روشنفكري ديني، از اسلام گرايي تا سكولاريزم اسلامي
* رضا جنت
مقاله پيش رو جُستار و كوششي است در جهت بررسي و تبيين اين مسأله كه اصولاً چرا جريان غالب روشنفكري ديني در ايران معاصر در طي يك پروسه زماني و تجربه حكومت ديني به تدريج از مباني اوليه خويش كه همانا پيوند دين با سياست بوده است، عدول مي‌كند و به نظريه جدايي دين از صحنه سياسي و حكومت مي‌رسد. اين مقاله با تأكيد بر آراء و نظرات سه تن از شاخص‌هاي اصلي اين جريان در ايران يعني (مهندس بازرگان، دكتر عبدالكريم سروش و محمد مجتهد شبستري) سعي در اثبات اين چرخش ابتدائاً برآمده و با بررسي شرايط زمان و ورود به عصر مدرنيسم و درگيري جريان‌هاي فكري معاصر با شيوه‌ها و متدهاي جديد و رايج در تحليل‌ها و رويدادهاي عصر مدرن به اين مطلب مي‌رسد كه اصولاً تطور انديشه‌ها و آشنايي با كلام جديد و روش‌هاي جديد از قبيل هرمنوتيك ـ تكثر يا پلوراليسم ـ سكولاريسم و ارائه برداشتي علمي از دين و نيز عدم هماهنگي برداشت آرمان گرايانه روشنفكران ديني از حكومت ديني با تجربه حكومت ديني در ايران پس از انقلاب اسلامي از مهم‌ترين ادلة چرخش تئوريك نزد روشنفكري ديني ايران پس از انقلاب بوده و ورود به اين گونه مباحث وارداتي با توجه به عصر ارتباطات و سهل‌الوصول بودن اطلاعات و انديشه‌هاي روز دنيا به سرعت در تطور انديشه افزوده است.
روشنفكر ديني نيز با محوريت قرار دادن عنصر عقلانيت در مقايسه با عناصري هم چون وحي و دين سعي مي‌كند دين را در پاسخگويي به مسائل مستحدثه اجتماعي صامت فرض كرده و اصولاً آن را ناكارآمد در پاسخگويي جلوه دهد و دين را امري فردي معرفي كند.
در يك تقسيم بندي كلي جريان‌هاي فكري سياسي معاصر را به سه دسته تقسيم نموده‌اند:
راديكاليزم اسلامي (بنيادگرايي).
سكولاريزم اسلامي
اصلاح طلبي ديني
آنچه كه مد نظر اين مقاله است اين است كه چرا روشنفكري ديني در بعد از انقلاب اسلامي را در هر يك از دسته‌بندي‌هاي دوم و يا احياناً سوم قرار داده‌اند. و اين كه جريان روشنفكري ديني كه در گذشته (قبل از انقلاب اسلامي) به شدت به دنبال پيوند دين و سياست بوده، چرا پس از حصول مقصود در صدد جدايي اين مقوله برآمده و اين كه برخي از روشنفكران ديني از قبيل مجتهد شبستري، سروش و يا بازرگان را در دسته دوم قرار داده‌اند. (سكولاريزم اسلامي) به چه دليل مي‌باشد. و اين كه چرا امثال اين روشنفكران به شدت به دنبال حداقلي كردن دين برآمده‌اند و آن را امري فردي مي‌دانند.
در واقع جريان‌هاي موجود در پيش از انقلاب اسلامي ایران به نحله‌هاي مختلف تقسيم و دسته‌بندي شده‌اند. ولي جريان قالب در نزد روشنفكر ديني پيش از انقلاب جرياني بود كه سعي داشت از متون مقدس در جهت منافع اجتماعي بهره‌اي ببرد. جريانات عمده مبتني بر تفكرات ديني كه عمده جريان مربوط به مهندس بازرگان و ياران ايشان در محور آن قرار داشتند؛ دوم جريان « چپ مسلمان» كه به لحاظ فكري بيش از همه در مرحوم دكتر شريعتي متجلي بود؛ سوم جريان بخشي از علماي دين بود كه حول مسأله مرجعيت، فتاوا و نظريه‌هاي فقهي، متمركز بودند و جريان چهارم طرز تفكر مرحوم طباطبايي و شهيد مطهري بود؛ پنجم جريان چپ غيرمسلمان بود؛ البته جريان ديگر هم وجود داشت كه از قديم الايام بود و آن طرز تفكر روشنفكران ليبرال منهاي دين بود. اين تقسيم‌بندي جريانات روشنفكري در ايران با تقسيم‌بندي كه در ابتداي بحث آمده است منافاتي نداشته بلكه به طور سليقه‌اي اعمال شده‌اند و در كليات مشتركاتي دارند. و آن چه كه اين مقاله به دنبال جريان‌شناسي آن برآمده جرياني از روشنفكري ديني است كه جريان غالب بوده و براساس تحليل‌هاي زمان خويش به نسبت‌سنجي رابطه دين و سياست مي‌پردازد و اين جريان در بعد از انقلاب جرياني است موسوم به جريان سكولاريزم اسلامي.
جريان مربوط به مهندس بازرگان به عنوان روشنفكر ديني كوشش مي‌كرد كه در اسلام يا به تعبير دقيق‌تر، در كتاب و سنت، يك ايدئولوژي براي زندگي اجتماعي و سياسي پيدا كند. اين جريان معتقد بود چنين ايدئولوژي‌اي در كتاب و سنت وجود دارد و اين ايدئولوژي با مفهوم آزادي در شكل مدرنيته‌اي آن سازگار و منطبق است، يعني آن طور كه آزادي را در مدرنيته مي‌فهمند كتاب و سنت هم به عبارتي همين آزادي را بيان مي‌كند. روش آنها اين بود كه چنين ايدئولوژي‌اي از كتاب و سنت به دست آوردند زيرا معتقد بودند چنين ايدئولوژي‌اي، در كتاب و سنت وجود دارد، كتاب « بعثت و ايدئولوژيِ » مهندس بازرگان، مي‌كوشد بيان كند آنچه در ايدئولوژي‌هاي امروز هست در كتاب و سنت به نحوي وجود دارد. اين يعني پيوند دين و سياست. كاري كه در بعد از پيروزي انقلاب اسلامي روشنفكر ديني با اقبال از مباحثي چون هرمنوتيك ـ گفتمان، پلوراليزم، سكولاريزم، علمانيت، اباحي‌گري، عرفي شدن و … سعي در تفكيك دو حوزه ديني و سياسي از يكديگر برآمد. و به شدت به دنبال دين حداقل و كم رنگ كردن حضور و نفوذ دين در عرصه مباحث عقلاني و اجتماعيات برآمد. روشنفكر ديني نقش دين در عصر مدرنيته را حداقل ديده و ناكارآمدي آن را در عرصه‌هاي تصميم‌گيري‌هاي سياسي و اجتماعي به مخاطب خود القاء مي‌كند. مسلماً چرخش نخبگان روشنفكري ديني در ايران از اسلامي‌گرايي به سمت سكولاريزم اسلامي در آثار و رفتار اجتماعي ايشان مشهود و غيرقابل انكار است .
مفهوم روشنفكري
مفهوم روشنفكري، از جمله مفاهيم معدودي است كه از آن هيچ گاه تعريفي جامع و قابل تعميم به عمل نيامده است، هر چند كه در جوامع مختلف تعريف‌هاي متعددي از آن ارائه شده است. واژه روشنفكران، معمولاً براي توصيف كساني به كار مي‌رود كه عمدتاً به كار فكري مي‌پردازند. در برخي كشورها لفظ روشنفكر معناي ضمني خلاق بودن و نقاد بودن را نيز در بر دارد. با اين حال تعريف واحدي نمي‌توان از كلمه روشنفكر ارائه كرد.
روشنفكري ديني
روشنفكري ديني، جرياني است پويا و پرنشاط، كه از حدود صد سال پيش آغاز شده است دائماً در حركت و تكاپو مي‌باشد و مي‌توان گفت آن چه كه بر اين جريان تأثير گذاشته است، سه عنصر بوده است. 1ـ پرسش‌هاي نظري زمانه 2ـ مشكلات علمي، يعني مسائلي كه در پس زندگي اجتماعي به وجود مي‌آيد و 3ـ دانش‌ها و معرفت‌هاي عصري مردم.
روشنفكري ديني از آغاز پيدايش، سه دوره را پشت سر گذاشته است. (تا پيش از پيروزي انقلاب اسلامي ايران). 1ـ دوره مشروطيت، كه چهره شاخص آن سيد جمال الدين اسدآبادي است، و نقطه عطف اين دوران انقلاب مشروطيت مي‌باشد. 2ـ روشنفكري دوران تجربه: كه از شهريور 1320 تا پايان دهه 30 ادامه دارد. نقطه عطف اين دوران، كودتاي 28 مرداد سال 1332. دوره سوم دوره‌اي است كه از سال 1340 شروع مي‌شود و نقطه عطف آن، انقلاب اسلامي ايران در بهمن 57 و چهره بارز اين دوره كه به آن دوره غرب ستيزي مي‌گويند، «علي شريعتي» است. و در فاصله 1342 تا 57 مهندس بازرگان نيز چهره فعال اين دوره است.
رابطه دين و سياست از ديدگاه روشنفكران ديني قبل از انقلاب اسلامي ايران
روشنفكري ديني در ايران تا قبل از پيروزي انقلاب اسلامي به دنبال پيوند دين و سياست بوده و تا آنجا كه مدارك و مستندات حاكي است از دين به عنوان عاملي مؤثر در ريشه‌كن كردن ظلم و فساد و تبعيض از سطح حكومت و جامعه ياد مي‌كند. امثال دكتر شريعتي مهندس مهدي بازرگان (1342 تا 1357) به شدت به دنبال اسلامي كردن سياست و نفوذ و ورود دين در عرصه اجتماعات و سياسيات بوده‌اند.
رابطه و نسبت سنجي دو مقوله دين و سياست در انديشه معاصر ايران
نسبيت دين و دولت (سياست) و تجربه‌هايي كه اقوام و ملل مختلف در اين زمينه پشت سر گذاشته‌اند، همواره براي دين پژوهان در خور اهميت بوده است.
انقلاب اسلامي ايران و نظام برآمده از آن كه رويكرد دوباره‌اي بود به پيوند دين و دولت، اين موضوع را بيش از پيش در كانون توجهات فرهيختگان و انديشمندان قرار داد.
در مقابل تلاش‌هاي بسياري نيز ـ خواه در ايران، خواه در ديگر كشورها ـ براي مرزافكني ميان دو نهاد دين و دولت و در نتيجه، تحديد دين و تقليل آن به امور فردي ـ‌تكليفي و نه امور اجتماعي (اجتماعيات) صورت گرفته است. اين تلاش‌ها گاه به تفكيك علمي و عيني حوزه‌هاي دين و سياست انجاميده است و گاه در سطح مباحث نظري و فكري باقي مانده است.
روشنفكري در ايران از همان آموزه‌ها در رابطه با ساخت حكومت ديني و غيرديني (سكولار) غربي پيروي كرده است بيانگر فراز و نشيب‌هايي است كه در طول تاريخ اين مرز و بوم بر تارك انديشه سياسي اين مرز و بوم مي‌درخشد. آنجا كه روشنفكري به مثابه ارمغاني نوين از فرهنگ غرب در جدال با ساختارهاي سنتي ديني حكومت‌هاي موجود به پيروزي‌هايي دست مي‌يابد و تا مرز كشف حجاب از طريق نظام سياسي حاكم كه روزي مدعي بپاداشت و بزرگداشت مراسم مذهبي (سينه‌زني‌ها، تعزيت‌و …) بود. به پيش مي‌رود، و وجود عناصر رسمي مذهب در سياست (مدرس‌ها) بر خود برنمي‌تابد. تا جايي كه دو باره به سمت اسلام‌گرايي محض به پيش رفته و انقلاب اسلامي را رقم مي‌زند كه مدعي ديني كردن حداكثري ساختارهاي سياسي و حكومتي موجود مي‌شود. و دوباره پس از يكي ـ دو دهه از تجربه حكومت ديني دو باره چرخش به سمت جدايي دين از سياست و كنار زدن دين به عنوان عنصري ناكارآمد در عرصه اجتماعي به پيش رفته، سيكلي از اسلام‌گرايي و سكولاريزم اسلامي را رقم مي‌زند.
