هانری کربن
ترجمه: انشاء الله رحمتی
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
يك نويسنده بزرگ يهودى در روزگار ما، الى ويزل، براى سرلوحه يكى ازغمانگيزترين كتابهايش، با عنوان ميثاق نقل قول زير از تَلمود را برگزيده است: «اگر امتها و اقوام علم داشتند به شرورى كه با ويرانى معبد اورشليم بر خود واردآورده بودند، بيش از بنى اسرائيل [بر اين فاجعه] اشك مىريختند.» هنوز در لوازم دامنهدار اين سطور غور مىكردم كه در كتابى جديد[2]، به سرلوحهديگرى برخوردم كه اين بار از ايگناتس فون دولينگرِ1 مورخ انتخاب شده بود: «اگر از من بخواهند كه dies nefastus [روز هولناك] در تاريخ عالم را نام ببرم، روزى كه به ذهنم مىآيد، جز 13 اكتبر سال 1307، نيست» (يعنى روزى كهفيليپ عادل2 به توقيف دستهجمعى معبديان فرانسوى فرمان داد). چندصفحه بعد، همان اثر ياد مىكند از «افسانهاى كه صحنه وقوع آن، تالار گاوارنى3 در پيرنه4 است؛ در آنجا شش شهسوار معبد در حالت سكون در نمازخانهاىافتادهاند. هر سال، در 18 مى زادروز آخرين استاد اعظم طريقه – يكشهسوار معبد نمايان مىشود، كه به جاى كفن، شنل سفيد مشهور با صليبسرخ چهار مثلثى به تن دارد. لباس رزم پوشيده و نيزهاش را در حالت سكون بهدست گرفته است. به آهستگى به طرف مركز نمازخانه قدم مىزند و با صداى نافذى مىگويد: «چه كسى از معبد مقدس دفاع خواهد كرد؟ چه كسى مقبرهمسيح را نجات خواهد داد؟» با نداى او شش معبدى مدفون شده، جان مىگيرندو بر پاى مىايستند و سه بار پاسخ مىدهند: «هيچكس! هيچكس! هيچكس!معبد ويران شده است.»[3]
سوگوارىهاى حكيمان تلمودى و آن فرياد حزنانگيز كه در تالارى در پيرنهمىپيچد، هردو پژواك هماند، به اين جهت كه هريك از آنها فاجعه واحدى را درمركز تاريخ عالم قرار مىدهند و اين فاجعه تخريب معبد، تخريبِ معبد واحدى است. با اين همه در طى قرون، يك تشبيه پيروزمندانه ايجاد و تكرار مىشود ودر مقابل اين نوميدى، با سماجتِ اعتراض هميشگى، ايستادگى مىكند؛ و اينتشبيه همان تشبيه نوسازى معبد، ظهور معبد جديد است كه ابعاد [وسيعى درحد] يك نوع احياء كيهانى پيدا مىكند. اين دو تشبيه، يعنى تشبيه ويرانى معبد و تشبيه بازسازى آن، از هم جدايىناپذيرند. هردو از منبع واحدى گرفته شدهاند و تصوير شهود واحدى درباره عالماند؛ و اين شهود هم در بعد عرضى و هم در بعد طولىاش تحتالشعاع مثال معبد (ImagoTempli) قرار دارد و تقدير شهر-معبد5 و تقدير جامعه- معبد6 را در شخص7 معبديانِ شهسوار به هم مىپيوندد.
اصطلاحِ Imago Templi را به كار بردم تا بدين وسيله مفاد مخصوصى را كه در يك شكل لاتينى ثابت موجود است، نشان دهم و تثبيت كنم، و بدينوسيلهاز تغييرات ناشى از ترجمه جلوگيرى شود. بنابراين بايد توضيح دهم كه چگونهاين اصطلاح Imago Templi در پايان خودش را بر من در مقام محقق عرفان اسلامى تحميل كرد. اما نه بدين صورت كه مرا از اين عرفان دور كند، بلكه بهعكس به من امكان داد تا به قلبِ چيزى كه طالب آنم راه پيدا كنم. در مقام تبييناين معنا، مراحل متوالى تحقيق حاضر را نيز تعريف خواهم كرد.
