول، در سایر حوزه­های معرفتی مانند اندیشة سیاسی، انسان­شناسی، نظریة ارزش و معرفت­شناسی تحولاتی رخ می­دهد که میوه­های معرفتی به بار می­آورد و به طور معمول نیز حقوقدانان از آن بی­خبرند. اگر تعامل مثبتی میان حقوق و دیگر رشته­­ها به ویژه فلسفه باشد، امکان صورت­بندی مسائل به سبکی جدید و ارائة مفاهیم و قواعد نو به وجود می­آید و احتمال عملی شدن آن بالا می­رود.

س: آقای دکتر، نقش باورهای یک جامعة خاص در فلسفة حقوق چیست؟ مثلا جامعة ما جامعه­ای دینی است و باورها و عقاید دینی نقش مهمی در اندیشه و زندگی مردم دارد. آیا این مجموعه از عقاید که تحت عنوان جهان­بینی خاص یک جامعه طرح می­شود، می­تواند بر فلسفة حقوق تاثیری داشته باشد؟ آیا فلسفة حقوق از این باورها استفاده می­کند؟

ج: قطعا تاثیر دارد. شما مسئلة بسیار مهم و پیچیده­ای را مطرح کردید. باید مستقیماً سراغ اصل مسئله رفت. از این رو، بی­مقدمه باید گفت حلقة واسط فلسفة حقوق و فرهنگ و ساختار دینی، نظریة دینی است. نظریة دینی تنظیم­کنندة رابطة فلسفة حقوق و فرهنگ دینی است. بسته به این که نظریة دینی رایج در یک جامعه چه باشد، فلسفة حقوق شکل خاصی به خود می­گیرد. برای نمونه، جوامع اسلامی به طور جدی از اوایل قرن نوزدهم با جامعة مدرن در اروپا آشنا شدند. حملة ناپلئون به مصر و تماس رقابت­آمیز، بل خصمانة، امپراطوری عثمانی با جوامع غربی باعث شد پدیدة مدرنیته و مفاهیم و اصول تجدد وارد کشورهای اسلامی شود. کشورهایی مثل تونس، مصر و ترکیه در این تماس و تلاطم در صف نخست قرار داشتند و البته در اقتباس از دنیای جدید نیز پیش­قدم شدند. یکی از عناصر اصلی زندگی مدرن ـ در کنار علم، فلسفه و فنون جدید ـ قانون و حق به معنای جدید کلمه بوده است. کسی مثل میرزا یوسف خان مستشارالدوله وقتی در سفارت ایران در پاریس کار می­کرد و نظاره­گر کنجکاو زندگی مدرن بود، از خود پرسید چه چیزی چنین زندگی مدرنی ـ از حیث علم، نظم، نهادهای جدید سیاسی و اجتماعی ـ را ممکن ساخته است؟ حاصل مطالعه و کنجکاوی او این بود که غربیان همة آن دستاوردها را وامدار یک کلمه­اند: قانون. وقتی به ایران بازگشت رسالة «یک کلمه» را نوشت و کوشید نشان دهد آن یک کلمه در میراث دینی خود ما وجود دارد. باری، مسلمین پس از رویارویی با پدیدة تجدد، از نیمه دوم قرن نوزدهم به این سو، کوشیدند نهادهای مدرن ـ مانند قانونگذاری، قضا و آموزش و تا حدی علم، صنعت و دموکراسی ـ را وارد جامعة خود کنند. اما به گمان من تا همین زمان نیز مسلمین هنوز نتوانسته­اند یک مسئله را حل کنند: تفاوت قانون مدرن با احکام شرعی چیست؟ هر گاه از قانون سخن گفته­اند، شرع را به جای آن گذاشته­اند. به منازعات نظری صدر مشروطه نگاه کنید، همه مسئله همان نزاع میان شرع و قانون بوده است. کسانی که به طور جدی با قانونگذاری و نمایندگی و وکالت مردم برای قانونگذاری مخالف بودند، فکر می­کردند قانونگذار و نمایندگان مردم می­خواهند دست به «تشریع»، به معنای دینی، بزنند. از این رو، چون تشریع را حق خداوند و نمایندگان خداوند می­دانستند، به طور قاطع با قانونگذاریِ نمایندگان مردم مخالفت می­کردند. به نظر می­رسد مسلمین، نه تنها در ایران که در تمام جوامع اسلامی از شمال آفریقا گرفته تا آسیای جنوبی شرقی، هنوز نتوانسته­اند این مسئله را شجاعانه و روشن مطرح کنند که آیا قانون جدید همان حکم شرعی است؟ این پرسش بیانگر معمایی جدی است که تا به نحو روشن، روش­مند و نظری حل نشود، مسلمین گام دومی در همزیستی با زندگی مدرن بر نخواهند نداشت. به دیگر سخن، امکان منطقی و واقعی برداشتن این گام فراهم نخواهد شد. بنابراین، یکی از مسائل بنیادین در مواجهة با زندگی جدید و پدیدة مدرنیته این است که از کدام موضع نظری در باب نسبت میان قانون و شرع می­توان دفاع کرد؟ دفاع از اصل قانونگذاری، اصل برابری، اصل آزادی و بسیاری از دیگر اجزای نظام حقوقی مدرن و عملی ساختن آنها همگی به پذیرش قانون به معنای جدید و اعطای حق تصویب چنین قانونی، تأکید می­کنم تصویب قانون به معنای جدید، به نمایندگان مردم بسته است. تا کنون، مراجع فکری که در جامعة دینی عمدتاً همان مراجع دینی بوده­اند، تصورشان بر این بوده است که در اینجا قرار است چیزی شبیه به احکام شرعی تاسیس بشود. این امر نشانگر پیچیدگی مسئله است که به  تمدن فقه­مدار مسلمین ربط پیدا می­کند. به هر حال، تمدن اسلامی تمدنی فقه­مدار شد و تمدنی عرفان­مدار یا فلسفه­مدار یا علم تجربی­مدار از آب در نیامد. این تمدن فقه­مدار با زندگی مدرنی مواجه شد که سلسله اعصاب نظم سیاسی و اجتماعی­اش نظام حقوقی جدید بود. گفتنی است فلسفة جدید، علم جدید، صنعت جدید و نهادهای سیاسی/اجتماعی جدید درون نظامی تنفس می­کنند، امنیت را از نظامی می­گیرند و دستاوردهایشان را در نظامی ارائه می­کنند که چیزی نیست جز نظام حقوقی مدرن. این نظام حقوقی البته خود فرزند تعاملاتی بود که به شکل­گیری پدیداری شد که بعدها مدرنیته نامیدنش. بر این اساس، نظام حقوقی مدرن هم فرزند و هم به یک معنا مادر مدرنیته است، هم متولد مدرنیته است و هم حافظ آن. لذا مسلمین وقتی با این جامعه مدرن مواجه شدند و خوشبختانه یا متاسفانه نهادها و عناصر مدرن را از رهگذر انقلاب­های مشروطه به کشورشان وارد کردند، با چنان مسئلة مهمی روبه­رو شدند. بنابراین، فلسفة حقوق مدرن در گام نخست با فرهنگ سنگین فقه­مدار مواجه است. در اینجا دست کم کسانی که آگاهانه با این مسئله مواجه می­شوند باید نظریه­پردازی کنند. به همین دلیل است که در ابتدا گفتم باید یکراست سراغ اصل مطلب رفت. اصل مطلب و مسئله این است که باید نظریه­ای دینی ارائه داد که در آن جایگاه قانون و قانونگذاری به معنا و سبک جدید روشن باشد.