مرز بين حكومت‌هاي ديني و غيرديني در ايران وجود نداشته و به نوعي در هم تنيده شده‌اند. ولي وجود دين حداكثري و حداقلي را مي‌توان در اين خصوص متصور شد. در واقع نه دولت‌هاي كاملاً سكولار در اين مرز و بوم پا گرفته‌اند و نه كاملاً ديني. ولي آن چه امروزه در قرن بيستم و حتي نيمه دوم قرن نوزدهم در انديشه‌هاي روشنفكري ديني بيشتر نمود داشته سير حركت به سمت انديشه‌هاي عرفي‌گرا در ميان انديشمندان سياسي بوده است.
مفهوم سكولاريزم و نسبت آن با دين اسلام
تعريف سكولاريسم
در فرهنگ غرب در معاني مختلفي از قبيل: جدا انگاري دين و دنيا، غيرمقدسي و غيرروحاني، عقلانيت، علم‌گرايي، نوگرايي و مدرنيسم به كار مي‌رود.
واژه لاتين آن يعني سكولوم (Saeculum) چنان كه وايتكر گفته به معناي قرن و سده است.
«سكولوم در زبان كلاسيك مسيحيت نقطه مقابل ابديت و جاودانگي الوهيت، يعني زمان حاضر است كه در آن به سر مي‌بريم و در اصطلاح به معناي هر چيزي است كه به اين جهان تعلق دارد و به همان اندازه و به طور غير مستقيم از خداوند و الوهيت دور است.»[1]
از تعاريف مختلف كه در كتب مختلف راجع به اين كلمه و اصطلاح برمي‌آيد مي‌توان نتيجه گرفت كه در منظر اول و در وضع و استعمال كلمه سكولار سخني از غيرمقدس و عقلانيت، حاشيه برون و خصوصي كردن دين مطرح نبود، بلكه سكولاريزاسيون به جريان و پروسه‌اي اطلاق مي‌شود كه در تحقق آن كليسا بخشي از ثروت و سرزمين‌هاي تحت نفوذ و تملك خود را كه به وسيله قطب مقابل، يعني حكومت انجام مي‌گرفت از دست مي‌داد.
«بر اين اساس تعبير سكولاريزاسيون در زبان‌هاي اروپايي،اول بار در معاهده «1648 م» به كار رفت و مقصود از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمين‌هايي به زير سلطه اقتدار سياسي غيرروحاني بود كه پيشتر تحت نظارت كليسا قرار داشت. در آن ايام واژه يا تعبير سكولاريس در بين مردم متداول بود،و تمييز ميان «ٍSacred» (مقدس و ديني) و «ٍSecular» (دنيوي يا عرفي) كه اجمالاً در حكم تمييز و تفكيك مفاهيم مابعد الطبيعي مسيحي از همه اشيا و اموري بود كه اين جهان يا غير مقدس و ناسوتي تلقي مي‌شدند، تداعي كننده قول به برتري امور و مفاهيم مقدس يا ديني بود.»[2]
به مرور زمان اين واژه طي تطورات سياسي و اقتصادي در معاني و مقاصد جديدتري به كار رفت از جمله:
1) تفكيك و ترخيص كشيشان: بدين معنا كه (كشيشان عرفي) كساني بودند كه در خدمت عموم و مردم بودند. در مقابل كشيشاني كه سروكاري با مردم نداشتند و در خدمت خود كليسا و تشكيلات ديني آن بودند (كشيشان ديني). سپس به ترخيص و معاف كردن كشيشان از قيد عهد و پيمان كليسا به كار رفت.
2) تفكيك دين و سياست: با پيشرفت علوم تجربي و عقلي و ظهور نهضت رفرم، سكولار در معاني ديگري نيز استعمال شد. كه امروزه يكي از شايع‌ترين معاني آن در سطح جهان غرب، جداانگاري دين از قلمرو و سياست، حكومت و اجتماع است. بدين معنا كه دين بايد در مسائل مربوط به انسان و دنيا از قبيل اقتصاد، آموزش و حقوق دست شسته و خود را مشغول به تدبير در امور جزيي و فردي از قبيل مراسم دعا، ازدواج و طلاق و كفن و دفن كند.
در واقع مناديان سكولاريسم تنها راضي به حاشيه راندن دين و كليسا و تفكيك حكومت و دين نبودند، و به تعبير علامه محمد تقي جعفري:
«آنها ادعايي فوق آن را، يعني سلطه و سيطره حكومت و حاكمان دولتي را بر آباي كليسا و روحانيون مسيحيت در سر مي‌پروراندند. از طرفداران اين تئوري مي‌توان به اليگيري دانته (1265 ـ 1321)، پادوايي و پانووني (سده 14 م)، ماكياولي (1469 ـ 1527)، توماس آراست و ديگران اشاره كرد.»[3]
براساس اين نظريه، كليسا و مذهب ملعبه و آلتي است در اختيار سياستمداران و قانون كليسا و رفتار و منش آباي كليسا بايد با نظارت و سلطه حاكم تصويب و تعيين شود. ولتر در اين باره ميگويد:
«هيچ قانون كليسايي نبايد معتبر باشد، مگر اين كه مورد تصويب صريح دولت قرار گيرد. اهل كليسا در همه حالات به طور كلي بايد تحت نظارت كامل دولت باشند، زيرا آنها اتباع كشورند.»[4]
معادل فارسي سكولاريزم را بعضاً به معناي
«حذف يا بي‌اعتنايي و يا به حاشيه بردن نقش جهان در مساحت‌هاي مختلف حيات انساني از قبيل: سياست، حكومت، امور فراطبيعي، عقلانيت، اخلاق و غيره دانسته‌اند.»[5]
ايران و سكولاريزم
براساس يك نظريه « نقطه فراز تز سكولار در ايران اسلامي در دوره قاجار به جنگ سكولاريزم با روسيه تزاري برمي‌گردد، كه با فتواي جهاد و همراهي علماي بزرگ، مانند مرحوم محمد مجاهد همراه بود، به دليل فتواي جهاد و حضور روحانيون، مردم مشاركت وسيعي در جبهه‌ها داشتند كه ره‌آورد آن پيروزي‌هاي بزرگي بود.»[6]
اما ادامه جنگ بنا به علل مثل عدم تهيه آلات جنگي و اختلافات درباريان قاجار به شكست ايران مي‌انجامد، «حاكمان قجر، براي سرپوش گذاشتن به شكست‌هاي خود گناه آن را (شكست) متوجه روحانيت كردند و اين تبليغات نيز به طور وسيع كارگر افتاد كه موجب انزواي روحانيت از عرصه سياست و حكومت شد.»[7]
در جريان نهضت تنباكو روحانيت دوباره به صحنه سياست برگشت و حضور موفق از خود نشان داد. در جريان انقلاب مشروطه نيز روحانيون حضور موفق و كارسازي از خود به نمايش گذاشتند، لكن سرانجام آن به حاشيه راندن رهبران مذهبي نهضت مانند: طباطبايي، بهبهاني و مدرس و شهادت عده‌اي ديگر، مثل شيخ فضل الله نوري بود.
در اين دوره روشنفكران آشكارا از حذف دين و روحانيت از عرصه سياست حمايت مي‌كردند كه البته ادامه اين جدايي را در پس از پيروزي انقلاب اسلامي به طور چشمگيري شاهد هستيم. افرادي چون رستم الحكما و آخوندزاده از اين دسته‌اند. محمد هاشم صفوي معروف به رستم الحكما در جزوه «قانون سلطنت» به تاريخ 1251 ق، مي‌نويسد:
«اگر وزيري كاردان باشد، اما مخالف مذهب هم باشد، باز عيبي ندارد، حكومت نمي‌بايستي متعرض مذهب خلايق گردد، زيرا مصلحت كلي خلاف مداخله در دين مردم است.»[8]
البته افرادي چون دكتر علي شريعتي و مهندس بازرگان… جلال آل احمد…. اقبال لاهوري… و نمونه‌هاي بسياري نيز در همان دوران پيش از انقلاب وجود دارند كه مخالفت علني با جدايي دين از عرصه اجتماعيات و علي الخصوص سياست و حكومت از خود بروز مي‌دهند. تعبير دكتر شريعتي نسبت به امثال آخوندزاده‌ها و رستم الحكما اين است كه ميگويد، اينان مي‌خواهند اداي روشنفكران غربي را درآورند. در اين جمله معنايي كه انتزاع مي‌شود عدم سنخيت در بينش و روش روشنفكري بومي ايراني و غربي است. روشنفكري غربي عاريه‌اي است. كليسايي است و از تجربه جدايي دين از سياست در اروپا و غرب بهره جسته است و روشنفكري ايراني با تأسي از الگوي غربي، روشنفكري اصيل ايراني را استحاله كرده است و الا اصالت در روشنفكري ايراني درد دين داشتن بوده است.
فريدون آدميت نيز مي‌نويسد:
«در ميان همه نويسندگان سياسي دنياي اسلامي در آن دوره تنها ميرزا فتحعلي را مي‌شناسيم كه تناقض فلسفه سياست غربي و شريعت را آشكارا اعلام كرد، مدافع قانون اساسي عرفي غربي بود، تفكيك مطلق سياست و ديانت را لازم مي‌شمرد.»[9]
روشنفكران اصيل و متعهد كه دغدغه دين دارند، با تحسين رشد و شكوفايي علم و صنعت مغرب زمين، دلباخته و تسليم مطلق فرهنگ غرب‌و انديشه سكولار نشده و قياس اسلام با مسيحيت را باطل توصيف كردند براي مثال: جلال آل‌احمد روشنفكر معاصر كه در دوران پيش از پيروزي انقلاب داراي آثار و تأليفاتي مي‌باشد، در نقد فرهنگ غرب و روشنفكري مطلق و بي‌ديني آثار مختلفي را نگاشته است كه معروف‌ترين آن غربزدگي و خدمت و خيانت روشنفكران است. وي مقايسه اسلام با جهان مسيحيت را يك تقليد كوركورانه مي‌نامد كه منجر به لامذهبي طبقه روشنفكر شده است و در تحليل آن مي‌نويسد:
«دليل ديگر آن لامذهبي‌ها اين بود كه مسيحيت براي اداره امور معاش و معاد مردم راهي نداشت و به اين دليل اصلي بود كه روشنفكران اروپايي در جست و جوي نوع اداره امور معاش مردم، آن همه راه پيشنهاد كردند. اخلاقياتي كه محتواي اصلي مسيحيت است جايي براي مبحث عقود و معاملات و سياسيات ندارد.
روشنفكر اروپايي كه اين تحجر را مي‌ديد و اين سادگي قوانين شرعي عهد بوق آسماني مسيحيت را، به تلاش افتاد و قوانين زمين وضع كرد. اما اسلام و به خصوص تشيع از آن همه مباحث و در همه آنها فراوان قانون‌گذاري كرده است و حرف و سخن زده است.»[10]
وي در باره خدمت روحانيت از عرصه سياست از سوي روشنفكران مي‌نويسد:
«اغلب روشنفكري و نهضت‌هاي روشنفكران ندانسته و نسنجيده علم مخالفت با مذهب و روحانيت را برداشتند.»[11]
اقبال لاهوري از ديگر روشنفكران كه گرچه ايراني نيست ولي مسلماني است كه با دكتر علي شريعتي و ديگر روشنفكران مسلمان مبارز به دنبال احياء شريعت و حكومت اسلامي مي‌باشند.
