شیدا نظم ده[۱]
چکیده
در مطالعات عرفانی، دو روش”سیر آفاقی” و “سیر انفسی” به عنوان دو مسیر تکاملی جهت وصول به حقیقتی واحد و یگانه شناخته می شوند.عرفان آفاقی به تجربه عرفانی اشاره دارد که از طریق مشاهده و شهود جهان خارج حاصل می شود و به منزله نقطه آغازی برای ورود به وادی شناخت و معرفت تلقی گردیده است، در حالی که عرفان انفسی نوعی تجربه درونی و شهود باطنی است، که به بینش وحدت گرایانه وبه سیر درون و نفس، ناظر است. که بی تردید مسیر اساسی در سلوک و طریقت عملی و وصول به مراتب عالی عرفانی به شمار می آید.
در مقاله حاضر سعی بر آن است، به روش توصیفی-تحلیلی و با تکیه به اثر اصلی استیس، کتاب «عرفان و فلسفه و سایر منابع مرتبط، ضمن بیان تعاریف عرفان آفاقی و انفسی، تقسیم بندی کلی احوال عرفانی مورد بررسی قرار گرفته و ویژگی های هر یک از تجارب عرفانی و وجوه متفاوت(تمایز بنیادین عرفان برون گرا و عرفان درون گرا) ، ویژگی های مشترک و مختصات آنها به تفکیک مطرح گردد.
کلید واژه: والتر ترنس استیس، عرفان آفاقی(برونگرا)، عرفان انفسی( درونگرا)، وحدت عرفانی.
مقدمه:
شناخت انواع تجارب عرفانی و تمایز میان آنها، از دغدغههای اصلی پژوهشگران حوزه مطالعات عرفان تطبیقی است. والتر ترنس استیس ، نویسنده و فیلسوف انگلیسی(۱۸۸۶م) اگر چه از پیروان طبیعت محور و تجربه گرا می باشد، اما در عین حال به حوزه فلسفه ی نظری و مباحث تحلیلی و تأملات عقلانی نیز گرایش دارد. او در کتاب عرفان و فلسفه می گوید:«برداشت فلسفی من،تجربی و تحلیلی است. ولی با وجود تجربه گرایی،معتقد نیستم که همه تجربه ها بالضروره باید قابل تحویل به تجربه حسی باشد. و با وجود تحلیل گری بر آن نیستم که تحلیل تنها مشغله فلسفه است. من بیشترین ارزش را برای چیزی که یک وقت «فلسفه نظری» خوانده می شد قائلم، ولی معتقدم که تحلیل از ابزارهای ضروری آنست، تحلیل می تواند بصورت غایتی برای خود در آید.ولی دلخواه من این است که آن را بعنوان گامی تمهیدی بسوی کشف حقیقت بگیرم.»(استیس،۱۳۵۸: ۸پیشگفتار)
استیس از نخستین فیلسوفانی است که فلسفه ی عرفان را به شیوه ای منظم و با رویکردی تحلیلی مطرح کرده است. وی در کتاب عرفان و فلسفه خود علاوه بر بیان مباحث معرفت شناختی تجربه عرفانی، به بررسی بنیادی ترین مسائل فلسفه عرفان نظیر: واژه خدا ، منزلت نفس کلی، رابطه عرفان و بقای نفس، عرفان و دین، نظریه عرفانیِ اخلاق و….می پردازد. فنایی اشکوری ضمن بررسی آراء و روش های والتر استیس در کتاب عرفان و فلسفه، به تحلیل و گاها نقد دیدگاه های وی می پردازد. او چنین عنوان می کند: «استیس تجربه گرا است و می کوشد بین تجربه گرایی و عرفان آشتی برقرار کند. او از روش تحلیلی استفاده می کند و یکی از کارهای مهم فلسفه را تحلیل عقلی می داند،اما تأکید می ورزد که تنها مشغله فلسفه تحلیل نیست.بلکه تحلیل گامی است تمهیدی برای کشف حقیقت.استیس با همدلی و مدارا با عرفا و صبوری در تحقیق و مطالعه پدیدار شناختی نمونه های برگزیده از تجربه های عرفانی گوناگون، آنها را تحلیل می کند و سپس به استنتاج فلسفی می پردازد.»(فنایی اشکوری،۱۳۹۳: ۲۳)
در کتاب عرفان و فلسفه به طور ویژه به این موضوع پرداخته می شود که اصل طبیعت گرایی چه تأثیری بر ساحت عرفان دارد و چه مباحث فلسفی می تواند از این اصل سرچشمه بگیرد. در ابتدای پژوهش سعی بر این است، ضمن بیان تعاریف عرفان بررسی ماهیت عرفان و انواع آن، دیدگاه استیس را در این زمینه تحلیل کرده و نشان دهد که گرایش نظری او بیشتر با کدام نوع عرفان هم سویی دارد.
۱: تعریف عرفان
عرفان از ریشه عَرَفَ و به معنای شناخت می باشد. و «معرفتی از زمره معارف اسلامی است که به مسئله اساسی کیفیت سیر و سلوک روحانی،مبارزه با هواهای نفسانی و وصول به مقام “فناء فی الله” و “بقاء بالله” اختصاص دارد.»( صفوی،۱۳۹۵: ۴۳) این چنین معرفتى، که نیازمند به عمل است، تحصیل ودستیابى به آن ازدو راه قابل تصور است: سیر آفاقى و سیر انفسى.«راه اولى که سیر آفاقى باشد، عبارت است از تفکر وتدبر ونظر کردن به موجودات آفاقى، از مخلوقات ومصنوعات خداوند و نشانههاى او درآسمان وزمین که همگى خارج از لوح نفس مىباشند. تا اینکه این اندیشه وتدبّر مایه وموجب پیدایش یقین نسبت به خدا واسماء وافعال او گردد، زیرا این نشانهها ومخلوقات، تمامى آثار و ادله وجود خداوند هستند وعلم وآگاهى از دلیل، موجب علم وآگاهى به مدلول مىگردد بالضروره. و راه دوم که سیر انفسى باشد، عبارت است از رجوع وبازگشت به نفس وشناخت ومعرفت خداوند، از طریق آن، زیرا نفس از نظر وجودى، هیچ گونه استقلالى از خود ندارد و شناخت موجودى که کاملا وابسته وغیر مستقل است، از شناخت موجود مستقلى که مقوم ونگهدارنده اوست، جدا نیست وهردو شناخت به یک اعتبار یکى است.»( طباطبایى،۱۳۸۷: ج۲، ۷۹-۷۸)
پس راه رسیدن به هدف، تنها همین دو طریق است که اشاره گردید. اما در حقیقت سیر آفاقى به تنهایى موجب شکل گیری معرفت حقیقى نمىگردد، زیرا شناخت پدیده های بیرونی( موجودات آفاقى) از آن جهت که آثار ،آیات ونشانههاى خداوند محسوب می شوند، تنها باعث پیدایش شناختی نظری و علم حصولى به وجود پروردگار وصفات او مى گردند. در حالیکه مطابق با نصّ آیات قرآن و روایات معصومین معرفت و سیر انفسى افضل از معرفت و سیر آفاقى است. چنانچه خداوند تعالی می فرماید:”سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ” (سجده/۵۳) (بزودى نشانشان مىدهم آیات آفاقى خود را و آیاتى که در نفس خود آنها داریم تا اینکه روشن شود برایشان اینکه پروردگار حق است، آیا بس نیست براى روشن شدن حقانیت پروردگارت اینکه او بر هر چیز حاضر و شاهد است.) و نیز فرموده:” وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ. وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ”.(ذاریات/۲۱) و در زمین آیاتى است براى دارندگان ایمان و یقین و در نفسهاى خود شما، آیا هنوز نمىبینید…و اما «اینکه چرا معرفت و سیر انفسى از سیر آفاقى بهتر است شاید از این جهت باشد که معرفت نفس عادتا خالى از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نیست، بخلاف معرفت آفاقى.»(طباطبایی،۱۳۷۴،ج۶: ۲۵۱)
۲: تقسیم بندی کلی احوال عرفانی
عرفا و احوالشان را به چندین رده می توان تقسیم کرد.