س: آموزش حقوق در جامعه ما از سویی آکادمیک و در دانشگاه­های جدید است که در آن­ها رشته­های حقوقی تدریس می­شود و از سوی دیگر در حوزه­های علمیه ما فقه به صورت سنتی تدریس می­شود. استقبال از فلسفة حقوق از سوی این دو نهاد چگونه بوده است؟

ج: از فلسفة حقوق هم در دانشگاه­ها و هم در حوزه­ها استقبال شده است. اما آن سردرگمی­ای که ریشه در درهم آمیختن مفاهیم اولیة یادشده دارد، در حوزه­ها بیشتر به چشم می­خورد. در حوزه­ها، هم از فلسفة فقه سخن گفته می­شود و هم از فلسفة حقوق. همچنین، عده­ای اصول فقه (مجموعه­ای از مباحث زبان­شناختی، معرفت­شناختی و استدلال عملی) را همان فلسفة فقه و فلسفة حقوق می­دانند. پیداست نوعی سردرگمی مفهومی در میان است و هنوز برای ایشان روشن نیست فلسفة حقوق چگونه چیزی است. علاقه و استعدادهای خوبی در حوزه وجود دارد و زحمت­های خوبی هم می­کشند. اما به هر حال این سردرگمی مفهومی وجود دارد. به نظر من در آن­جا هم مسئله اصلی همان است که توضیح دادم؛ ابتدا باید نظریه­ای دینی پیش نهاده شود، نیازی که نسب به افلاطون و نیز دعوای اشاعره و معتزله می­برد، و تا چنین امری حادث نشود فلسفة حقوق یا فلسفة فقه یا منطق فقه یا منطق حقوق شکل و سیاق روشنی به خود نخواهد گرفت.