وي نيز در خصوص ارتباط دين با سياست ميگويد:
«اين درست نيست كه گفته شود دستگاه دين و دستگاه دولت دو جانب يا دو روي يك چيزند، اسلام حقيقت واحد و غيرقابل تجزيه‌اي است.»[12]
ايشان مبناي نظريه لائيك را كه در تركيه رسميت يافته بود، انديشه سياسي اروپا ذكر مي‌كند و در باره احتمال ظهور و رشد سكولاريزم در اسلام مي‌نويسد:
«چنين چيزي در اسلام اتفاق نخواهد افتاد، چه اسلام از همان آغازين دين اجتماعي، دنيايي و كشوري بوده است… بنابر اين نظريه مليون ترك در باره دولت از آن جهت كه مبتني بر يك دوگانگي است كه در اسلام وجود دارد، نظريه اشتباه‌آميزي است.»[13]
ادعاي اجتماعي بودن دين اسلام چيزي نيست كه فقط اقبال گفته باشد. بلكه يك اصل مسلم و از مفروضات مكتب تشيع مي‌باشد و ادياني است اثبات شده از بدو ظهور و بروز اسلام.
تحقيق حاضر از آنجا كه متمركز مي‌شود بر روي سه الگوي روشنفكري ديني در ايران به عنوان شاخص‌هاي اصلي روشنفكري ايراني قبل از انقلاب ناگزير از ذكر آراء و نظرات طيف موافق و افراد ديگري از روشنفكران آن دوره خودداري كرده و بيشتر بر روي نظرات دكتر شريعتي، سروش، بازرگان و مجتهد شبستري تكيه خواهد نمود. كه البته نظرات بازرگان به عنوان كسي كه هر دو دوره قبل و بعد از تجربه حكومت ديني را درك كرده و در رأس حكومت ديني به عنوان نخست‌وزير دولت موقت بوده است حائز اهميت بيشتري است چرا كه ايشان از نظرات اوليه خود عدول كرده و به سمت سكولاريزم مي‌رود.
شادروان دكتر علي شريعتي انديشه جدا انگاري دين و سياست را حربه استعمار ياد مي‌كند و ميگويد:
«ببينيد دين و دنيا چه جور در اسلام قابل تفكيك نيست و اصلاً قابل شناخت نيست و چگونه استعمار به دهان ما انداخت كه مذهب از زندگي جداست و روشنفكران ما هم طوطي‌وار وازگو كردند به خيال اين كه دارند اداي روشنفكران اروپايي را در برابر كليسا درمي‌آورند. غافل از اين كه قياس مع‌الفارق است.»[14]
و در جاي ديگر ميگويد:
«مبارزه روشنفكران عليه مذهب در جامعه‌هاي اسلامي بزرگ‌ترين خدمت را به عمال جنايت و ارتجاع و دشمنان فريبنده مردم كرده است. روشنفكران جامعه ما بايد دو اصل را بدانند كه اولاً جامعه ما اسلامي است و ثانياً اسلام يك حماسه اجتماعي و متحرك است.»[15]
مهندس مهدي بازرگان كه قبل از پيروزي انقلاب اسلامي به شدت از نظريه همبستگي دين و حكومت دفاع مي‌كرد و آن را مدلول آيات، روايات و عقل مي‌دانست در تفسير آيه «ان الحكم الا لله» مي‌نويسد:
«اين همان عدم تفكيك دين از سياست است، بلكه آمريت دين بر سياست.»[16]
بازرگان در نقد نظريه فوستل دوكولانر كه معتقد به دنيوي بودن حكومت بود، ميگويد:
«همين كه قرار باشد مردم قانون بنويسند و حكومت كنند، آيا اختلاف در قوانين ساخته بشري و تعارض در حكومت و سياست، جدايي و دشمني برنمي‌انگيزد.»[17]
در واقع گاهي تأثير مسائل اجتماعي و حكومتي آن قدر چشمگير است كه گاهي به جاي دليل نقش علت را در تغيير رأي افراد ايفا مي‌كنند كه در رابطه با آقاي بازرگان قابل تأمل است.
وجود حدود دو هزار آيه ناظر به ابعاد مختلف فردي، اجتماعي، مدني و قضايي انسان، طرفداران جدايي دين از حكومت و سياست را بر آن داشته تا آگاهانه يا ناآگاهانه به دو ساحتي بودن اسلام اذعان كنند.
بازرگان در دوران پيش از انقلاب حبس و شهادت امامان را دليل بر ادغام دين و سياست و حكومت ذكر كرده و مي‌نويسد:
«اين همه تحديد و تعقيب و حبس و كشتار امامان و امامزادگان و شيعيان براي چه بود؟ جز براي خلافت و سلطنت و حكومت يعني سياست؟ با افرادي بي‌طرف و بي‌كار و بي‌مال، كه كسي كاري ندارد.»[18]
با توجه به اكثر آثار به جاي مانده از انديشوران چه داخلي و خارجي در خصوص دين اسلام و رابطه آن با سياست و حكومت به رابطه وثيق و مسلم دين و سياست با ادله كافي پرداخته شده و حكومت و سياست را هم‌زاد و هم‌بسته خود مي‌دانند و در حقيقت ارتباط اين دو، ارتباط جزء (حكومت و سياست) با كل (دين)است.
از اين‌رو ما هيچ عالم بزرگي را در اسلام خصوصاً شيعه نمي‌يابيم كه معتقد به انديشه سكولاريسم به معناي عدم توجه اسلام به مسائل اجتماعي و دنيوي مردم باشد، بلكه همه عالمان اسلام بالاتفاق مسلمانان را از ياري و همه كاري و حل و فصل امور خود توسط حكام جور و غير ديني منع كرده‌اند. فقهاي بزرگ حدود چهل هزار مسئله فقهي كه ناظر بر اعمال فردي و اجتماعي، اقتصادي و سياسي است از منابع دين استخراج كرده‌اند.
«فارابي، محدث كليني، شيخ صدوق، ابوصلاح حلبي، شيخ مفيد، شيخ طوسي، سيد مرتضي، فاضل مقداد، محقق كركي، آيت‌الله بروجردي، امام خميني، علامه طباطبايي، شهيد مطهري و متفكران غربي مثل: ژان ژاك روسو، براين . ر. ويلسون، روبرت جاكسون دادستان ديوان آمريكا، رئيس وكلاي پاريس، مارسل بوازار، ژيل كوپل» و … بسياري ديگر از انديشمندان و روشنفكران ديني بر اين باورند كه دين اسلام از تمامي ويژگي‌هاي يك حكومت بشري ايده‌آل برخوردار بوده و قادر به پاسخگويي به نيازهاي اجتماعي و سياسي و فردي بشر است.
بازرگان در دوران تحصيل خود در غرب مي‌نويسد:
«بسياري از پدرها و مادرهاي ما و خود ما نگراني و اصرار داشتيم كه اگر در اين سفر تحصيلي موفق نشويم چيزي به دست بياوريم، لااقل سرمايه قبلي و اخلاق خود را از دست ندهيم. … مملكت در تب تجدد و اصلاحات مي‌سوخت. اصول و آثار تمدن اروپائي بيشتر مورد نظر و مد روز بود. غالباً چنين عقيده داشتند كه اگر ما رو به تحصيلات عاليه و تخصص بياوريم كارخانه بسازيم، تشكيلات فرنگي به ادارات و زندگيمان بدهيم، درمان دردها و رفع بيچارگي‌ها و عقب‌افتادگي‌هايمان خواهد شد».[19]
وي در فرانسه تلاش مي‌كند با زمينه‌هاي مثبت تمدن غرب آشنا شود و با حفظ ارزش‌هاي اخلاقي و سنتي مذهب خود حداقل اگر چيزي كسب نمي‌كند از اخلاق دور نگردد.
وي مشترك روزنامه‌هاي «اومانيته» ارگان حزب كمونيست فرانسه، «لايايولاز» ارگان حزب سوسياليست و اكسيون فرانسه و ارگان سلطنت طلبان بود. وي به جمهوريت توجه بيشتري داشت و مانند جمهوري‌خواهان لباس مي‌پوشيد. وي با تبليغات كمونيستي آشنا شد و جنبه ضد مذهبي آن را مايه آزادگي يافت و نوعي احساس ضد كمونيستي در او ريشه گرفت.
وي هم چنين با جنبش احياي فكر مذهبي فرانسه در سالهاي 1926 تا 1930 و انجمن كاتوليك‌هاي فرانسه همكاري كرد. و اين ارتباط و همكاري در مذهبي ماندن وي و در تحليل او از ماهيت ديني غرب و ارتباط اين پيشرفت با ديانت و آموزه‌هاي پيامبران مؤثر بود.
وي كه مقيد به آموزه‌هاي ديني بود روزهاي شنبه كه دانشجويان فرانسوي به تفريح مي‌رفتند كتابهاي فرانسوي در باره اسلام از جمله كتاب معروف زندگي محمد(ص) به قلم اميل درمنگهام را مي‌خواند. در همين ايام در چند سخنراني درباره اسلام شركت مي‌كند، در جلسات شرق شناسي دانشمند شهير فرانسوي «لويي ماسينيون» حاضر مي‌شود و به سخنراني‌هاي او درباره شيعيان و دروزي‌ها گوش فرا مي‌دهد.
وي خلاصه رها وردها را حاصل اين دوران مي داند:
«1ـ معلومات مهندسي و تمرينات تخصصي.
2ـ اعتقاد و علاقه فزون يافته به اسلام، ولي نه اسلام خرافي، تشريفاتي، فردي بلكه اسلام اصيلي، اجتماعي زنده و زنده كننده.
3ـ احساس اين واقعيت بزرگ كه سازنده و صاحب تمدن و سروري ممالك اروپا يك شخص و يك مقام نبوده، تمام افراد در آن سهيم هستند.
4ـ كشف اين راز بزرگ كه زندگي اروپايي ضامن بقا و پيروزي ملت‌ها در شكل نظام اجتماعي است. نه انفرادي و شخصي.»[20]
وي پس از بازگشت به ايران و گذراندن خدمت نظام وظيفه، در دانشكده فني تهران استخدام و مشغول به كار مي‌شود. در 1319 پس از ورود به اداره ساختمان بانك ملي ايران، بنا به درخواست دو تن از دوستانش، براي مجله «دانش‌آموز» مقاله‌اي تحت عنوان «مذهب در اروپا» مي‌نويسد، كه به مثابه آغاز فعاليت‌هاي اسلامي و اجتماعي او به شمار مي‌رود. مجله دانش‌آموز ارگان سازمان مذهبي به نام «كانون اسلام» بود كه آيت‌الله سيد محمود طالقاني يكي از بنيانگذاران آن به شمار مي‌رود.
چندي بعد اولين سخنراني خود را در كانون اسلام تكميل و به نام «مطهرات در اسلام» در 1322 منتشر كرد. اين كتاب احكام طهارت و نظافت اسلامي را از دريچه فيزيك و بيوشيمي و فرمولهاي رياضي مورد بررسي و مطالعه قرار مي‌دهد.
به طور كلي محور مقالات و سخنراني‌هاي وي كه غالباً به صورت كتاب درآمده‌اند، اثبات حقانيت اسلام از راه علوم تجربي و رياضيات و مطابقت و هماهنگي احكام اسلام با دانش‌هاي جديد و اثبات توانايي اسلام براي اداره جامعه در هر عصري است.