حكيمانِ عارف ما، برخلاف فيلسوفان تاريخ دوران مدرن، هميشه كسى -يك رسول شخصى – دارند كه آنها را تعليم مىدهد و راهنماىشان مىشود. اينشخص از كجا مىآيد؟ در تمثيل معروف حى ابن يقظان كه به قلم ابنسينا تأليفشده است، رسول – فرشته وقتى عارف از او مىپرسد از كجا مىآيى، پاسخمىدهد كه «از TEMPLEمىآيم» يا به عبارت دقيق از بيتالمقدس مىآيم. ايناصطلاح اخير كه معادلِ عربى لفظ به لفظ براى اصطلاح عبرى بِثْهِمَقْدَش است يقيناً به معناى «خانه مقدس» است. ولى همانطور كه مىدانيم رمزاقامتگاه عموماً در مورد معبد به كار مىرود.[4] اصطلاح عربى مورد بحث نامِاورشليم است. ولى در پاسخى كه به ابنسينا داده شده است آن واژه نامِ اورشليمِاين عالم نيست، بلكه نامِ معبد آسمانى است كه اورشليم زمينى صورت آن است.در تمثيلهاى عرفانى سهروردى نيز همين پاسخ را مىشنويم.[5] در حقيقت،اغلب، به خاطر دقت، تعبير ناكجاآباد يا روحآباد را مىيابيم.[6] بدينسان اينپرسش مطرح مىشود كه: اين ملاقات ميان عارف و فرشته كه «از بيتالمقدساست»، در كدام مرز يا حد، واقع مىشود؟ بنابراين، همچنين در كدام حد يا مرزاست كه اين صورت بيتالمقدس [يا معبد] بر عارف عيان مىشود، به طورى كهاو وحى فرشته متعلق به بيت را دريافت مىدارد؟
حكيمانِ عارف ما در اينجا، موضع خويش را با وضوح تمام، توضيح دادهاند وبه موجب همين معلوم مىشود كه با همه عارفانِ قائل به «معبد نوين» وفاقعميق دارند. آنچه مورد بحث است، عالمى است كه شرط لازم براى يك تجربهمبنايى است و در بادى امر راز آن از چشم ما غربيان پنهان مىماند زيرا چند قرناست كه اين عالم براى ما در حكم يك قاره گمشده است. اين عالم در ميانه عالمحقايق عقلى محض و عالم ادراك حسى قرار دارد. عالمى است كه من آن را عالمimaginal (عالم‌المثال، mundus imaginalis) ناميدهام تا به هيچ وجه با چيزىكه عموماً به imaginary (خيالى، موهوم) موسوم است، خلط نشود.[7]
حال بايد اين موضوع را به وضوح تمام توضيح دهم. حكيمان عارف ما – اشراقيّون مورد نظر سهروردى – به اندازه ما به مخاطراتِ امور خيالى توجه دارند. به اختصار مابعدالطبيعه خيال را، مثلاً، در سهروردى يادآور مىشوم.خيال وضعيت دوگانهاى دارد و نقش دوگانهاى ايفا مىكند.[8] از سويى خيالمنفعل را داريم، يعنى خيالى كه «باز – مىنمايد» يا «باز – مىآفريند» (خَيال). بهاين اعتبار، خيال، صرفاً خزانهاى است كه همه صورتهاى [علمى] ادراك شده ازطريق حسمشترك8 را ذخيره مىكند؛ حس مشترك آينهاى است كه همهادراكات حواس ظاهرى در آن تلاقى مىيابند. از سوى ديگر خيال فعال (مُتَخيَّله9) را نيز داريم. اين خيال فعال ميان دو آتش گرفتار است. مىتواند بهآرامى تسليم فرامين قوه وهم (واهمه)10 شود و در آن حالت حيوان ناطق است كه امور را به شيوهاى مرتبط با شيوه حيوانات، ارزيابى مىكند. حيوان ناطق ممكناست دستخوش انواع و اقسام آشفتگىها و بافتههاى بىمبناى خيال قرار بگيردو سرسختانه حكم عقل را منكر شود و در واقع چنين هم مىكند. در عين حال متخيله [يا خيال فعال]، به عكس، مىتواند خويش را منحصراً در خدمت عقل – يعنى در خدمت عقل قدسى11 از اين حيث كه هم در فيلسوفان فعال است و همدر پيامبران – قرار دهد. در اين حالت، خيال را، مفكّره12 ناميدهاند (بايد توجهداشت كه اين اصطلاح نام ديگرى براى خيال فعال، خيال مولِّد، است).