۱:احوال آفاقی ۲:احوال انفسی
استیس تجارب عرفانی را به دو دسته حالات آفاقی و انفسی تقسیم می کند. فعالی در کتاب تجربه دینی و مکاشفه عرفانی نظر به تعریف استیس از حالات آفاقی و انفسی چنین می گوید:«سیر انفسی به درون و به نفس ناظر است و عارف را نظاره گر درونسوی خویش می سازد.در حالی که سیر آفاقی به مدد حواس صورت گرفته به برونسو نظاره دارد.» (فعالی،۱۳۸۹: ۴۳۹) از دیدگاه استیس «احوال انفسی( درون نگرانه) و احوال آفاقی( برون نگرانه) حالات نوع اول را «آمدنی» و حالات نوع دوم را «آموختنی» می توان نامید. »(استیس،۱۳۵۸: ۵۳)
۱-۲ عرفان آفاقی
استیس در تعریف احوال(عرفان) آفاقی و انفسی آورده : « سیر آفاقی را می توان” طریقت بیرونی” یا طریقت برون گرایانه نامید.تفاوت ماهوی بین این دو این است که احوال آفاقی به مدد حواس به برونسو نظاره و تأمل می کند، حال آنکه سیر انفسی به درونسو و به نفس ظاهر است. هر دو سیر سیر به ادراک وحدت غایی ” واحد حقیقی” می انجامد و سرانجام سالک به اتحاد یا حتی همانندی و یکسانی خود با ان وحدت یا واحد نایل می شود. عارف آفاقی که حواس جسمانی اش را به کار می گیرد کثرت و تکثر اعیان خارجی دریا، آسمان، خانه ها و درختها را با نگرش عارفانه دیگرگون می یابد و واحد یا وحدت را در آنان متجلی می بیند. عارف درون نگر بر عکس، بر آنست که به خفه و خاموش ساختن حواس ظاهر و با زدودن صورحسی و تصورات و اندیشه ها از صفحه ضمیر، به کنه ذات خویش برسد. و ادعا می کند که در غیب نفس و در آن سکون و سکوت “واحد حقیقی” را در می یابد- که هم از اصل با آن متحد است- ولی نه به صورت وحدت در کثرت( چنانکه در احوال آفاقی دست می دهد) بلکه به صورت “واحد” ی بی هیچگونه تعدد و تکثر.»(همان: ۵۵-۵۴)
ویژگی های مشترک حالات عرفانی آفاقی(برون گر) : بر اساس دیدگاه والتر استیس ،عرفان آفاقی دارای مشخصه های متمایزی می باشد که وی در نظام تحلیلی خویش به شرح زیر تبیین می نماید.
۱: بینش وحدانی- همه چیز یکی است. ۲: ادراک هر چه منسجم تر از “واحد” به عنوان ذهنیت درونی یا حیات، در همه چیز. ۳: احساس عینیت یا واقعیت. ۴: تیمن، صلح و صفا و غیره. ۵: احساس قدسی، حرمت دار، الوهی. ۶: متناقض نمایی. ۷: بیان ناپذیری، بنا بر ادعای عرفا
استیس در بیان سنخ آفاقی تجربه عرفانی سخن خود را اینگونه آغاز می کند:« در عرفان آفاقی(برون نگر) عارف با حواس جسمانی اش همه را یکی می بیند. تا آنجا که هم چیز را مشخص و متمایز می بیند، لاجرم مشخص و با انتظام اند. کثرتی که در آن حال درک می شود، دریافت عرفانی نیست. فقط وحدتی که در آن حال ادراک می شود، عرفانی است.این وحدت نه تکثر دارد نه اجزای مشخص و متعین. و در واقع آنچه در اینجا منظور عارف است همان وحدتی است که در احوال انفسی ادراک می شود.وحدتی در درون است و وحدتی در بیرون.ولی دو وحدت نیست، هر دو همسان و یکسانند.بنابراین وحدت بیرونی نیز مانند وحدت درونی، اجزا یا امور متکثر ندارد. در نتیجه این احوال نیز نه عینی است نه ذهنی».(استیس،۱۳۵۸: ۱۴۹)
۲-۲ عرفان انفسی (درون نگر)،استیس بر عرفان انفسی(درون گرا) تاکید دارد. و آن را در برابر عرفان آفاقی(برون گرا) قرار می دهد.او این گونه عنوان می کند که عارف آفاقی در پی شناخت وحدت از راه مشاهده جهان بیرون است، در حالی که عارف انفس وحدت را از طریق درون خود تجربه می کند. وی ضمن بیان ویژگی های تجربه آفاقی، عنوان می کند که این خصوصیات در تجربه انفسی به گونه ای کامل تر و عمیق تر بروز می نماید.