اسلام يا كمونيسم،دل و دماغ، پراگماتيسم در اسلام، كار در اسلام و سرانجام راه طي شده محصول آن سالهاست در كه دفاع از اسلام در دوران جديد ارائه شده است.
«تا سال 1332 چندان با سياست اعتقادي نداشت و آن را «بازي جوانان با سياست» مي‌خواند. اما پس از 28 مرداد 32 به اين نتيجه مي‌رسد كه مسئولين دزد و خائن هستند و به وظيفه خود عمل نمي‌كنند. و برخلاف آن عمل مي‌كنند. نتيجه مي‌گيرد كه «همه كس مجبور است همه كاره شود. استاد دانشگاه هم به داد و فرياد سياسي بپردازد.»[21]
در 1339 در تجديد حيات ميان جبهه ملي شركت كرد. اما افكار غير ديني برخي از سران جبهه ملي وي را وادار مي‌كند كه به همراه سيد محمود طالقاني و يدالله سحابي «نهضت آزادي ايران» را در ارديبهشت 1340 تأسيس كند.
پيرو آن در 1341 به زندان افتاد و تا 1346 (آبان)در زندان به سر مي‌برد،بسياري از آثار وي در زندان نگاشته شده است.
به اعتقاد بازرگان با توجه به گسترش دولت در دوران جديد، به نحوي كه افراد ديگر حتي «اختيار دكان و زن و دختر و پسر» خود را هم ندارند:
«اگر دين، سياست را اختيار و امر خود نگيرد، سياست، دين را مضمحل خواهد كرد يا در سلطه اقتدار خود خواهد گرفت… «جنگ جنگ حيات و ممات يا بود و نبود است.»[22]
سپس وي با اشاره به نهضت مشروطيت و حضور روحانيت در انقلاب و سپس انزوا و كناره‌گيري آنان به دليل سرخوردگي از مشروطيت و «فشار تضييقات موجود» يادآور مي‌شود كه در «سالهاي بعد از انقلاب مشروطيت و در زمان حكومت شاه كه نهضت تجدد خواهي رونق فراوان مي‌گرفت يك ارمغان فكري وارداتي غرب نيز به اين جريان ـ يعني پس زدن ديانت و روحانيت از حكومت و سياست ـ كمك مي‌كرد و آن اصل تفكيك سياست از دين يا به اصطلاح لائيسيته دولت (Laicite) بود…. در صورتي كه اين حرف نه به محيط شرق مي‌خورد و نه به دين شرق.»[23]
وي به اهميت «علاقه‌هاي ديني و محركات مذهبي» به عنوان عاملي «نسبتاً مؤثر در عمق نهضت ملي و نهضت مقاومت ملي» اشاره مي‌كند كه باعث شد روحانيون پيشرو سهم بيشتري در نهضت ايفا كنند.
«وي اختلافات سني و شيعه را از حكومت و سياست نمي‌داند… اختلاف منافع و عوامل سياسي، عمده در كار بوده است.» وي ميگويد:
«كدام قدمي را پيغمبر(ص) و علي(ع) برداشتند كه مواجه و توأم با يك اقدام اصلاح عمومي اجتماعي و به معناي اعم كلمه سياسي نبوده.»[24]
پس از آن كه با استناد به آيات و روايات سياسي بودن اسلام را ثابت مي‌كند، بلافاصله نتيجه مي‌گيرد:
«بنابر اين سياست با دين هم مرز است و رعايت مرز را نمي‌كند يا سياست بايد غالب و حاكم بر مسلك و معتقدات مردم و هدف‌هاي ملي شود و دين را نابود كند يا دين بايد بر سياست غالب و حاكم شود و آن را در دست بگيرد. البته اگر دين غالب شود، سياست را از بين نخواهد برد بلكه آن را اصلاح و اداره خواهد كرد. زنده خواهد كرد.»[25]
وي معتقد به يك طرفه بودن مرز دين و سياست است و ميگويد: دين مي‌تواند در سياست دخالت داشته باشد. ولي سياست متقابلاً نبايد در دين مداخله كند. و راه و رسم دين را مشخص سازد. زيرا در اين صورت ناخالصي و شركت پيش مي‌آيد. دين اصول حكومت و سياست را تعيين مي‌كند. ولي وارد جزئيات نمي‌شود. ورود به سياست واجب عيني است.
رابطه دين و سياست از ديدگاه روشنفكران ديني پس از انقلاب اسلامي
روشنفكر ديني پس از تجربة حكومت ديني به دنبال ارائه ادله‌اي جهت جدا كردن دو نهاد سياست و حكومت و دين از هر گونه تلاش در اين خصوص كوتاهي نكرده و به اين نتيجه مي‌رسد كه اصولاً احكام ديني قائل به پاسخگويي به تمامي سؤالات و مشكلات اجتماعي نمي‌باشند.
جريان روشنفكري ديني كه از قبل از پيروزي انقلاب به همراه ديگر جريانات انقلابي در جهت براندازي نظام شاهنشاهي تلاش مي‌كرد، شاخص و ايدئولوگ خود را افكار اشخاصي چون دكتر علي شريعتي به عنوان شاخص جريان روشنفكري و نيز حضرت امام خميني از حوزه سنت و دين مي‌دانست. امثال مهندس مهدي بازرگان كه خود را مريد امام مي‌دانست با تمسك به آموزه‌هاي انقلابي و در كنار ساير مبارزين مباني انديشه‌اي نسل جوان را پي‌ريزي كردند. نسل جوان انقلابي پس از انقلاب مرهون زحمات بزرگاني چون امام خميني و دكتر علي شريعتي به عنوان دو تن از شاخص‌هاي اصلي جريان انقلابي مي‌باشند. و مباني انديشه‌اي و ايدئولوژي انقلابي خود را مرهون آثار و سخنراني‌هاي اين بزرگواران هستند.
گرچه پس از تجربه حكومت ديني در دوران گذار شاهد چرخش از مباني تئوريك در نزد روشنفكري ديني ايران هستيم و شاهد مثال خوب ما آثار مهندس مهدي بازرگان مي‌باشد كه با يك بررسي اجمالي بين آثار قبل و بعد از انقلاب ايشان و به عنوان كسي كه به عنوان يك مهره اصلي سياسي حكومت ديني را تجربه كرده است. به روشني مي‌توان ديد كه روشنفكري ديني (جريان اصلي) آن در ايران دچار چرخش در نظريه و عمل شده و اصولاً از اسلام‌گرايي سياسي به سمت سكولاريزم اسلامي كشانده شده است.
دكتر شريعتي دموكراسي متعهد را به عنوان الگوي غربي بومي شده با آموزه‌هاي ديني سنتز مي‌كند. بازسازي او از معاني و نهادهاي اسلامي همچون امامت، وصايت، شورا، شرك و كفر، عرفان، توحيد و … در پرتو مجموعه‌اي از انگاره‌هاي مدرن هم چون آزادي، روشنفكري، از خود بيگانگي استعمار و امپرياليسم، عدالت، حقوق اجتماعي و دموكراسي اصيل به صورت نيروي محركه‌اي پر قدرت در بسيج روشنفكران و نسل درس‌خوانده جوان، به ويژه دانشجويان در برابر رژيم شاه در نيمه دوم دهه پنجاه درمي‌آيد. اگرچه او در سال 1356 درمي‌گذرد، در گستره جامعه فكري و روشنفكران و نسل جوان تحصيلكرده، در فرآيند انقلاب به عنوان ايدئولوگ انقلاب اسلامي 1357 شناخته مي‌شود.
وي به عنوان شاخص روشنفكري ديني در آن دوران، با پيوند عناصر كليدي سنت و آموزه‌هاي مدرنيته، تفسيري نو از جنبش‌هاي انقلابي معطوف به آموزه‌هاي اصيل اسلامي ارائه مي‌كند و پيوند ناگسستني دين و سياست را از طريق ايدئولوژي انقلاب و مانيفيست انقلابي خويش ارائه مي‌دهد.
روشنفكري ديني در حالي پا به عرصه انقلاب اسلامي مي‌گذارد كه با تمام وجود از تز همگرايي دين با سياست و حكومت دفاع مي‌كند.
با شكل‌گيري گفتمان انقلاب اسلامي، كه از طريق يك جهت‌گيري ضد غربي، در اوائل سالهاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي، به طور رسمي اسلام و حكومت ديني خود را در همه شؤون سياسي و اجتماعي حاكم مي‌بيند و تلاش تمامي روحانيون و روشنفكران ديني قبل از پيروزي از نظريه به عمل و از حالت تئوري و بالقوه به فعل مي‌رسد. اولين گام‌هاي تجربه حكومت ديني و پيوند عملي دين و سياست و حكومت را داريم. نقطه عطفي در تاريخ ايران. حال شاهد تعاملات فكري و عملي در عرصه نظريه‌پردازي و شكل حكومت در ايران هستيم. كه بين روشنفكران و روحانيت بروز مي‌كند. اعمال سليقه‌ها و فشارهاي روحي و رواني، بروز برداشت‌هاي فردي از سيستم حكومت‌داري، عدم تجربه قبلي در امر حكومت ديني،بروز حوادثي نابهنگام مثل جنگ تحميلي، گروه‌هاي معارض داخلي و خارجي، هجمه‌هاي فرهنگي غرب، همه و همه از عواملي بوده و هستند كه نوع نگرش‌ها و برداشت‌هاي افراد تأثيرگذار و حتي عوام متأثر را تحت تأثير خود قرار داده. چه بسا باعث چرخش 180 درجه‌اي در كليه مباني فكري شخص گردند. بازسازي فرهنگي و انقلاب فرهنگي پس از انقلاب شروع مي‌شود، نظريه ولايت فقيه برخاست از ابرآموزه‌وحدت دين و سياست پا به عرصه مي‌نهد. و به عنوان بديلي براي دموكراسي سربلند مي‌كند.
بازنمايي دين با وضعيت مدرن در واقع كاري است كه روشنفكري ديني آن زمان در صدد پي‌ريخت آن برآمده و وظيفه خود را در راه نهادينه كردن آموزه‌هاي ديني در كليه سطوح اجتماعي، سياسي و حتي اقتصادي مي‌داند. در تاريخ معاصر ايران، دين اولين باري است كه درونمايه اسلامي به عنوان مبنايي نظري براي يك جنبش اجتماعي و سياسي فراگير مطرح مي‌شود. و آموزه‌هاي ديني باز تعريف مي‌شوند. در اين زمينه است كه انگاره‌هاي شريعتي در معرض بازخواني قرار مي‌گيرد و انگاره‌هاي داوري و سروش تدوين مي‌شود.
حساسيت شريعتي نسبت به سرمايه‌داري، امپرياليسم، عدالت، آزادي و بازگشت به خويشتن است. داوري به نوبه خود جنبه‌هاي ضد غربي انقلاب اسلامي را با طرح سنت در گفتماني راديكال قرار مي‌دهد. و اما سروش از طريق برجسته كردن ليبراليسم و سكولاريسم، در برابر راديكاليسم اسلامي قرار مي‌گيرد و راه را براي انحلال در مدرنيته فراهم مي‌كند.
داوري و سروش به دليل آشنايي با فلسفه غرب (در مقابل روشنفكران ديني پيشين)، به نحوي آگاهانه انگاره‌هاي غربي را براي بازسازي نظرات‌شان به كار مي‌گيرند.
در واقع سير تحول انديشه‌اي از اسلاميزاسيون (اسلام‌گرايي) به سمت سكولاريسم اسلامي را ما شاهد هستيم و در آثار و انديشه‌هاي معطوف به فلسفه‌هاي غربي اين انديشمندان و روشنفكران ديني خواهيم ديد.
واژگاني مثل تجديد، احياء، اصلاح، پلوراليسم، هرمنوتيك و … همه و همه از مفاهيم عاريه‌اي غربي هستند كه روشنفكر ديني ايراني با آنها نه تنها آشنا است بلكه در پي تسري و تطبيق آن با آموزه‌هاي ديني سنتي است.