كل وظيفهاش تهذيب و آزادسازى وجود باطنى آدمى است تا حقايقِ عقلىادراك شده در مرتبه خيال بتوانند در آينه حسمشترك منعكس و به ادراكشهودى تبديل شوند. تصور مىكنم، كه پيشاپيش، از حد و حريمى كهروانشناسى تعيين كرده است، بسيار فراتر رفتهايم. در حقيقت همين فراتررفتن از آن حد و حريم، براى ما كمال اهميت را دارد زيرا شهودِ فرشته و درنتيجه شهود مثال معبد، از دلِ ساحتِ سلبى [يا سلبيّت] يك ناخودآگاه13 پديدار نمىشود، بلكه از مرتبه يك فوقآگاهىِ14 متشخص فرود مىآيد. اين مرتبه ادراكخيالى را، سيد حيدر آملى، شارح شيعى بزرگ ابن‌عربى، مرتبه امثله الهى (مثالهاى عقلى، خيالهاى مابعدالطبيعى) توصيف كرده است. اين مرتبهكليدى است كه مىتواند باب مابعدالطبيعه مثال معبد را به روى ما بگشايد.
ابن‌عربى، درباره مابعدالطبيعه خيال به تفصيل بحث كرده است.[9] ابن‌عربى در مورد واقعيت عالمِ برزخ، عالمى در ميانه عوالم، به منزله عالمى قائمبالذات، كاملاً با سهروردى همعقيده است. نامى كه براى اين عالم برمىگزيندتعبير قرآنى مجمعالبحرين (محل تلاقى دو دريا15) است.[10] اين را محلِّ برخورد [يا تلاقى] معقولات محض، با گوهر عقلىشان، و محسوسات، مىداند. در اينعالم هر چيزى كه در عالم حس بىجان مىنُمايد، جان مىگيرد؛ اين همانعالمى است كه موسى(ع) پيش از رسيدن به شرف ديدار مرشدش (خِزْرِ، خَضِرَ) قدم در آن نهاد. خلاصه، در «مجمعالبحرين» است كه مثالمعبد بر عارف تجلىمىكند.
حال با عنايت به اين مطالب، بهتر مىتوانيم موضوعمان را تعريف كنيم، يعنى بگوئيم چه هست و چه نيست. در بحث از مثالمعبد كه در مرتبه عالم مثال، عالم برزخ، در «مجمعالبحرين» موجود است، قصدم اين است، كه در مرتبه نوعى «پديدارشناسى»، نوعى “temenology”، «شناخت حريم قدسى» باقى بمانم؛ گواينكه ممكن است خطر كرده باشم كه اين واژه را (كه از temenos يونانى به معناىيك ناحيه مقدس است) در اين مورد به كار مىبرم. در جاى ديگرى، در ارتباط با تصوير مزدايى از زمين از طريق ادراك خيالى «نور جلال» (خُوَرنه)، در خصوصIamago Terre [مثالِ ارض] به منزله آينهاى كه Imago Anima [مثال نفس] درآن جلوهگر است، سخن گفتهام.[11] همچنين مورد مثالمعبد در «مجمعالبحرين» مستلزم موقعيتى است كه بالاتر از همه speculativeبه معناىريشهاى كلمه است؛ يعنى به معناى دو آينهاى (specula) است كه روبروى همنهاده شدهاند و هريك تصويرى را كه در آن است در ديگرى منعكس مىسازد.اين صورت معلولِ منابع تجربى نيست. [بلكه] مقدم براين قبيل منابع و مسلط برآنها است و بنابراين معيارى است كه آن منابع برحسب آن وارسى و معناىشانآزموده مىشود.