آگاهی عرفان انفسی حاصل سالها سیر و سلوک و تزکیه باطن است. و مانند احوال عرفان آفاقی، امری آمدنی و گذرا نیست. استیس سخن خود را در بیان نمونه هایی از عرفان انفسی،از آموزه ها و اقوال هند باستان، اخص اوپانیشاد ها آغاز می کند. سراینده یا نویسنده اوپانیشادها چنین می گوید: «چهارمین حالت که حکیمان گفته اند…..معرفت نسبی و اضافی نیست.حتی معرفت استنباطی هم نیست.این مرحله، ورای حد حواس و طور فهم و وصف و تقریر است. همانا آگاهی وحدانی محض است در حالتی که علم به جهان و عالم کثرات به کلی محو شده باشد. و صلح و صفائی ناگفتنی است.خیر اعلی است ، واحد بلا ثانی است، نفس است.»(همان: ۸۵-۸۴)
ویژگی های مشترک حالات عرفانی انفسی( درون گر)
۱: آگاهی وحدت نگر،”واحد” “خلاء” آگاهی محض. ۲: بی مکانی، بی زمانی. ۳: احساس عینیت یا واقعیت
۴: تیمن، صلح و صفا و غیره. ۵: احساس قدسی، حرمت دار، الوهی. ۶: متناقض نمایی. ۷: بیان ناپذیری، بنا بر ادعای عرفا
استیس پس از بیان تعارف عرفان آفاقی و انفسی و بیان ویژگی های هر یک، در ادامه به بررسی تفاوت های اساسی و وجوه تمایز این دو تجارب عرفانی می پردازد. از دیدگاه او: «تجربه آفاقی، نوعی تجربه نا کامل است که کمال و پختگی اش را در تجربه انفسی باز می یابد.نوع آفاقی، تمایلی به وحدت دارد که تا حدودی تحقق یافته است. و نوع انفسی این تحقق را به کمال می رساند. در سنخ انفسی ، کثرت به کلی محوست و لذا تجربه ای از این دست، باید بی مکان و بی زمان باشد، حال آنکه زمان و مکان خود از شالوده های کثرت اند.ولی در تجربه آفاقی، کثرت فقط تا حدودی در وحدت، حل و جذب شده است….عرفان آفاقی، نسخه ناکاملی هست از کمالی که در نوع انفسی تحقق یافته است. عارف برون گر حیات کلی جهان را در می یابد، حال آنکه عارف درون گر به تحقق آگاهی کلی یا استشعار جهانی دست می یابد. »(استیس،۱۳۵۸: ۱۳۶-۱۳۵)
همانطور که از تحلیل تطبیقی فوق مشاهده می شود، ویژگی های عرفان آفاقی و انفسی در بیشتر شاخصه ها با یکدیگر اشتراک دارند، تمایز اصلی آنها در دو ویژگی بی مکانی و بی زمانی بودن است که مختص سنخ انفسی بوده و در عرفان آفاقی مشاهده نمی گردد. استیس در تأیید این تمایز به سخنی از اکهارت اشاره می کند: «هیچ چیز به اندازه زمان و مکان مانع شناخت روح از خدا نمی شود.چه زمان و مکان دارای ابغاض است، حال آنکه خدا یگانه”واحد” است.لذا اگر روح می خواهد خدا را بشناسد، باید بیرون از حیطه زمان و مکان او را بشناسد. زیرا خدا بر خلاف مظاهر خودش ، نه زمانی است و نه مکانی.»(همان: ۲۰۲)
۳: تحلیل و بررسی ویژگی های مشترک
اینک به تحلیل و بررسی ویژگی های مشترک عرفان آفاقی و انفسی از دیدگاه استیس می پردازیم.
۱-۳بینش وحدانی( آگاهی وحدت نگر)
استیس معتقد است: «عرفان انفسی “همانا آگاهی وحدانی محض است.محض از آن جهت که از هر گونه محتوای تجربی تهی است، “وحدانی” از آن جهت که کثرتی در آن راه ندارد.بنابراین واحد است و واحد حقیقی ،ثانی ندارد. »(استیس،همان:۸۶ ) او نمونه ای از عرفان انفسی را از یک عارف پرشور قرون وسطایی کاتولیک به نام یان فان رویسبروک ذکر می کند که اینگونه می نویسد: «مرد خدابین….همواره می تواند بی تعلق و سبکبار از قید، صورتها، به سر سویدای خویش راه یابد. و در آنجا نوری ابدی را جلوه گر ببیند….روحش بی تفرقه و بی تمایز است،و لذا جز وحدت هیچ در نمی یابد. »(همان:۹۱) همچنین به نقل از اکهارت در خصوص عرفان انفسی از وحدتی سخن می گوید که همه تکثرات و تعینات در آن محو می شود.« بدینسان نفس به وحدت تثلیث مقدس راه می یابد و با فراتر رفتن و رسیدن به مرتبه واحدیت که تثلیث تجلی آن است از نعمت قرب بیشتر بهره مند می شود. در مرتبه واحدیت، که صورت و فعالیت در آن راه ندارد، ناپدید می شود و هویتش زائل می گردد.» (همان: ۹۶ ) این حال را عارفان مسیحی”اتحاد با خدا” و هندوها به “همسانی ” با برهمن یا نفس کل تعبیر می کنند.
و در نهایت استیس به نقل قولی از فلوطین تمسک می جوید که در بردارنده توصیفی کامل از تجربه عرفان انفسی و تمام ویژگی های آن می باشد. « بلا تردید نباید از “مشاهده” بلکه به جای آن باید از “شاهد” و “مشهود” و بلکه بی واهمه، از وحدتی بسیط سخن بگوییم.چه در این مشاهده، میان آن دو تمییزی نمی دهیم و دوگانگی در کار نیست.بشر … با “متعال” در هم آمیخته و با آن یگانه است.دوگانگی، تنها در جدایی است.در آن مقام ، دیدار بر گفتار چیره می شود.زیرا چگونه بشر می تواند فیضانات متعال را که چه با او و چه با خویش دیده است….و سالک به وحدت می رسد، و هیچ تفرقه ای چه با خویش و چه با چیزهای دیگر ندارد…. چراغ عقل خاموش است و تعقل، و حتی خود نفس ، از خود گسسته و به خدا پیوسته، در عین آرامش و قرارست، همه هستی آرام است…. این حیات خدایان و خداوندان و رستگاران است، مقام وارستگی از بیگانه ایست که مارا تخته بند تن کرده است، حیاتی است که حظی از اشیای این خاکدان ندارد، هجرتیست از فردیت به فرد.(استیس،۱۳۵۸: ۱۰۳)
آنچه در اینجا تاکید شده، فراتر رفتن از دوگانگی(حق و خلق) است، یعنی گذر از ثنویت خودی فردی با “واحد”.
استیس ضمن بیان اشعاری از محمود شبستری به طور واضح به مفهوم وحدت وجود اشاره می کند.(همان :۱۰۵) در این دیدگاه همه کثرات جهان یک مصداق حقیقی بیشتر ندارند و جلوه ای از حقیقت واحد هستند.
جناب حضرت حق را دوئی نیست در آن حضرت من و ما و توئی نیست
من و ما و تو و او هست یک چیز که در وحدت نباشد هیچ تمییز
شود با وجه باقی، غیر هالک یکی گردد سلوک و سیر و سالک
(شبستری،۱۳۸۲: ۵۱)
استیس انحلال فردیت را برای رسیدن به وحدت وجود ضروری می داند. از دیدگاه او انحلال فردیت و فنا (محو شدن از خود و باقی ماندن در ذات الهی) به تجربه وحدت وجود می انجامد که والاترین مقام در سیر و سلوک عرفانی به شمار می رود. مطابق چارچوب نظری استیس: «در تجربه عرفانی انفسی، نه تکثر راه دارد ،نه تمایز.همچنانکه در این حال بین اشیا و امور تمایزی نیست، لاجرم بین مدرک و مدرک هم فرقی نباید باشد.و اگر بنا باشد، که آنچه در این تجربه هست همانا ادراک یا تعبیر “واحد” “نفس کلی” “مطلق” یا “خدا” باشد،بالنتیجه باید پذیرفت که نفس جزئی فردی که آزماینده آن تجربه یا حال است باید فردیت خود را از دست بدهد و دیگر فردی جداگانه و جدامانده نباشد، و بر اثر پیوستن به واحد یا مطلق یا خدا هویت خود را از دست بنهد.»(استیس،همان: ۱۱۲) وی نخستین قولی را که در این مبحث مطرح می کند، از فلوطین است.« می پرسی چگونه نا متناهی را می شناسیم؟ پاسخت را خواهم داد ولی نه با عقل. شان عقل همانا تمیز و تعریف است،نامتناهی نمی تواند با اشیا و اعیان همتراز باشد.نامتناهی را در حالتی در می یابی که ….نفس تو دیگر نفس متناهی نباشد. این مقام ،مقام فراغت تو از آگاهی متناهی است. بدانگاه که دیگر متناهی نبودی یا نامتناهی یگانه می شوی، و این اتحاد و همسانی را در می یابی. (همان: ۱۱۳-۱۱۲)در عرفان اسلامی یا تصوف حالت از دست دادن فردیت و محو شدن فرد در وجود لا نهایت به فنا تعبیر شده است و متضایف فنا، بقاست که بمعنای پایدار ماندن نفسی است که از مرحله فنا گذشته و در خدا بقا یافته است.