انشقاق بين روحانيون سنتي و روشنفكران ديني در بعد از پيروزي انقلاب به طور چشمگيري هم در نظريه و هم در عمل خودنمايي مي‌كند.
اهميت دوران انقلاب
اهميت دوره پس از انقلاب (حدود دو دهه) در ويژگي‌مولد بودن آن است چرا كه جريان اصلي فكري در دامن نظريه پردازي‌هاي روشنفكري ديني مثل سروش و بازرگان بازسازي مي‌شوند. جريان سومي از سوي شريعتي چند سال پيش از انقلاب ايجاد و راهبري مي‌شود. و تا حدي در مدت كوتاهي در ابتداي انقلاب، خودنمايي مي‌كند، در دهه دوم پس از انقلاب امكان بازنگري مي‌يابد دوران پس از انقلاب از اين حيث اهميت پيدا مي‌كند كه اولاً براي اولين بار در تاريخ ايران تمامي جامعه وارد عمل سياسي و اجتماعي فراگير اسلامي در تعامل با نيازهاي مدرن مي‌شوند. و كل نظام نوسازي شده شاه را مورد تهاجم قرار مي‌دهند، در حالي كه نظامي مبتني بر جمهوري مبتني بر نهادهاي مدرن هم چون مشاركت، انتخابات، مجلس نيرومند، و تفكيك قوا را مطالبه مي‌كنند. توجه روشنفكران به عدالت و آزادي تحت يك نظام نوپاي مبتني بر جمهوريت و نيز برخاسته از سنت فكري ديني از آن ملقمه‌اي ساخت كه در تاريخ معاصر ايران نقطه عطفي محسوب مي‌شود و تجربه‌اي از حكومت ديني جديد.
چالش‌ها از اين پس شروع مي‌شود. پيوند سنت با مدرنيسم، تطبيق نهاد ولايت فقيه با دموكراسي‌هاي غربي، پيش فرضها و برداشت‌هاي مختلف از دين چه از سوي روشنفكران و چه روحانيون سنتي همه و همه چالش‌ها و بحثهاي جديدي را مي‌طلبيد.
در چنين شرايطي انقلاب اسلامي ايران فاقد نظريه‌اي معطوف به جامعه و يك نظريه سياسي تعريف شده است.
در اين وضعيت نياز به تدوين يك نظريه اجتماعي و يك نظريه سياسي مناسب در صدر دل مشغولي‌هاي روشنفكران مسلمان قرار مي‌گيرد.
«از اين رو در طول يك دهه پس از انقلاب شاهد تكوين و رشد دو گرايش رقيب هستيم. كه از سوي داوري و سروش در پي محقق شدن انگاره‌هاي شريعتي، و در پاسخ به نياز جامعه به يك نظريه اجتماعي ارائه مي‌شود. اما در اواخر دهه دوم كه نشانه‌هايي از افول در نظريات داوري و سروش نمايان مي‌شود براي تدوين يك نظريه اجتماعي و يك نظريه سياسي، بازسازي انگاره‌هاي شريعتي به عنوان يك امكان، نگاه‌هايي را در جامعه فكري به خود جلب مي‌كند.»[26]
از مباحث مدون و نيز غير مدون در آثار روشنفكران ديني ايراني در پس از تجربه حكومت ديني در سالهاي اخير به چشم مي‌خورد، همگي دال بر نوعي سكولاريزم و جدايي دين از سياست در رابطه با نظريه و تئوري‌پردازي نزد ايشان است. انگاره‌هاي دكتر سروش و مهندس مهدي بازرگان و نيز محمد مجتهد شبستري به عنوان سه شاخص و الگوي جريان سكولار به خوبي اين مطلب را به اثبات مي‌رساند. عنصر عقلانيت به وضوح در نوك پيكان انديشه‌هاي آنها از اهميت خاصي برخوردار است. عنصر مدرنيسم، مبارزه با سنت، عدم كارايي دين در مواجهه با چالش‌هاي اجتماعي، عدم پاسخ دين و صامت بودن آن در اجتماعيات، مبارزه با ايدئولوژي، گرايش به نسبيت و پلوراليسم و هرمنوتيك و در انديشه‌هاي آنها از مواردي است كه معرفت ديني آنها را شكل مي‌دهد، رابطه دين و حكومت و سياست را به نوعي ديگر مورد ارزيابي و تحليل قرار مي‌دهند. قدسي‌زدايي از شريعت، دنيوي كردن دين، معرفت ديني را مساوي با معرفت بشري و از نوع و جنش علم دانست، قائل به افهام بشري به جاي فهم واحد از دين شدن همگي از موارد شناختي هستند كه معرفت جديد روشنفكري ديني براساس آنها ابتناء يافته، نظريه سكولاريزم اسلامي را نزد ايشان شكل مي‌دهد. ضمن اين كه ايشان در رابطه با حكومت فقهي نيز نظر داده‌اند كه جنس آن اصولاً فقهي نبوده و از نوع كلامي دانسته و در حوزه دين‌شناسي قرار داده‌اند. حقانيت دين در پاسخگويي به امور دنيوي محك زده و شاخص در ديني بودن حكومت و ولايت را سنخيت و نسبيت آن با حقوق فطري و طبيعي مردم قرار مي‌دهند.
روشنفكري ديني در بعد از پيروزي انقلاب اسلامي به يك چرخش كلي و نسبتاً 180 درجه‌اي در نظريه حكومت و سياست رسيده و تمامي بنيان‌هاي فكري گذشته را تحت‌الشعاع نظريات جديد خود قرار داده است. عدم سنخيت دين و دنيا، حكومت ديني و حكومت سياسي، مباني معرفتي برگرفته است دين با عقلانيت مدرن از مواردي است كه به شدت تقويت شده است.
چرخش تئوريك روشنفكري ديني
دين امري قدسي است و نبايد با امور دنيوي تخريب شود
عده‌اي از روشنفكران ديني براين باورند كه اصولاً دين حرفي براي اجتماعيات ندارد و در حوزه اجتماعي نبايد آن را وارد كرد چرا كه حضور ورود دين در دنيا ثابت كرده است (به زعم ايشان) كه از ناكارآمدي در برخورد با سياسيات و اجتماعيات برخوردار است. البته دو گروه نظريه پرداز سكولار را در اين خصوص نام برده‌اند.
«الف) گروه اول با دلايلي كه دارند معتقدند دين براي حضور در عرصه اجتماعي و حكومت دچار «امتناع معرفتي و منطقي» است. به عبارت ديگر امكان ندارد گزاره‌هاي ديني ما از آن جهت كه «ديني» هستند در نظام اداري و سياسي يك كشور به عنوان مبنا و معيار قرار گيرند.
ب) گروه دوم بر اين دليل، پافشاري ندارند و معتقدند دين نبايد در عرصه اجتماعي حضور يابد بر خلاف گروه اول كه استدلال آنها به مباني معرفتي و فلسفي بازگشت مي‌كند. استدلال گروه دوم اين است كه اگر دين در عرصه اجتماعي حضور يابد اصول اساسي، مستقل و مسلم،نقض مي‌شود حال اين اصول مي‌تواند اخلاقي، سياسي،اجتماعي و … باشد. پس گروه اول كه گاه «سكولاريستهاي سخت» ناميده مي‌شوند كساني هستند كه اصولاً حضور دين را به لحاظ معرفتي ممتنع مي‌دانند اما گروه دوم قائل به امتناع معرفتي نيستند بلكه امتناع اخلاقي و علمي را ادعا مي‌كنند.»[27] اين اعتقاد كه اصولاً دين را منزوي مي‌كند ديدگاهي است كه روشنفكري ديني ايران در پس از تجربه حكومت ديني در صدر پر رنگ كردن آن برآمد. نمونه‌هاي بسياري از اين دست سخنراني‌ها،كنفرانسها و كتب موجود است كه بي‌ارتباط با سكولاريزه كردن دين نيست.
2) اختلاف در منظر منجر به اختلاف در نظريه و چرخش از مباني تئوريك
از ديگر مواردي كه به عنوان عامل چرخش در نظريه ديني روشنفكري مي‌توان به آن اشاره كرد نوع برداشت ديني روشنفكري و عدم شناخت كافي از زواياي اجرائي دين در نزد آنان است. كه با پيروزي انقلاب و عملياتي شدن آموزه‌هاي ديني در جامعه، روشنفكر ديني و نظام هنجار ـ باورهاي بعد از انقلاب اسلامي مي‌شود. آنجا كه بازرگان در نهايت اذعان مي‌كند مشكل ريشه‌اي من با امام (ره) در اين تفكر بنيادي بود كه من به دنبال رسيدن به ايران از طريق اسلام بودم و امام به دنبال رسيدن به اسلام از طريق ايران بود. به روشني نشان مي‌دهد كه اختلاف منظر و توقع از حكومت ديني نزد ايشان چه مقدار ريشه‌اي است.
و يا آنجا كه سروش ميگويد دين فربه‌تر از ايدئولوژي است. ايدئولوژي‌ها اساساً ضد خرد و عقل و دشمن بشر و خطاي سيستماتيك عقل‌اند. دين ابزاري است در دست اربابان و متوليان رسمي دين و راهي است براي سلطه بر افهام بشري. شايد اگر اقبال مسئولين نسبت به او كمي به دور از خشونت و در قالب گفتماني به بيش مي‌رفت شاهد چنين تعابيري تند نسبت به دين از ايشان نبوديم تعابيري كه (به زعم عده‌اي از كارشناسان) خود ايشان اعتقادي قلبي بدان‌ها ندارد. و صرفاً در مقام برخورد و تلافي جويانه است. و يا در تعبير ديگر ايشان نسبت به افهام بشري و نسبت در فهم و بلوراليسم و تكثر ـ كه به وضوح منكر تفسير واحد و قرائت رسمي از دين مي‌شود.
و بحثهاي جديدي كه مطرح مي‌كنند مانند: قرائت پذيري كه در حوزه دين و متون ديني آمده است مثل صامت انگاري متن، تحول پذيري آن، در يروسه فهم،نسبيت فهم، عصري بودن معرفت ديني،تحميل انتظارات،علائق… پيش فرضها بر متن ديني، مفسر محوري به جاي مؤلف محوري كه نتيجه اينها قرائت پذيري افراطي و وجود پلوراليسم و عدم تحويل و تأويل قرائت واحد به كل فهم ديني است. كه البته زمينه‌هاي ظهور اين نوع قرائت پذيري ديني از در غرب مي‌دانند. در كل فهم بشري از دين را فهم واقعي و ذات حقيقت ندانسته و صرف اين كه اگر فهمي از دين به خاطر اتصالش به منابع قدرت بايد در كل جامعه تسري يابد را مخالفند و به نوعي ديكتاتوري ديني مي‌دانند. چرا به اين مرحله رسيدند روشنفكران ديني، ريشه‌اش را در نوع انتظارات و توقعات برآورده شده از گذر تجربه حكومت ديني مي‌دانند.
و در همين راستا آقاي سروش ميگويد: دين اگر سياسي نمي‌شد خلوصش را حفظ مي‌كرد.
«همين سياسي بودن دين كه فخر مسلمين است،نزد مسيحيان به معناي آلوده شدن دين به دنياست و لذا دور شدنش از خلوص مطلوب است.»[28]
وي به اين باور رسيده است كه انتظارات ما از دين سياسي برآورده نخواهد شد و اصولاً خلوص چنين ديني وقتي با سياست گره خور زير سؤال رفته و تجربه حكومت ديني را تلويحاً و شايد هم تصريحاً مايه خرابي دين و عدم خلوص اوليه‌اش مي‌بيند.