برطبق مبادى فيلسوفان ما در زمينه مابعدالطبيعه خيال، مثالمعبد صورتىاست كه يك حقيقت متعالى بدان مصوَّر مىشود تا آن حقيقت در نفس، در «مجمع البحرين» منعكس گردد. بدون چنين صورتى آن حقيقت، قابل دركنيست. امّا مثال معبد نه allegorical (بيانگر معنايى غير از منطوق لفظ) بلكه”tautegorical” (بيانگر معنايى عين منطوقِ لفظ)16 است. يعنى نبايد تصور كردكه اين مثال «غيرى» را كه صورت آن است، مخفى مىسازد. بلكه بايد آن را بهاعتبار وحدتاش با آن غير، به اين معنا كه خودش عين چيزى است كه مظهر آناست، در نظر گرفت. بدين سان معلوم مىشود كه قصد ما اين نيست كه راهروانشناسان را در پيش بگيريم، چه رسد به اينكه بخواهيم معبدهيكل را تحت و تابع مقولات نقد تاريخى تحصلى قرار دهيم.
در «مجمعالبحرين» آدمى بيرون از جريان صيرورت، بيرون از عليّت تاريخىو معيارهاى گاهشمارى وقايع، معيارهاى خويشاوندى كه توجيهشان منوط بهسوابق و اسناد حقوقى است، قرار مىگيرد. زيرا در «مجمعالبحرين»، ما در «اقليمهشتم17»، يعنى در اقليمى قرار داريم كه حوادث و حكاياتش در ملكوت، در عالمنفس و عالم بيدارى شهودى روى مىدهند. در ملكوت تنها اسناد ما،گواهىنامههاى نفس است. از شهودهايى كه عالم ملكوت بر آينه حس مشترك افاضه مىكند نه تاريخ به معناى معمول كلمه شكل مىگيرد و نه فلسفه تاريخ.همچنين بدونِ مقوله مثال، آدمى از اين شهودها و از حقيقت گوياىشان محروممىماند. تنها تاريخى كه در اينجا موضوع بحث ما است – يعنى تاريخ قدسى ياتاريخ مقدس18 يا قداستْ شناخت19. – در زمان متصل عليّت تقويمى كه زمانِتاريخ دنيوى است جريان ندارد. هر تجلىِ مثال، يك وحدتِ فى ذاته است، بدونآنكه به «انتقال نيرو» نيازمند باشد20 اين تجلى، زمانِ خاص خويش است.زمانهاى متوالى اين تجليات، به تعبير دقيقتر، بخشى از زمان منفصل21 فرشته شناخت، نوعى زمان گسسته است. به همين دليل پيوندى كه بايد ميانآنها تشخيص داد، نه تابع نقد تاريخى است و نه تابع عليّت تاريخى. در هرموقعيت، آنچه واقع مىشود يك تصاحب دوباره22 از سوى نفس، يك تصميم، يك تصرف دوباره است: يعنى اين وَحَدات [يا قطعات] زمانِ منفصل، زمانهاى مثال معبداند. اينها زمان ما را از هم مىگسلند و به گسلهايى كه ايجاد مىكنند، يك بُعد ازلى مىبخشند. از طريق همين گسستنِ زمان است كه حقيقتِ همه تاريخ مىتواند در نهايت متجلى شود. زيرا از اين طريق، تاريخ آزاد و مبدل بهتمثيل مىشود.
روايت زير جالب توجهتر از همه است. وقتى بختالنصر23 معبد سليمان را بهآتش كشيد، كاهنان، كه كليدهاى معبد را در دست داشتند، به بام معبد رفتند. ازآنجا رو به آسمان فرياد زدند «پروردگار جهان، چون از حالا به بعد ديگر نمىتوانيم به وظيفه خويش در اين معبد عمل كنيم، پس كليدها را به دست خودت بازگردان».[12] تصور مىكنم كه نظير بارزى براى اين روايت را، درمجموعه روايات جام مقدس24 خود [مسيحيان] مىتوان ديد. اين حماسه مربوط است به گلاهد25 كه با يك صحنه عرفانى در قصر روحانى ساراس پايان مىپذيرد.دستى در آسمان ظاهر مىشود و جام مقدس را مىگيرد كه از آن زمان به بعدبراى اين عالم، در زمان اين عالم، نامرئى است.