استیس معتقد است: هر دو نوع عرفان(آفاقی و انفسی) به ادراک ” وحدت مطلق” یا “واحد” و اتحاد با آن منتهی می شوند. هر چند مسیر تحقق این ادراک و راه وصول به این غایت در هر یک متفاوت است. استیس گفته خود را با سخنانی از اکهارت شروع می کند.می گوید: «آنچه انسان در جهان دارد و در می یابد، در عیان کثرت دارد و در نهان وحدت. هر سبزه نودمیده ای، هر چوبی، سنگی، همه چیز همانا “یکی” است. این ژرف ترین ژرفناهاست. و در ادامه مجدد از اکهارت قول دیگری را نقل می کند که نمونه ای از سیر آفاق-و نه انفس- است. « خداوندا کی انسان گرفتار عقل جزئی است؟ به گامن من: وقتی که اسیر تفرقه است و چیزها را جدا از یکدیگر، می بیند. و کی فراتر از عقل جزئی است؟ می توانیم بگوییم: وقتی که کل در کل ببیند.از این حد فراتر است. »(استیس،۱۳۵۸: ۵۷) سپس استیس در تداوم بحث، نظر اکهارت را چنین تفسیر می کند: «این اشیا یا اعیان خارجی، اگر چه “کثیرند” همه بسان” واحد” دیده یا دریافته می شوند. یعنی در عین حال بصورت واحد و کثیر ادراک می گردند. در واقع از دیدگاه او تمام اشیای متکثری که جهان را تشکیل می دهند، با یکدیگر همسان و یکسان اند و لذا فقط تشکیل یک چیز می دهند که واحد و وحدت حقیقی است.» (همان: ۵۹)
ابن عربی گوید :« و عین یکی است از مجموع در مجموع پس وجود کثرت در اسماء است و اسماء همان نسبت هاست که امور عدمی می باشد هیچ جز عین نیست که آن نیز همان ذات است.»(ابن عربی،۱۳۹۵ص۲۹۸) و در جای دیگر گوید: «و همه از یک عین اند، بلکه او عین واحد است و هم عیون متکثره است.»(همان: ۳۰۰) قیصری در تفسیر خود چنین می گوید: «یعنی، تمام این وجود خلقی از ذات الهی صادر شده است،سپس چون مغایرت می بیند بازگشته و می گوید: بلکه این وجود خلقی همو عین آن ذات واحد است که در مراتب متعدد ظاهر گشته است، و آن ذات واحد که عبارت از وجود مطلق است همان عین های بسیار(وجود خلقی) است، به اعتبار مظاهر متکثر بسیار.»(قیصری،۱۳۸۷: ۳۸۴ ) و در ادامه می گوید:”آنکه خلق را در حق و حق را در خلق-یعنی کثرت را در وحدت و بالعکس_ مشاهده می کند بین دو کمال و مقام حسنا جمع آورده است.” گوید: بنگر که چه می بینی؟ یعنی: ای سالک طریقت بنگر که از وحدت و کثرت،چه جمعا و چه فرادی چه می بینی؟ پس اگر تنها وحدت را می بینی،تو با حق تعالی- به سبب برخاستن دوئیت- هستی، و اگر کثرت را می بینی، تو فقط با خلقی، و اگر وحدت را در کثرت پوشیده می بینی و کثرت را در وحدت مستهلک، بین دو کمال جمع کرده ای و به هر دو مقام حسنا دست یازیده ای.»(همان: ۳۸۵) ابن عربی برای بیان اندیشه وحدت وجود از مثال آیینه بهره می جوید. اوعالم آفرینش را به مثابه آیینه ای می داند که حق در برابر آن به تماشای خود نشسته است.حق در این آیینه عین خود را عیان می بیند.«خود را به خود دیدن غیر از خود را در چیزِ دیگری دیدن است که آن چیز به منزله آیینه باشد، چه در این حال بیننده به صورتی پدیدار می گردد که محل نگریسته شده در آن آیینه بدو می دهد و دیداری چنین صورت نمی بندد مگر آنکه محلی( در میان) باشد و بیننده در آن تجلی کند.(ابن عربی،۱۳۹۵: ۱۵۵) بنابراین از نگاه او میان عرفان آفاق و انفس تفاوتی نیست، و هر دو سالک را به ساحت وحدت مطلق رهنمون می سازند.