وي در ارتباط با نظريه ولايت ميگويد:
«از پيش معين نيست كه حاكم مسلمين كيست؟ بلكه بايد روش‌هاي خردپسند او را معين كنند. و لذاست كه منصوب دانستن فقيهان به اين مرتبه، بي‌اعتنايي به رأي و گزينش مردم و … با دموكراسي ناسازگار است. حق حكومت در همه حال از آن مردم است. حكومت بندگان حكومتي است در خور بندگان نه خدايان، كه با آراي آدميان بر مي‌نشيند و با آراي آنان نيز مي‌افتد.»[29]
وي در موضع ديگر، نظريه انتصاب الهي در «حق پيشين» را ناسازگار با عدالت و حقوق مردم مي‌داند كه منتهي به تناقض و حكومت غير عادلانه مي‌شود.
چرا به اين گونه نظريات و نظريات از اين دست از سوي ديگر روشنفكران ديني مواجه مي‌شويم، پاسخ پيشنهادي تجربه حكومت ديني است كه با خواست و انتظارات و پيش‌فرض‌ها و ذهنيات روشنفكر ديني ايراني سازگار نبوده و يا حتي‌الامكان در بعضي جاها پارادوكس بوده ميان نظريه و عمل. و اين كه روشنفكر ديني اصولاً شناخت ريشه‌اي از دين و آموزه‌هاي رئاليست آن نداشته است. و براساس نظريه‌هاي ايده‌آليستي توقعات خود را از دين برنامه‌ريزي كرده است.
3) مدرنيسم و بروز انديشه‌هاي مدرن و نفوذ آن در انديشه‌هاي اسلامي و معرفت‌شناسي
در اين بخش به طور اجمال به نمونه‌هايي از موارد وارداتي از حوزه انديشه سياسي و ديني غرب كه بر انديشه‌هاي ديني معاصر تأثيرگذار بوده مي‌پردازيم تا به عنوان عاملي ديگر در تغيير در انديشه و نظر نزد روشنفكري ديني اشاره كرده باشيم. مواردي را كه مي‌توان به صورت فهرست‌وار نام برد:
انديشه‌هاي سكولار، جامعه شناسي معرفت، پلوراليسم با تكثر، قرائت‌پذيري، علمي بودن دين و … براي مثال همين علمي بودن راهي را به سوي تساوي بين علم دين با ديگر علوم باز مي‌كند. در نظريه قبض و بسط كه يكي از نظرات سروش در باب دين است ناظر بر اين معناست:
«معرفت ديني چكيده يك دانش بشري است و آن هم‌عرض ديگر معارف بشري است و اين مطلب ذاتاً مدعي نقدپذيري كليه علوم حوزوي مانند ديگر علوم بشري است و هيچ كدام از آنها مقدس و وحي منزل نيستند كه كار دينداران تقديس و تنزيه آن باشد.»[30]
چرا كه علمي شدن يك دين يعني تقدس‌زدايي آن و زميني كردن آن. ديني كه از آسمان به زمين آمد ديگر نقدپذير مي‌شود. ارزشش با علوم ديگر يكي مي‌شود، ترجيحي به ديگر علوم نخواهد داشت ثمره عملي نزاع آنجا پيدا مي‌شود كه در بحث حكومت اين مي‌شود كه ديگر كسي نمي‌تواند ادعاي حرف آخر زدن در باب دين را بكند حتي روحانيون و حوزه، و تازه اين گروه نيز كار و وظيفه خاصي دارند. حوزه علميه متكفل ايمان مردم نيست، متكفل درس دين دادن است.[31]
«روحانيون يكي از چندين گروه تفسير كننده دين هستند لزوماً نه بهترين و نه بدترين آنها و هيچ تفوقي بر هيچ گروه في‌نفسه ندارند و كسب موقعيت‌هاي سياسي ـ اجتماعي و مذهبي در يك جامعه ديني بايد بر همه اقشار مردم يكسان باشد و فرقي بين روحاني، مهندس، پزشك و كارگر و كارمند نيست. روحانيت قشري است در كنار ديگر اقشار، همان طوري كه دادگاه ويژه كارمند نداريم، دادگاه ويژه روحانيت نيز كار صوابي نيست، همه مي‌توانند نظر بدهند…»[32]
از ديگر بحثهاي جهان معاصر بحثهاي سكولاريستي است كه به تفصيل آمده است. منتهي چيزي كه انديشمندان ديني معاصر را تحت عناويني مشابه (علمانيت، عرفي‌گري، بي‌ديني، سكولار…) دور هم جمع كرده. بحثهاي معرفتي و شناختي است. كه نه تنها در ايران بلكه در ديگر كشورها نيز شاگرداني دارد. اعتقاد اين گروه از نظريه‌پردازان در حوزه دين بر اين است كه اصولاً حلقه مفقوده‌اي در اتصال به منبع حقيقت وجود دارد و آن قطع و ختم وحي و رسالت است. نتيجه‌اي كه از بحثهاي كلامي و معرفتي آنها مي‌توان گرفت اين است كه اصولاً روشنفكري ديني در جهان معاصر به دنبال اين مطلب است كه 1) اتصال با وحي قطع شده 2) ابزار اثبات حقيقت از متون ديني (اصول، فلسفه، منطق…) از علومي بشري است پس داراي نقص نسبي و مطلق است. و نمي‌توانند ذات حقيقت را از متون ديني به دست آورند. 3) متون ديني تأويل پذير و تفسير پذير براساس ذهنيت مفسر در زمان و مكان تغيير پذيرند پس ما تفسير واحد از متن مقدس نداريم نتيجتاً احكام اجرايي مقطعي و ثابت و دائمي هم نمي‌تواند وجود داشته باشد.
در همين رابطه آقاي مجتهد شبستري مطالبي دارند. از جمله اين كه «تفسير دين آري ولي توليت بر دين نه» ايشان توليت بر دين توسط مفسر دين و يا مفسرين ديني را جائز نمي‌داند و به نوعي قائل به جدايي دين از سياست و حكومت است:
«شكي در اين نيست كه تجربه آزادي و حضور كه به مؤسسان اديان بزرگ دست مي‌داده و تفسير آن تجربه‌ها كه سنت‌هاي ديني را پديد آورده، اموري «توليت‌بردار» نيستند. اينها چنان نيستند كه بتوان با وضع قانون و مقررات مجازات‌ها و يا سياست‌گذاري از بالا و پايين و فرمان دادن، آنها را تحت كنترل درآورد و براي آنها مجاز و غيرمجاز و مصلحت يا مفسدت معين كرد. چنين كارهايي تباه كننده هويت ديني سنت‌هاي ديني است.
سنت‌هاي ديني هر وقت دچار اين كنترل‌ها و فشارها شده‌اند به شدت لاغر و نحيف و دافع گشته‌اند و آزاد بودن آنها هميشه موجب شكوفايي و فربهي و جذابيت آنها بوده است. مثلاً شكوفايي سنت ديني اسلام مرهون آزادي نسبي تفكر كثرت‌گرايي ديني قرون سوم و چهارم و پنجم بوده است. واضح است كه ولايت باطني اوليا معنوي بر سالكان طريقت موضوع ديگري است و با آن توليت بيروني و قانوني و دستوري كه در اين مقال از آن سخن مي‌رود ربط و نسبتي ندارد.»[33]
در اينجا ما به همان بحث حلقه مفقوده در ضمن كلام مجتهد شبستري هم پي مي‌بريم. ايشان توليت غيرمعصوم بر دين را از ولايت باطني اوليا كاملاً تمييز داده و اصولاًَ آن را كاملاً دستوري و ايدئولوژيك مي‌داند كه الزاماً با ولايت باطني سنخيتي ندارد.
از ديگر مباحثي كه در دوران مدرن بدان پرداخته مي‌شود و تأثير مستقيم بر افكار و انديشه‌هاي ديني علماي معاصر گذارده بحث‌هايي مثل:
4) ورود عنصر عقلانيت در حوزه دين به طور حداكثري
روشنفكري ديني در عصر مدرن انسان را به عنوان يك موجود عاقل كه قائل به تشخيص خير و شر خويش است شناخته نياز وي به پيروي از سنت آباء گذشته را كمتر علمي مي‌بيند. ورود اثبات‌گرايي و علوم پوزيتيويستي و حس‌گرا در عصر مدرن چيزي بود كه غرب و دنياي پيراموني را تحت تأثير خود قرار داد.
آقاي مجتهد شبستري در اين خصوص اشاره به اين مطلب دارد كه در عصر مدرن و انسان مدرن هم امكان انتخاب براي چنين انساني افزايش پيدا كرده و هم تعداد معيارهاي غيرديني براي انتخاب افزون شده است.
به عبارت ديگر: وي قائل به اين مطلب است كه ما با دشواري انتخاب در جهان مدرن روبه‌روييم و به همين دليل بايد زبان حق را جايگزين زبان تكليف كنيم. سؤال اين است كه از آن مقدمه آيا نمي‌توان نتيجه‌اي عكس گرفت؟ يعني آيا نمي‌توان گفت كه چون انتخاب دشوار شده نياز ما به يك راهنماي غيبي و الهي افزايش پيدا كرده است؟
مدرنيسم و فرآورده‌هاي آن چيزي نيست كه بتوان از كنار آن به سادگي گذشت. از عوارض مدرنيسم بحران‌زدگي قرائت رسمي از اسلام كه ناشي از سه خصيصه: معارضه با دموكراسي با خشونتگرايي؛ نامعتبر بودن مباني فلسفي آن مي‌باشد. آقاي شبستري در ادامه توضيح موارد وارداتي عصر كنوني تأثيرگذار بر انديشه سياسي ديني مي‌نويسد:
«معارضه با دموكراسي، خشونتگرايي و آشكار شدن بي‌اعتباري مباني فلسفي، ويژگي قرائت فقاهتي ـ حكومتي در عصر ماست نه در هر عصري. اين ويژگي‌ها در عصرهاي گذشته وجود نداشته است. چون در عصر ما دموكراسي تنها شكل مشروع حكومت است و عدول از آن ناديده گرفتن آزادي‌هاي انسان از سوي حكومت و نهايتاً خشونتگرايي و تئوريزه كردن آن است. مي‌گوييم قرائت فقاهتي ـ حكومتي در عصر ما با دموكراسي معارضه مي‌كند و به خشونتگرايي منتهي مي‌شود.»[34]
«هم چنين چون در عصر جديد مباحث گسترده هرمنوتيك فلسفي (به معنايي كه تقريباً شلاير ماخر تأسي كرده است و تا عصر حاضر با محتواهاي متفاوت ادامه پيدا كرده است) فلسفه ـ زبان، علوم سياسي، تاريخ، جامعه‌شناسي، روانشناسي و مانند اينها مطرح شده است. مي‌گوييم مباني فلسفي آن قرائت، امروز اعتبار كافي ندارد و قابل اتكا نيست.»[35]
«ورود تجدد به جوامع اسلامي، دموكراسي شناخته شده و مطرح نبوده تا از سوي قرائت ارندوكس يا سنتي معارضه‌اي با آن به عمل آمده باشد. زندگي اجتماعي مسلمانان تا قبل از ورود تجدد، زندگي سنتي بوده و اطاعت محكوم از حاكم و رعيت از راعي امري طبيعي بوده است.