با اين حال، معبد باقى است. وقتى انسان وجود باطنىاش را به گونهاى شكلداده باشد كه مثال معبد برايش متجلى شود، به حكم همين واقعيت در «مجمعالبحرين» قرار دارد. در اينجا، و نه در هيچجاى ديگرى است كه امكانِ اعادهكليدهاى معبد به شخص او وجود دارد. [13]به همين طريق بود كه آن كليدها بهسهروردى كه در ايران اسلامى، مىخواست حكمت اشراقى حكماء ايران باستانرا از غربت به در آورد، اعاده شدند. بر طبق شهود دوانى26، يكى از پيروان او، حتى فارس (ايران)، «ملك سليمان» و تخت جمشيد، مركزِ اشراق معنوى در سنتسليمان معرفى مىشود.[14] به همين دليل جوينده عرفان ايرانى – اسلامى درمسير جستجوى خويش به تجلّى اوليه «معبد آينده» مىرسد. اين همان معبد است به صورتى كه بر شهودِ حزقيال نبى عيان شده بود و جامعه اسينيان27 درقمران كل الهيات معبد و معبد نوين خويش را بر الگوى آن پى ريخته بود.
بنابراين، هر چند هميشه بقاياى تاريخ در زير حجاب چيزى كه «اساطير» ناميده مىشود، مخفى مىماند ولى بايد توجه داشت كه با صرف پيگيرى اينبقاياى غيرقطعى به شهسواران معبد كه در آغاز اين تحقيق اشارتى بدان رفت، ملحق نخواهيم شد. ليكن خواهيم ديد كه مثالمعبد كه فوق هر ادراك تجربىاست، در حد ذات خود قادر است اسلاف و اخلاف شهسوارى معبد را در قالبپيوندى ناگزير به هم مرتبط سازد.28 در هر دو جهت، اين رابطه فرزندى از طريقپيوند مفهوم سلوكى با مفهوم نوعى جوانمردى معنوى [يا فتوّت]، برقرار شده است. در هر دو جهت اين را بايد آگاه ساختن معبدهيكل به خودش دانست و درآن صورت معلوم خواهد شد كه چگونه پيوندهاى اجداد و تبار كه برخى مدعىوجودشان شدهاند، به گونهاى نيست كه بتوان آنها را در اسناد تاريخى موجودنشان داد. در سويه اسلاف، مثالمعبد، به اعتبار آنكه مستلزم نوعى آگاهى بهخودش از طريق شهسوارى [= فتوت] معبديان است، مدعى است كه نسبتاشبه جامعه يهودى – مسيحى اوليه در اورشليم و از طريق اين به جامعه اسنيان،مىرسد. در سويه اخلاف، اين مثالمعبد احياء فكرت معبدى در قرن هيجدهم راموجب مىشود كه نمونهاش را در اثر عظيم ويلرموز، در حماسه نمايشى طراحىشده از سوى تساخارياس ورنر و بالاتر از همه در مكاشفه اسودنبورى در خصوص اورشليم نوين مىبينيم. اينها همه مظاهر همان مثال معبداند كه تبيينها، وهمچنين انكارهاى مبتنى بر نقد تاريخى تحصلى را نقش برآب مىكنند، زيرا اين مثال مقدم بر همه قضاوتهاى تاريخى و حاكم بر آنها است. بدين سان نقدتاريخى در مقامى نيست كه از عهده تبيين اين تداومِ مثالمعبد برآيد. اين نقد براى آنكه از عهده اين كار برآيد، بايد خودش در «مجمع البحرين» يعنى درمكانى قرار بگيرد كه در آن پاسبانان شب بر ديوارهاى معبد كشيك مىدهند،منتظر سپرى شدن شب و سرزدن سپيده مىمانند. همچنين فقط در صورتاحراز شرايط يك نوع تأويل [يا هرمنوتيك] كاملاً متفاوت با نقد تاريخى، مىتوان تجليات مثالمعبد را كه سنتِ معبد متشكل از آنها است، ارزيابى كرد.