استیس نیز با نظریه ای وحدت گرایانه معتقد است: هم چیز از “او”نشأت می گیرد و در نهایت به سوی او میل و بازگشت دارند.تجلیات و تعینات حقیقت واحد هستند، از این رو کثرت، در مرتبه باطنی خود، همان وحدت است. او اینگونه بیان می کند: «اگر قرار باشد از آن وحدت، تعبیر دینی بشود، طبق قاعده عرفان آفاقی که همه چیز “یکی” است، قهرا به این نتیجه منتج می شود که”همه چیز خداست” یعنی قول به وحدت وجود.» (استیس،۱۳۵۸: ۶۰) فنایی اشکوری درتحلیل و نقد دیدگاه های والتر استیس به هنگام تفسیر آرای وی در باب مقوله وحدت وجود،اینگونه آورده که : «در باور استیس هر دو شکل تجربه آفاقی و انفسی در نهایت به وحدت بی تمایز منتهی می شوند که فراتر از قلمرو ادراکات حسی و عقلی می باشند. مطابق با تبیین او، احوال آفاقی را شاید بتوان حسی نامید، چرا که دگر سانی ادراک حسی واقعی پدید می آید….. به نظر استیس واحد آفاقی همان واحد انفسی است که موحدان آن را خدا می دانند و غیر موحدان از آن با تعابیری همچون وحدت نامتمایز یاد می کنند که در هر صورت قابل ادراک حسی نیست.خود استیس اساسا تجربه عرفانی را نوعی ادراک نامتعارف ( غیر حسی و غیر عقلی) می داند. ….از نظر استیس تجربه انفسی چیزی جز تجربه وحدت بی تمایز نیست. خدا یک تفسیر از وحدت بی تمایز است.» (فنایی اشکوری،۱۳۹۳: ۵۰-۴۸)
۲: یکسان بودن “واحدی” که در تجربه انفسی منکشف می شود با “واحدی” که در تجربه آفاقی پدیدار می گردد. استیس معتقد است : «در جهان، نفوس تجربی کثیری وجود دارد، ولی فقط یک نفس بسیط می تواند وجود داشته باشد. به این ترتیب عارفی که نخست گمان می کند به نفس بسیط شخصی خود رسیده است، در واقع به نفس بسیط جهان، یعنی به نفس بسیط کیهانی رسیده است. نظر به یکسان بودن نفس بسیط فرد با نفس بسیط جهان، می تواند در این مورد هم که “واحد” آفاقی با “واحد” انفسی یکسان است بکار رود.»( استیس،همان : ۱۵۵)
۳: احساس عینیت یا واقعیت: استیس در مبحث عینیت تجارب عرفانی ، دقیق ترین ، استنباط را بیان پروفسور چ.د.براد می داند. برداشت او از این قرار است: «سرانجام به برهان اثبات وجود خدا که مبتنی بر وقوع حالات و تجارب ویژه عرفانی و دینی است، می رسیم. من به طیب خاطر می پذیرم که چنین حالات به مردمانی که از نژادهای گوناگون و در سنن اجتماعی متفاوتی بوده اند، در همه ادوار تاریخ، دست داده است. و باز هم به طیب خاطر قبول دارم که اگر چه آن تجارب در زمانها و مکانهای مختلف تفاوتهای قابل ملاحظه ای با یکدیگر داشته اند، همچنین تعبیرات آنها از نفس تجربه گوناگون تر بوده است، ولی محتملا ویژگی های معین و مشترکی در میان آنها هست که برای تمییزشان از سایر انواع تجربه، کافیست. و بر این مبنا، از نظر من بسیار محتمل است که انسان در حالات دینی و عرفانی با حقیقت یا جنبه ای از حقیقت، ارتباطی می یابد که به هیچ طریق دیگر نمی یابد.»(استیس،۱۳۵۸: ۳۲) استیس ادعای عینیت تجربه عرفانی انفسی را رد می کند. و معتقد است ،چنین تجربه ای نمی تواند عینی باشد. زیرا عینی بودن مستلزم این است که:« در درون تجربه انفسی، کثرتی از اجزای خاص آن تجربه موجود باشد ، ولی این تجربه ماهیتا بی تعین و بی تمایز و عاری از هرگونه کثرت است. »(همان: ۱۴۷-۱۴۶)
۴: احساس تیمن، نشاط، خشنودی و خرسندی :چهارمین ویژگی احساس تبرک و تیمن، و شادمانگی و والایش درونی است. استیس عبارتی را از قدیسه ترسا نقل می کند که نوعی کیفیت ذوقی در آن کاملا مشهود است.« یک روز که در حال تضرع بودم، در یک لحظه پی بردم که چگونه همه چیز در ذات خداوند مشهود و منطوی است،آن چیزها را در شکل و هیات عادی شان نمی یافتم، مع ذلک جلوه ای که از آنها می دیدم، وضوح فوق العاده ای داشت و نقش آنها آشکارا بر ضمیرم باقی ماند.» (همان: ۶۱)سپس سخنی از اکهارت را روایت می کند: « او نه “واحد” مجرد بلکه تکثر جهان را دریافته است. پی برده است که چگونه « همه چیز در خداوند منطوی است. و هرگز سخن از ادراک وحدتی بنیانی و کانونی، نمی گوید، بلکه بلاواسطه و بلافاصله جهشی به سوی خدا می کند. قدیسه ترسا تجربه اش ماهیتا مانند تجربه اکهارت، صریح و مشخص است. جایی که اکهارت می گوید”واحد” او می گوید:”خدا” .»(همان: ۶۲) در دو روایت یاد شده،استیس ضمن اشاره به اینکه در حالات عرفانی ژرف ترین کنه اشیا به عیان دیده می شود، به صراحت نیز از احساس تیمن و آرامش که ویژگی این احوال است، سخن می گوید.
۵: احساس اینکه آنچه دریافته شده مقدس یا با حرمت یا الوهی است. استیس ضمن تاکید بر اعتبار تجارب عرفانی که همان ادراک وحدت است، میان تجربه عرفانی و برخی حالات و تجارب گذرا تمایز قائل می شود. از دیدگاه وی، حالات و تجارب گذرا نظیر: وجد، جذبه و تواجد فاقد اعتبار ذاتی بوده و به عنوان تجارب بنیادین عرفانی پذیرفته نمی شوند. جذبه در لغت:« کشش، ربایش، نفوذ و تسلط روحی شخصی بر دیگری.( در تصوف) تقرب بنده به مقتضای عنایت خداوند که در طی منازل به سوی حق بدون رنج و سعی وی همه چیز از طرف خداوند برای او تهیه شود.»(معین،۱۳۸۴،ج۱ :۱۲۲۰) نسفی جذبه را عطای خدایی بر اولیا و انبیا می داند که به صورت اکتسابی به دست نمی آید:« جذبه به فضل و عطای خداست.پس اولیا را ولایت و انبیا را نبوت به فضل و عطا باشد نه به کسب و اختیار.زیرا که انبیا و اولیا جز مجذوب نباشد و جذبه دیگر است و عروج دیگر و عروج اولیا دیگر است و عروج انبیا دیگر.»(نسفی،۱۳۵۹: ۷۷)
وجد در اصطلاحات عرفانی:« وارداتی است که از حق تعالی آید و باطن را به احداث وصفی غالب چون حزن و فرح از هیأت خود بگرداند.جنید گوید:”الوجد انقطاع لا اوصاف عند سمه الذات بالسرور.”( وجد یعنی انقطاع از اوصاف خود به هنگام اتصال ذات به سرور یا به حزن.»(سجادی، ۱۳۸۳: ۷۸۰)
قشیری در تعریف تواجد می گوید:«تواجد مبتدیان را بود و وجود منتهیان را و وجد واسطه بود میان نهایت و بداعت.»(قشیری،۱۳۹۱: ۱۰۱)