همه مفاهيم سياسي آن زندگي براساس اين رابطه دور مي‌زده است. بيعت، شورا، عدالت، امامت و همه اينها بر آن محور بنا شده بود. به همين جهت پرسش اصلي در كلام يا فقه اين بوده كه چه كسي بايد حكومت كند و حاكم چه شرايطي بايد داشته باشد. يا مثلاً مي‌پرسيدند مرز اطاعت از حاكم تا كجاست. و در پاسخ مي‌گفتند نمي‌شود در جايي كه حاكم به معصيتي امر مي‌كند از او اطاعت كرد. يا مي‌پرسيدند آيا قيام عليه سلطان جائر جايز است يا خير. در آن عصر انسان‌شناسي سياسي و تئوري حكومت و معناي عدالت چيز ديگري بوده است. در آن شرايط تقريباً در همه جاي دنيا با زبان تكليف از مسائل سياست و حكومت حرف مي‌زدند و انتخاب نهادهاي سياسي و اجتماعي معني نداشت. پس معارضه با دموكراسي در كار نبود.»[36]
در واقع عقلانيت بشري حول محور اطاعت محض از منابع قدرت شكل مي‌گرفت. حال آن كه در عصر مدرن انسان پويا و سائل را داريم كه براي همه چيز به دنبال چرايي و سخن از علت آن پديده بر زبان جاري مي‌كند.
مباحثي چون حقوق بشر، در آن دوره مطرح نبود. خشونتگرايي در مفهوم امروز هم اصلاًَ قابل تصور نبود. زيرا مردم رابطه تكليفي را تنها رابطه صحيح ممكن مي‌دانستند و به آن تن مي‌دادند. ذهن آنها با واقعيات خارجي در اين باب انطباق كامل داشت. آنها اين احساس را نداشتند كه رابطه يك سويه حاكم با آنها آزادي‌شان را در مخاطره قرار دهد. اين منافات تنها در مواردي پيدا مي‌شود كه حاكم ظلم مي‌كرد و مصداق سلطان جائر مي‌شد. تا وقتي حاكم مصداق سلطان جائر نبود خشونتي احساس نمي‌شد.
«اما امروزه انسان‌ها واجد مجموعه‌اي از حقوق اساسي داشته مي‌شوند، حقوقي كه در حكومت‌هاي دموكراتيك رعايت مي‌شود. امروز اگر دولت دموكراتيك نباشد اعمال قدرت را به شكلي خشن انجام خواهد داد. اما در جامعه‌اي كه اصلاً اين حقوق اساسي در آگاهي‌هاي مردم نبوده، مردم آزادي دروني خودشان را با آن نوع حكومت تطبيق مي‌كردند و اساساً تجربه‌اي از خشونتگرايي پديد نمي‌آمد. خشونت در بحث ما يعني اعمال قدرت حكومتي برخلاف آزادي‌هاي انساني و اين عبارت است از تجاوز به حقوق اساسي افراد جامعه، اين مسأله مسأله كاملاً جديدي است.»[37]
«هم چنين مباحث هرمنوتيك و فلسفه زبان و علوم سياسي و … كه از آنها صحبت شد در عصر جديد به وجود آمده است و گذشتگان از آنها خبر نداشتند. تكرار مي‌كنم كه ما در مورد مشكلات قرائت فقاهتي ـ حكومتي كه در عصر خود ما ايجاد شده صحبت مي‌كنيم. اين نكته بسيار مهمي است. بنابر اين، سه مسأله معارضه با دموكراسي، خشونتگرايي و عدم سازگاري با مباني علمي و فلسفي مخصوص اعمال اين قرائت در اين عصر است. اين مشكلات و بحران‌ها از آنجا ناشي مي‌شود كه با اصرار بر قرائت فقاهتي ـ حكومتي در عصر حاضر كوشش مي‌شود شكل‌هايي از حكومت و تفكر سياسي در جامعه ما باز توليد شود كه زمان آن گذشته است. تمام گرفتاري‌ها معلول اين باز توليد است.»[38]
در ادامه بحث به طور مفصل به ابعاد مختلف رابطه عقل ـ دين و سياست پرداخته و معتقد است:
«تنها پيام سياسي و اجتماعي دين اسلام اين است كه عدالت بايد تحقق پيدا كند. پيام سياسي دين ترغيب اخلاقي انسان‌ها به تعقيب عدالت و به تعبير ديگر ترغيب انسان‌ها به تفكيك نكردن سياست از اخلاق و رعايت اخلاق در سياست است. نوع حضور دين در سياست آن قدر بروز و تبلور سياسي ندارد كه از آن به پيام سياسي تعبير كنيم. بلكه اين توصيه‌ها اخلاقي است، توصيه اخلاقي دين در حوزه سياست و نه پيام سياسي دين در معناي اختصاصي سياست. منظور من در همه جا پيام اخلاقي دين در حوزه سياست است.»[39]
عقلانيت و انحاي آن كه روشنفكري ديني معاصر و براي مثال مجتهد شبستري و سروش و بازرگان در نتيجه‌گيري كه از آن به دست مي‌آورند آن را چيزي فراتر از ايدئولوژي ـ سنت، و حتي خود دين مي‌دانند چرا كه فهم از دين را متعبر مي‌دانند آن هم فهم عقلاني آراء. براي مثال: مجتهد شبستري در اين باب به تفصيل سخن گفته و بدين نكته اشاره مي‌كند:
«در واقع اين است كه در سنت اديان وحياني مسأله اصلي فهميدن خطاب خداوند است. آن خطاب در محور همه فهم‌ها قرار دارد. پس طبيعي است كه در اديان وحياني بيش از همه چيز مسأله فهم خطاب وحي مطرح است. پاره‌اي از اديان اين طور نيست و در آنها اصلاً تجربه يك خطاب مطرح نيست. بلكه يك نوع تجربه ديني از واقعيت يا نوعي رها شدن از واقعيت (بوديسم) مطرح است و اما در اديان وحياني تجربه خطاب مهم است. فهم خطاب دو گونه است… يا تبديل كردن خطاب به يك «ابژه» مثل ساير ابژه‌ها صورت مي‌گيرد. كساني كه اين راه را مي‌روند. خطاب را از خطاب بودن مي‌اندازند. و به شكل يك مجهول علمي در مي‌آورند. متعلق مطالعه آنها، ابژه‌آي مانند ساير ابژه‌هاست و ديگر خطاب نيست.»[40]
«اكنون كه ما در حال تخاطب هستيم نه بنده مي‌توانم شما را به صورت ابژه مطالعه كنم نه شما بنده را. و …. نوعي از فهم وجود دارد كه حقيقت آن، فهم اشخاص از يكديگر است. به نظر مي‌رسد كه بايد متون وحياني را اين گونه فهميد. مطالعه «ابژه گونه» سنت‌هاي ديني وحياني و ناديده گرفتن مسأله «خطاب» روش عقلاني مناسبي براي مطالعه سنت ديني وحياني نيست. به اين جهت است كه بنده روش هرمنوتيكي وجودي را بر روش هرمنوتيكي پوزيتيويستي و نئويوزيتيويستي در قرائت اديان وحياني ترجيح مي‌دهم، چون با طبيعت اين اديان سازگارتر است و به زنده ماندن تجربه خطاب در سنت وحياني كمك مي‌كند. ما اگر اين روش را انتخاب نكنيم تجربه خطاب در داخل سنت وحياني زنده نمي‌ماند.»[41]
«اگر امروز به مولوي پناه مي‌بريم و فكر مي‌كنيم او مي‌تواند به ما غذاي معنوي بدهد، به اين خاطر است كه مي‌بينيم مولوي كسي بوده كه اين طور برخورد كرده او دين را گفت‌وگو با خدا تلقي كرده و خودش را در يك عالم گفت‌وگود ديده است… البته بي‌اعتنايي به انحاي ديگر تعقل درست نيست. چرا كه براي اهداف سياسي و ديني بايد از عقل ابزاري استفاده كرد.»[42]
در فصول قبلي به اختصار به مباني عقلانيت از منظر سروش پرداختيم و اشاره شد كه ايشان در معارضه با ايدئولوژي‌هاي ديني عقل را سپر قرار داده و رويكرد به ايدئولوژي را اصولاً قائل به انحراف در عقل و ذهن بشر دانسته است. و ميگويد:
«ايدئولوژي‌ها خطاي سيستماتيك عقل‌اند ـ دشمن خرد است ـ ابزار در دست اربابان قدرت است.»
بازرگان هم تأكيد بر عقلانيت ابزاري و بشري دانسته و اقبال از عقلانيت را از مصاديق انسان مدرن مي‌داند.
5) سير تطور انديشه سياسي پس از انقلاب
از زمره مهم‌ترين مسائل در چرخش نظريه روشنفكري ديني كه پس از انقلاب بيشتر مشهود است سير تطور انديشه سياسي است بدين معنا كه روشنفكر ديني پس از سپري كردن عصر گذار از طاغوت به انقلاب اسلامي به اين نتيجه مي‌رسد كه دين در پاسخگويي به مسائل اجتماعي روز خيلي موفق عمل نكرده و اصولاً در پاسخ به پاره‌اي از مسائل اجتماعي خيلي موفق نبوده است. اينجاست كه سؤال اساسي را كه مطرح مي‌كند نگاه به مسأله سياست و حكومت است. كه آيا بايد يك نگاه عقلاني فلسفي باشد يا يك نگاه فقهي؟
اين سؤال صريح بعد از انقلاب مطرح شده است و قبل از انقلاب مطرح نبود. عده‌اي مصرند كه نگاه ما به مسأله سياست و حكومت بايد يك نگاه فقهي باشد، همان طور كه گفتيم اين جريان در قبل از انقلاب هم ريشه دارد. ولي در زمان پيروزي انقلاب كسي مجال انديشيدن در اين باره را كه اين نگاه چيست نداشت، مجتهد شبستري:
«امروز يك دسته اصرار دارند با همان زبان فقه در مورد مسائل حكومت سخن بگويند، با همان زبان تكليف، در مورد مباحث مربوط به تئوري و شكل حكومت و حقوق اساسي انسان‌ها، معنا و حدود آزادي و عدالت و معناي قانون و دموكراسي اصرار دارند. اين گونه بحث شود كه فقيهاني به كتاب و سنت مراجعه كنند و بعد به مقلدان و متدينان بگويند در اين باب‌ها حكم شرعي شما چيست و مثلاً حدود آزادي‌ها را شارع تا كجا معين كرده است، چه نوع دموكراسي برايشان مجاز است و چه نوعش نيست و …»[43]
مجتهد شبستري در نهايت قائل به «كنكاش عقلاني فلسفي» و علمي به جاي «زبان تعيين تكليف شرعي» در مورد مباحث حكومت بوده و ميگويد زماني كه در باره فلسفه سياسي و يا نظريه فلسفي اسلام در باره سياست سؤال مي‌شود وقتي لب به سخن مي‌گشايند (دسته‌اي كه قائل به زبان تعيين تكليف شرعي هستند) (دين حداكثري)، همان مسائل فقهي و احكام فقهي آمرانه را بيان مي‌كنند و از بيان نظريه فلسفي و تحليل عقلاني خبري نيست. آنها احكام و تكاليف فقهي را «نظريه سياسي» نام مي‌گذارند و اين كار خطاي محض است. زيرا اين احكام در بردارنده يك انديشه سياسي عقلاني نيست، اگر آنها مي‌گويند مثلاً اگر فلان فتواي فقهي اجرا شود فلان فوائد را دارد، اگر چنين دعوي‌اي مي‌كنند، بايد حاضر شوند بر سر اين فوايد با ديگران بحث آزاد كنند كه آيا اين فوائد را دارد يا ندارد، و ببينند در مقام عمل چه اتفاقي افتاده است؟ و هزينه‌اش را هم بپردازند.