به علاوه، به اين طريق، شايد بتوان دريافت كه چگونه آن معيار سرّى كهتكرار و تداوم اين مثال را ايجاب مىكند، دقيقاً همان معيارى است كه قادر بهمقابله با معيارهاى ناسوتى روزگار ما است. زيرا اين همان شهود است كه با قداستزدايى از عالم، به مقابله برمىخيزد.
پي‌نوشت:
1- Ignaz von Dollinger
2- Philip the Fair
3- Gavarnie
4- Pyrenees
5- city – temple
6- city – temple
7ـ در متن فرانسه “Personne” )شخص) آمده، ولى در ترجمه انگليسى معادل body «جسم» به كار رفته است.
8- sensorium
9- active imagination
10- estimatory faculty
11- intellectus sanctus
12- cogitative / meditative
13- unconscious
14- supra – corciousness
15ـ meeting- place of the two sees
16ـ allegory” از واژه يونانى “allos” به معناى «ديگر، غير» و “agoreuein” به معناى «سخن گفتن در ملأعام» ساخته شده است و اغلب در فارسى به «مجاز» ترجمه مىشود و منظور لفظى است كه معنايى غير از معناى حقيقى را افاده مىكند. در اينجا نويسنده به معناى لغوى اين واژه نظر دارد و آن را در مقابل “tautegory” به كار مىبرد كه برخلاف واژه نخست كه افاده «غيريّت» مىكرد، اين افاده «عينيّت» و «اين همانى يا همانگويى» مىكند.
17- eighth clime
18- sacred history or hierohistory
19- hierology
20ـ لازم نيست چيزى از مثال كم و به اين تجلى منتقل شود.
21- tempos discretum
22- re-assumption
23ـ Nabuchodonosor (Nebuchad Nezzar). (نبوكد نصر) (562-605 ق.م) ،شاه بابل.
24ـ Holy Grail. برطبق اساطير مسيحيت، جام مقدس ظرفى بود كه عيسى(ع) در شامآخر از آن استفاده كرد و گفتهاند اين جام نيرويى اعجازآميز دارد. در اساطير و قصههاىپهلوانى قرون وسطى، آمده است كه اين جام بر نيروهاى معنوى مسلط شده، آنها را انتقالمىدهد. گمان مىرود كه خاستگاههاى اين داستان در اسطورههاى ايرلندى قبل از مسيحيتو احتمالاً مرتبط با آئينهاى باستانى بارورى باشد كه شامل پادشاه مقدس و شمشير و جاممىشود. نويسندگان قرون وسطى زمينه و معنايى مسيحى به آن دادند و در ادبيات اروپاچندينروايت از آن موجود است. اين داستان بخش جالب توجهى از افسانه بسط يافتهآرتورشاه قهرمان بريتانيايى است كه شهسوارانش به جستجوى جام پرداختند. اپراى پارسفيال، اثر ريچارد واگنر براساس افسانه جام شكل گرفته است.
25- geste of Galahad
26ـ جلالالدين دوانى (830-908).
27ـ Community of Essenes. يك جامعه يهودى كه در بخش اخير دوران معبد ثانىفعال بود. فيلون، اين لفظ “Essenes” را «مقدسان» معنا كرده است، ولى ديگران معادلهاى «متقيان»، «صامتان» و «شفابخشان» را نيز برايش ذكر كردهاند. عقايد و اعمال اين جامعه بهعقايد و اعمالى كه در اسنادِ فرقهاى يافت شده در قمران به چشم مىخورد، شباهتهايىدارد ولى نمىتوان آنها را عين هم دانست. و اين شباهتها در نهايت نشانگر ارتباطاتى ميانآن دو است.
28ـ نويسنده در اينجا از دو واژه “a parte ante” و “a parte post” استفاده مىكند كه باتوجه به سياق عبارت آنها را به ترتيب «اسلاف» و «اخلاف» ترجمه كردهايم ولى اين ترجمهچندان دقيق نيست. در ادامه بحث كه نويسنده با تفصيل و دقت بيشترى به اين واژهها برگشتهاست، در كنار توضيحات خود متن، توضيحاتى نيز در پانوشت آوردهايم. ر.ك.: ص 320.