همانطور که ذکر گردید: استیس تجربه هایی نظیر وجد،جذبه و تواجد را جز مولفه های اصلی تجارب عرفانی نمی داند. از دیدگاه او ،این حالات اغلب با هیجانات عاطفی و واکنش های درونی عارف همراه هستند که نمی توان آنها را جز معیار اعتبار تجارب عرفانی در نظر گرفت.او در بیان بی اعتباری وجد ،جذبه و تواجد ، به سخنان اکهارت در این مساله بسنده می کند.« رضایت خاطر احساساتی، شاید به این معنا باشد که خداوند برای آسایش و آرامش ما وجد و سروری به دلمان انداخته است.اما دوستداران خدا با گرفتن این هدایا به طمع خام نمی افتند.این عوارض وابسته به عواطف و احساسات است.ولی خشنودی خردمندانه ، سلوک روحانی نابی است که بلند ترین ستیغ روح، از تند باد وجد نمی جنبد و در موج شادی غرق نمی شود،بلکه شکوهمندانه ، فراتر از آنها گردن می افرازد.انسان زمانی خود را در حالت خشنودی روحانی می یابد که این تند بادهای عاطفی جسمانی ، نتواند ستیغ روح را بلرزاند.» (استیس،۱۳۵۸: ۴۶)البته استیس بیان می کند که، تجارب عرفانی نمی تواند از نظر عاطفی خنثی باشد و همواره آغشته به عاطفه است. «ولی این عواطف و احساسات باید در والاترین شکلش یعنی آرام، آهسته ، بی جوش و خروش باشد.حال آنکه تواجد و غلیان عواطف و احساسات مایه و منبع ضعف است.» (همان: ۴۷)
استیس بر این باور است که آگاهی عارف هنگام تجربه عرفانی،نه از سنخ ادراک حسی است و نه از نوع ادراک عقلانی. وی اینگونه بیان می کند که: مشهودات و مسموعات باطنی، پدیدار عرفانی نیستند، و در این خصوص دلایلی را مطرح کرده است. او می گوید:« احوال عرفانی غیر حسی است حال آنکه مشهودات و مسموعات خصلت محسوسات دارند.نوع انفسی حالات عرفانی، عاری از صور ذهنی حسی است.و احوال آفاقی را شاید بتوان حسی نامید چرا که از دگرسانی ادراک حسی واقعی پدید می آید، ولی حتی این نیز خیال بندی یا صورت خیالی نیست و مستقیما ادراک حسی بصری است.احوال آفاقی را می توان نردبانی برای رسیدن به احوال انفسی والاتر انگاشت. ….استیس صورت های ذهنی و نشانه ها را توهم محض می داند. و در تأیید و تبیین دیدگاه خود ،سخنی از دلاکروث را نقل می کند. سلوک نباید مقید یا متکی به آنها باشد و دلی که می خواهد وارسته، بی زنگار، پاکیزه و بی الایش بماند، چنانکه جز از این راه به وصل نخواهد رسید، نباید در هوای دریافتن و نگهداشتن آنها باشد. چه، از آنجا که خداوند به هیچ شکل و صورتی در نمی آید و در هیچ علم و احاطه ای نمی گنجد، دل اگر در هوای اتحاد با اوست نباید در بند هیچ صورتی و پابند هیچ دانش ویژه ای باشد.»(همان: ۴۰)
استیس اتحاد با وجود نخستین را، غایت درک و دریافت عرفانی می داند. وی نحوه درک این تجربه را با ذکر نظری از مارتین بوبر ( فیلسوف و محقق دینی یهود) بیان می کند،« من طی تجربه ای فراموش نشدنی، بخوبی می دانم که حالتی هست که در آن بند و پیوند های شخصی طبیعی، باز می شود و ما وحدت یکپارچه ای را ادراک می کنیم.ولی نمی دانم نفس چه تصوری می کند یا باید بکند،( ولی من یکبار پیش خود چنین تصور می کردم) که به اتحاد با وجود نخستین (وجود مطلق) یا مقام الوهیت، نایل شده ام….توصیف راست و درست و عقل پسندش این است که این وحدت چیزی جز وحدت نفس من نیست که من تا آنجا که توانسته ام به کنه اش رسیده ام. تا آنجا که…. نفس من از آن بیشتر نمی توانسته است غور کند. ولی وحدت اساسی نفس من بی شک فراتر از همه کثراتی است که از زندگی و در زندگی یافته است، در عین حال به هیچ وجه از حد فردیت یا تکثر نفوس جهان که خود یکی از آنانست فراتر نیست. و فقط یکبار خلعت وجود یافته، و مفرد و منحصر و لایتجزا و مخلوق است.یکی از نفوس انسانی است و نه” نفس کل”. (استیس،۱۳۵۸: ۱۵۸-۱۵۷) استیس در ادامه در تحلیل خود از نظریه “بوبر”،آن را اینچنین تبیین می نماید که : «بوبر قائل به “جوهر فرد” عرفانی است.در این نظریه، سنخ انفسی احوال عرفانی، با این عقیده تلفیق می شود که نفس جزئی فردی همواره به صورت “جوهر فرد” روحانی و متمایز از سایر جواهر فرد، و همچنین متمایز از “جوهر فرد متعال” باقی می ماند.» (همان: ۱۶۲)
۶: عارفان ادعا می کنند که این احوال عرفانی ناگفتنی است و به کسوت الفاظ در نمی آید. ( بیان ناپذیری)عرفا معتقدند:تجارب عمیق عرفانی فراتر از طرفیت زبان و لفظ بوده و قابلیت انتقال کامل را ندارند. استیس در تبیین این مبحث علت اصلی را تفکیک تجربه از تعبیر می داند.« هم در تجربه حسی و هم در تجربه عرفانی بین خود تجربه و تعبیر آن باید فرق نهاد. تجربه، نفس رویدادی است که عارف از سر می گذراند، ولی تعبیر آن چیزی است که « مفکره به تجربه می افزاید تا آن را دریابد……»(همان: ۲۷) اعم از اینکه آنچه می افزاید فقط مفاهیم معقولی یا استناج منطقی یا فرضیه تبیینی باشد. فنایی اشکوری در تحلیل و تفسیر سخن استیس در باب تجربه و تعبیر بر این باور است: (از نظر استیس) این تمایز از دو جهت اهمیت دارد: «یکی اینکه تجربه محض را می توان مسلم و بی شبهه دانست، ولی تعبیر در معرض خطا و اشتباه است. و دوم اینکه تجربه ها و احوال عرفانی در سراسر جهان، در تمام فرهنگ ها و تمدن ها، همواره یکسان و مشابه بوده اند. اما تعبیر ممکن است متفاوت و گونه گون باشند. تعبیر به شدت متاثر از محیط فرهنگی و باورهای عارف است.توصیف عارفان نیز همواره متاثر از تعبیر آنها از تجربه هایشان است و اساسا هر توصیفی نوعی تعبیر خفیف از تجربه است. از این رو، سنجش انتقادی تعبیر ها و توصیف های عرفا ضروری است.»می توان با استیس موافق بود که تجربه و تعبیر از هم متمایز هستند و تجربه واحد و یک سان ممکن است تعبیرهای گوناگون داشته باشد. گرچه تجربه و تعبیر از هم متمایز اند، چنین نیست که در واقع از هم جدا باشند، بلکه به شدت در هم تنیده اند…. در عرفان اسلامی برای کشف اقسام و مراتبی قائل اند که بر حسب آن ارزش کشف ها متفاوت است.» (فنایی اشکوری،۱۳۹۳: ۳۱-۳۲)
شفیعی کدکنی در تبیین دلایل تفاوت بین تجربه و تعبیر، به عوامل متعددی اشاره می کند. یکی از مهم ترین این عوامل، ناتوانی زبان در انتقال و بیان دقیق احوال عرفانی است. که این محدودیت زبانی منجر به تناقض گویی عارفان و وجود پارادوکس در متون عرفانی و نیز در توصیف و بیان احوال عرفانی می گردد. او در کتاب زبان شعر در نثر صوفیه در این خصوص چنین می گوید: «بسیاری از عارفان از عهده نشان دادن احوال خویش عاجز بوده اند و از “زبان” در مفهوم ویژه آن و ناتوانی های آن شکایت کرده اند و زبان در مفهوم رایج آن را ” خار دیوار رزان(مولانا،۱۳۹۳ ج ۱، ۵۴۷) و مانع رسیدن به “معانی توصیف کرده اند.»(شفیعی کدکنی،۱۳۹۲: ۲۵)