«آقايان اين طور حرف نمي‌زنند، بلكه احكام فقهي را نظريه سياسي وانمود مي‌كنند و كساني را كه در مقام بحث و عمل بخواهند در باره عواقب عمل به آن احكام چون و چرا كنند، خارج و مخالف دين معرفي مي‌كنند و انواع تهديد و ارعاب را پيش مي‌گيرند، ژست بحث عقلاني به خود مي‌گيرند. اما در مقام عمل جز خشونت توليد نمي‌كنند.»[44]
«در واقع در روش آنها يك آمريت محض مطرح است…. و حتي در نوشته‌ها و تحقيقات كساني كه مي‌خواهند بحثهاي عقلاني فلسفي ـ سياسي كنند و مقيد به دين هم هستند مي‌بينيم كه به دليل نبودن روش صحيح بحث، خلط‌هاي زيادي واقع مي‌شود و آنها هم در دامن‌همان آمريت كه زبان فقهي تبيين مي‌كند، مي‌افتند. بدون اين كه خودشان توجه داشته باشند… ـ كليه كساني كه در كتاب و سنت به دنبال آزادي، حقوق اساسي و حقوق بشر با مفهوم مدرن آن مي‌گردند.بدون اين كه خودشان متوجه باشند همان روش بيان حكم را دنبال مي‌كنند. آنها التقاطي را مرتكب مي‌شوند كه ساختار كتاب و سنت را به هم مي‌ريزد، آنها مي‌خواهند آزادي، حقوق اساسي و حقوق بشر مدرنيته را كه مبناهاي فلسفي دارند از كتاب و سنت بيرون بكشند و اين كار ممكن نيست و درست در همين جا است كه طرف مقابل يعني دارندگان زبان فقهي اشكال وارد مي‌كنند و اشكال به حقي هم هست و آن اين است كه اين مفهوم‌ها از كتاب و سنت به دست نمي‌آيد، پس نبايد آزادي وجود داشته باشد.»[45]
در نوشتار فوق به وضوح عدم سنخيت مباحث مدون با مباحث سنت به چشم مي‌خورد و روشنفكر ديني عصر ما از اين كه بخواهد از كتاب و سنت به همان استنتاجات مباحث مدون دست يابد شديداً گريزان است. و اصولاً تباين بين دو مقوله سنت و مدرنيسم و جدايي احكام ديني از مباحث اجتماعي مدرن را قائل است. مجتهد شبستري در اين بحث منطق آمرانه مباحث فقهي را غيرقابل بحث در خصوص مواردي چون آزادي، حقوق بشر، حقوق اساسي دانسته و اصولاً ميگويد استنتاج و در آوردن اين گونه مباحث جديد و روز (آزادي، حقوق بشر و…) از كتاب و سنت به نوعي مصلح كردن اين مباحث بوده و عقلانيت در آنها به چشم نمي‌خورد و مثل حقوق بشر و يا امثالهم جايي براي بحثهاي عقلاني فلسفي در آن راهي ندارد.
6) پافشاري بر زبان فقهي در امر سياست و حكومت از منظر روشنفكري ديني (شبستري، سروش و بازرگان)
با توجه به مباحث قبلي و با استناد به پاره‌اي ديگر از مكتوبات اين سه تن از نظريه‌پرداز در عرصه روشنفكري ديني ايران معاصر هم چنان به جدايي دو عرصه دين از سياست و حكومت معطوف به ادله مورد وفاق اين گروه از روشنفكري ديني تأكيد مي‌ورزند. عنصر عقلانيت عنصر مشترك است كه با تمسك بدان سعي شده چهره حكومت ديني را منهاي عقلانيت سياسي چهره‌اي ناكارآمد و نارسا در پاسخگويي به چالش‌هاي مستحدثه در عرصه اجتماعيات نشان دهد. براي مثال آقاي شبستري ميگويد:
«وقتي يك بحث عقلاني و فضاي عقلاني وجود ندارد، چگونه مي‌شود بحث كرد و زماني كه نشود بحث كرد، همان چيزي كه بنده از آن به «ظلمت سياسي» تعبير مي‌كنم اتفاق مي‌افتد و جز اختناق بيرون نمي‌آيد، يعني همان آمريت مطلق در عالم سياست هر جا آمريت مطلق وجود داشته باشد آنجا ظلمت و اختناق است هر اسمي كه مي‌خواهند رويش بگذارند، بگذارند.»[46]
مبحث ديگري كه مشترك مي‌شود بين حداقل اين سه تن از روشنفكر ديني در خصوص جدايي دين از سياست، بحث ايدئولوژيك نگريستن به دين است كه قبلاً راجع به آقاي سروش و بازرگان اشاره شده است منتهي جهت تأكيد بيشتر سخن آقاي شبستري را هم به آن اضافه مي‌كنيم.
ايشان اصولاً دولت را يك امر برون ديني مي‌داند و استفاده از «دين را به عنوان شيوه حكومتي» «در صورتي كه دين را يك ايدئولوژي معرفي كنيم و آن را ايدئولوژي حكومت به حساب بياوريم در اين صورت بنده (شبستري) معتقدم كه هم دين ضرر مي‌كند و هم حكومت، براي اين كه حكومت و سياست يك امر عقلانيي و عقلاني است كه بايد متناسب با واقعيات تصميم‌هايي گرفت و تئوري حكومت را هم براساس يك عقلانيت قرار داد تا راه حكومت باز باشد و بتواند به وظايف خودش عمل كند و نيازها را برآورده سازد.»
«…. از طرف ديگر همان طور كه گفتم زبان دين زبان نيايش و يا زبان اخلاق و احكام است، نه زبان ايدئولوژي و فلسفه عقلاني، وقتي دين به صورت ايدئولوژي حكومت در‌آيد، هر دو زبانش را از دست مي‌دهد و يك زبان ايدئولوژي پيدا مي‌كند و زماني كه به اين صورت درآمد، از هويت خودش خالي مي‌شود. هم دين و هم دنيا ضرر مي‌كنند و مشكلات بي‌شماري به وجود مي‌آيد.»[47]
زماني مهندس بازرگان هم به همين تعبير گفته بود:
«اگر دين در خدمت دنيا قرار بگيرد سر دين كلاه مي‌رود و آن گاه نه دين سالم مي‌ماند و نه دنيا آباد مي‌شود.»[48]
جوابي از دنيا و به تبع آن از آنچه در اين دنيا با آن مواجهيم (اجتماعيات) چيزي است كه روشنفكر ديني پس از تجربه حكومت ديني در ايران كما بيش بدان رسيده و اعتقاد راسخ دارد. البته تعبير از دين و دنيا به زعم آقاي شبستري با آن چه كه بازرگان گفته قابل تفصيل است. ايشان (شبستري) ميگويد اگر منظور از دنيا زندگي دنيوي انساني است، البته كه دين براي زندگي دنيوي، نعمت بسيار مطلوبي است،براي اين كه دين «نقد شده» پيام معنويت مي‌دهد و زندگي دنيوي انساني را بسيار معنادار مي‌كند. با نشاط مي‌سازد، حسنات و بركات بسيار زيادي دارد. پس اگر از اين زاويه نگاه كنيم، مي‌توانيم بگوييم كه دين در خدمت زندگي دنيايي انساني قرار دارد و به زندگي دنيوي انسان خدمت مي‌كند و از جهت معني دادن به اين زندگي و ممانعت از اين كه انسان در زندگي دنيوي به پوچي و بي‌معنايي برسد خوب و مطلوب است كه دين در خدمت زندگي دنيوي انسان قرار گيرد.
«اما اگر منظور اين باشد كه با مراجعه به متون ديني، يا با تبعيت از احكام و دستورهاي ديني مي‌توان جاي علم و فلسفه را پر كرد و دين را مثلاً وسيله پيشرفت و توسعه قرار داد و يا ابزار حكومت كرد، اينجاست كه بايد گفت اگر دين وسيله دنيا شود ضرر مي‌كند. مثلاً در باب توسعه اقتصادي، توسعه فرهنگي و توسعه سياسي علم و فلسفه لازم است.»[49]
در كل ايشان همان گونه كه در كتاب «نقدي بر قرائت رسمي از دين» اشاره دارند قائل به وجود و ايجاد يك فلسفه سياسي و تئوري حكومت عقلايي قابل بحث و انتقاد و قابل توافق از سوي افراد انتخابگر جامعه جهت تنظيم روابط اجتماعي سياسي افراد با يكديگر در عصر جديد مي‌باشند. و بدون داشتن چنين فلسفه‌اي نسبت اسلام و سياست را به صورت معقول در عصر حاضر كه عصر «انتخاب» است نمي‌توان معين كرد.
* کارشناس ارشد علوم سیاسی و سطح 2 حوزه
[1] – «سكولاريزاسيون» چيست؟ ، مجله نامه فرهنگ، شماره 22 (تابستان 75)، بي‌نا، ص 37.
[2] – پراين.ر.ويلسون، فرهنگ و دين، وايرسته مير چاالياده، مقاله جداانگاري دين و دنيا، ص 124.
[3] – محمدتقي جعفري، «سكولاريسم»، مجله قبسات، ش 1، ص 61.
[4] – ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 10 (روسو و انقلاب)، ص 95.
[5] – محمدحسن قدردان قراملكي، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، بوستان كتاب، قم: 1380، ص 19 ـ 18.
[6] – محمدحسن قدردان قراملكي، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، ص 119.
[7] – ر.ك: محمد تنكابني، قصص العلماء، ص 129 به بعد.
[8] – فريدون آدميت، افكار اجتماعي و سياسي و اقتصادي در آثار منتشر نشده دوران قاجار، ص 147، مجله انديشه دانشجو، شماره 20، ص 19.
[9] – ر.ك: فريدون آدميت، انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ص 154.
[10] – جلال آل احمد، خدمت و خيانت روشنفكران، ص 77.
[11] – همان، ص 75.
[12] – اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 176.
[13] – همان، ص 178.
[14] – علي شريعتي، مجموعه آثار، ج 5، ص 75.
[15] – همان، ص 76.
[16] – مهدي بازرگان، دين و تمدن، ص 63.
[17] – همان، ص 161، ر.ك: مرز دين و سياست.
[18] – مرز دين و علوم اجتماعي صفحه 13.
[19] – مهندس مهدي بازرگان،مدافعات در دادگاه تجديد نظر نظامي در سال 1343، تهران: مدرس، 1350، صص 39 ـ 41.
[20] – همان، صص 64 ـ 65.
[21] – همان، ص 162.
[22] – مهندس مهدي بازرگان، مرز ميان دين و سياست، بي‌نا، بي‌تا، صص 12 ـ 13.
[23] – همان، صص 16 ـ 17.
[24] – همان، صص 25 ـ 32.
[25] – همان، ص 41.
[26] – روشنفكران ديني و مدرنيته در ايران پس از انقلاب، مسعود پدرام، تهران: گام نو، 1382، ص 16.
[27] – حكومت ديني و سكولاريزم، سايت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 8/2/84، سالن همايش دفتر تبليغات اسلامي،نظريه پرداز: دكتر مصطفي ملكيان، تاريخ انتشار خرداد 84.
[28] – عبدالكريم سروش، كيان، ش 42، ص 6.
[29] – مدارا و مديريت، كيان، ش 21، ص 12.
[30] – سيد بهنام عربي زنجاني، پيشين، ص 138.
[31] – فربه‌تر از ايدئولوژي، ص 41.
[32] – سيد بهنام عربي زنجاني، پيشين، ص 143.
[33] – مجتهد شبستري، محمد، نقدي بر قرائت رسمي از دين، نشريه آبان، 2 شهريور 1380، ص 1.
[34] – همان، ص 75.
[35] – همان، ص 75.
[36] – همان، صص 76 ـ 75.
[37] – همان، ص 76.
[38] – همان، ص 77.
[39] – همان، ص 80.
[40] – همان، ص 81.
[41] – همان، ص 87.
[42] – همان، ص 87.
[43] – همان، ص 234.
[44] – همان، ص 234.
[45] – همان، ص 236.
[46] – همان، ص 237.
[47] – همان، ص 238.
[48] – همان، ص 238.
[49] – همان، ص 239.