۷: متناقض نمایی: سومین ویژگی عام، متناقض نمایی است یعنی نگنجیدن در موازین معهود و مقبول منطقی. تناقض و تأویل پذیری یکی از جلوه های بارز متون عرفانی است، که در زبان صوفیان می توان به شکل شطح و سخنان پارادوکسی مشاهده نمود. استیس در کتاب عرفان و فلسفه ، در تبیین ویژگی های مشترک تجربه عرفانی، به تناقض و تأویل پذیری متون عرفانی اشاره می کند. از دیدگاه او متون عرفانی به دلیل مواجهه با حقیقتی ورای عقل و منطق معمول، در قالب سخنانی مجازی و متناقض بیان می شوند.از این جهت، وجود این تناقض و تعارض ظاهری در متون، موجب تفسیر و تأویل های گوناگون می گردد. شفیعی کدکنی در تحلیل زبان و بیان عرفانی، منشأ تناقض نمایی و تأویل پذیری متون عرفانی را، در “ماهیت عاطفی زبان عرفانی ” می داند.از دیدگاه او زبان عرفانی، زبانی عاطفی و احساسی است که بر مبنای تجربه شهودی و درونی عارف شکل می گیرد.در شعر و در هنرها و در قلمرو تجربه دینی و تجربه عرفانی ما با ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم.او« زبان معرفت را که زبان عاطفی است، (به استناد به سخن عطار) زبانی “گنگ” می خواند زیرا زبان عاطفی است. و زبان علم را بمانند خورشید تابنده و همیشه روشن می بیند.(شفیعی کدکنی،۱۳۹۲: ۳۲)
زبان علم می جوشد چو خورشید زبان معرفت گنگ است جاوید
(عطار،۱۳۸۵: ۴۰۳)
شفیعی کدکنی دلیل دیگر تناقض (پارادوکس) و تأویل پذیری در متون وتجربه عرفانی را وجود”ادراک بلاکیف” و “احساسی بی چگونه” در این تجارب بیان می کند: « در تمام مصادیق هنرهای ناب، درتمام شطح های صوفیه، جریان های عرفانی جهان ،دعاها و مناجات های متعالی و جاودانه، صبغه ای از ادراک بلا کیف و احساس بی چگونه وجود دارد… به همین دلیل عرفان و دینی نمی توان یافت که عناصری از پارادوکس در مرکز آن وجود نداشته باشد. »(شفیعی کدکنی، همان : ۶۹-۶۸)
استیس نیز توصیف “در هم و برهم”( پارادوکسیکال و به ظاهر آشفته) را بخشی جدا ناپذیر در تجربه عرفانی می داند.و با ذکر نمونه هایی از حالات و تجارب عرفانی برخی از عرفا بر آن است تا صحت این ویژگی را به اثبات برساند.وی در تأیید دیدگاه خود به تجربه عرفانی بایزید، صوفی نامدار، استناد می کند: « در وحدانیت مرغی شدم، جسم از احدیت و جناح از دیمومیّت.در هوای کیفیت چند سال بپریدم، تا در هوایی شدم ، بعد از آن که من بودم، صد هزار هزار بار در آن هوا می پریدم، تا در میادین ازلیّت رفتم.درخت احدیّت دیدم» بسطامی مدعی وحدت وجود است.یعنی آگاهی از وحدتی دارد که از همه کثرات فراتر می رود و همه را در عین وحدت می بیند.در واقع بیان کننده حالتی است که دیواره های«من» محدود و. متناهی، در هم شکسته یا ناپدید می شود و تشخص و انّانیت از دست می رود و عارف حس می کند که به اقیانوس بیکرانه هستی پیوسته یا در آن حل شده است. (استیس،۱۳۵۸: ۴۹-۴۸)
و در بیان نمونه ای دیگر در تعریف جنبه های مختلف برهمن ،سخنی از عارف هندو را بیان می کند:« هنگامی که وجود متعال را غیر فعال( نه آفرینشگر ، نه نگهدارنده، نه ویرانگر در نظر می آورم او را برهمن می نامم که همانا خدای بی تشخص است. هنگامی که او را فعال(آفرینشگر، نگهدارنده، وارانگر در نظر می آورم، او را مایا یا پراکریتی می نامم که همانا خدای متشخص است.ولی تفاوت آن دو به معنای تفرقه آندو نیست متشخص و نا متشخص هر دو یک چیزند….برهمن در عین حال هم پویاست، هم ایستا، هم متحرک است و هم بی تحرک، هم نیروی خلاقه است و هم به کلی بلافعل و متعطل.»(همان : ۱۷۰)
استیس از جمله دلایل تناقض گویی در تجارب عرفانی را “بیان ناپذیری” بودن این تجارب می داند. او معتقد است:«احوال عرفانی به دلیل استعاری بودن مفهوم ناپذیر است…. زبان عرفانی مجاز است و هرگز حقیقی نیست.(همان : ۳۰۹-۳۰۴) کلام صوفیان را به دو گونه”متمکن” و “مغلوب” تقسیم کرده اند. منظور از متمکن نثری است که:« با توجه به پایبندی به اصول صوفیه، نقل قول از آنها و بیان حکایت هایی در خصوص آنان نوشته شده است و منظور از نثر مغلوب متن هایی است که عارف نویسنده به بیان حالت های درونی خود پرداخته و با استفاده از امکان استعاری زبان از شکل مسلطِ بیان فاصله گرفته است.» (مهرکی،۱۳۹۴: ۲۵۴)هجویری در کشف المحجوب آورده:« چون کسی را از حق نمودی باشد به قوت حال، و عبارت دست دهد و فضل یاری کند سخن منقلق شود خاصه که معبر اندر عبارت خود تعجب نماید آن گاه اوهام را از شنیدن آن نفرت افزاید و عقول از ادراک آن بازماند آن گاه گویند که این سخن عالی است گروهی منکر شوند به جهل و گروهی مقر آیند به جهل.»(هجویری، ۱۳۸۳: ۲۳۱) به همین دلیل است که نویسندگان نوشتار مغلوب،پیوسته از بحران تنگنای زبان و بیان ناپذیری معنا شکوه می کنند.یکی از دعاوی صوفیان این است که بیان آنچه دیده اند امکان پذیر نیست.خرقانی می گوید:« چون معنا پدید آید سخن بنماید، که از معنا هیچ نتوان گفت.»(خرقانی، ۱۳۸۴: ۱۹۶)
استیس در تبیین این مسأله چنین استدلال می کند که: عرفا عموما ادعایشان منحصر به تجربه انفسی یا تجربه آفاقی است ولی گاه پیش می آید که عارفی ادعا می کند که کشفیات عرفانی ای از حقایق علمی و معارف عمومی داشته است، که کاملا خارج از حوزه عرفان است. و اذعان می کنند که از در میان نهادن حقایقی که با معرفت عرفانی بدان دست یافته اند، به کلی ناتوانند. وی ضمن بیان دو روایت، مجدد بر بیان ناپذیری تجربه عرفانی تاکیید می ورزد. قدیس فرانثیسکو خاویر چنین نوشته است: «چنین به نظرم آمد که پرده از برابر دیدگان درونم بر افتاد، و حقیقت علوم بشری، حتی علومی که هرگز نخوانده بودم در شهودی پر از فیض بر من آشکار شد. این شهود بیست و چهار ساعت دوام یافت.سپس گویی آن پرده دوباره حائل شد، و من خود را چون پیش نادان یافتم.» (استیس،۱۳۵۸: ۲۹۱ )استیس گفتار مشابه دیگری را از هرمان یوزف نقل می کند: «خدا….. افلاک و ستارگان را به او نشان داد و او را به شناخت کم و کیف آنها نائل کرد…وقتی که به خود آمد نمی توانست ما وقع را برای ما شرح دهد. فقط گفت علم او به کائنات چندان کامل و مستی بخش است که هیچ زبانی نمی تواند وصف کرد.» (همان: ۲۹۱) در نهایت استیس این گونه نتیجه گیری می کند: «تجربه عرفانی در هنگامی که دست می دهد به کلی مفهوم ناپذیر و بیان ناپذیر است. زیرا در وحدت بی تمایز نمی توان مفهومی از هیچ چیز بیابی. مفهوم هنگامی حاصل می شود که کثرت یا دوگانگی در کار باشد.»(همان: ۳۱۰) بعد از بر طرف شدن حال عرفانی ، عارف می تواند از تجربه اش به عنوان بی تمایز و وحدت یا عرفانی صحبت کند منتها به زبان مجازی.
۸: بینش وحدت نگرانه، به ایجاز و با قاعده “همه چیز یکی است” بیان شده است. مهم ترین وجه مشترک عرفان آفاقی و انفسی بینش وحدانی هر دو احوال است. زیرا:« اصل جمیع کثرات و تعینات آفاقى و انفسى، نقطه وحدت است و اوست که به صورت همه منبسط شده و به شکل همه ظهور نموده است.» (دزفولیان،۱۳۸۲: ۴۶۱) استیس تعریفی که از وحدت وجود دارد جامع و موید بر دو قضیه است: ۱: جهان با خدا یکسان است(=یکی است) ۲: جهان متمایز از خداست، یعنی با خدا یکسان نیست.او معتقد است:«آنچه که در شطحیه وحدت وجود و در واقع در همه شطحیات عرفانی، مطرح است اندیشه “وحدت ضدین” یا ” یکسانی در نایکسانی” است.» (استیس،همان:۲۱۹-۲۱۸) استیس برای بررسی این موضوع ، ابتدا بحث دوگانه انگاری را مطرح می کند.«دوگانه انگاری به این معنی است که ارتباط یا نسبت خدا و جهان، همچنین ربط خدا با نفس جزئی در حالت اتحاد، بینونت محض یا نایکسانی بدون یکسانی است. یگانه انگاری ناظر به این معنی است که این نسبت، یکسانی محض بدون نایکسانی است. وحدت وجود این است که نسبت شان “یکسانی در نایکسانی است.”»( همان: ۲۲۶) او سخنانی را از طرفداران دو انگاری بیان می کند: «به گفته هانری زوزو”نفس با پیوستن خود به خدا، ذهول می یابد ولی نه به کلی، زیرا بعضی از صفات ربانی را به خود می گیرد، ولی به طبع و ذات خود خدا نمی شود، هنوز همان چیزی است که از عدم خلق شده بود، و ابد الاباد همین خواهد بود.»(همان: ۲۳۱) همچنین سخنی از آندرهیل را که از قول غزالی مطرح کرده است، چنین نقل می کند:« نهایت تصوف استغراق کامل در خداوند است….بعضی خود را در این حالت، مندمج در خدا، و بعضی یکسان با او، و بعضی دیگر متصل به او می انگارند، ولی این تصورات همه گناه است.»(همان: ۲۳۶) پیداست که غزالی با هر تعبیر “غیر دوگانگی” تجربه عرفانی مخالف است.
استیس درادامه به انتقاد از دوانگاری می پردازد. وی تعبیر دوگانی را مخالف روح تمامی اقوال عرفا می داند. و معتقد است:« آگاهی عرفانی وقتی که به مرتبه استدلالی عقل فرود آید، ناظر به این سه امر است:۱: اینکه تمایز و تعینی در “واحد” راه ندارد. ۲: اینکه تمایزی بین یک عین(مدرک) و عین دیگر، فی المثل بین سبزه و سنگ نیست. و۳: اینکه بین مدرک(ذهن) و مدرک(عین) تمایزی نیست. این خلاصه و نقاوه(برگزیده) نظر و نگرش عرفانی است و اگر یکی از این سه قضیه انکار شود، آنچه باقی خواهد ماند عرفانی دست و پا شکسته و تحریف شده است. دوگانه انگاری ،عرفانی نسخته و خام است. استیس یگانه انگاری صرف را همانند دوگانه انگاری مطلق، نامقبول می داند.»(استیس،۱۳۵۸: ۲۴۱)استیس به قولی از فلوطین بسنده می کند، که به انتقاد دوگانه انگاری پرداخته است: « شک نیست که نباید سخن از مشاهده بگوییم، بلکه از شاهد و مشهود، و باید بی پروا سخن از وحدت محضه به میان آوریم،چه در این مشاهده« نه تمایزی از هم داریم نه دویی در کار است.» انسان به متعال می پیوندد و با آن یگانه می شود.«همان:۲۴۲)
یگانه انگاری: «یگانه انگاری بر این است که خدا و جهان صرفا با یکدیگر یکسان و یگانه اند.همچنین خدا و نفس جزئی نیز در حالت اتحاد ، یگانه اند….. این نظریه که خدا و جهان یکسان اند و به دو صورت در می آید، که کی از آنها متضمن الحاد و دیگری “انکار وجود ما سوی الله” است.اگر مراد از این نظریه آن باشد، که هیچ چیز جز جمع کل اشیا و اعیان متناهی- خورشیدها، ستارگان، درختان، سنگها، و صخره ها، نفوس جزئی – وجود ندارد و خدا صرفا نام دیگری است که بر این مجموعه اشیا و اعیان نهاده اند، این قول چیزی جز الحاد نیست. منظور از “انکار وجود ما سوی الله” که یکی از وجوه یگانه انگاری است. به گفته طرفدارانش این است که جهان اشیا محدود و متناهی، به صورتی که از خدا جدا و مستقل باشد، وجود ندارد. فقط خدا واقعی و حقیقی است، و او وحدت بی تمایزی است که کثرت اعیان و اشیا متناهی در جنب او جایی ندارد.»( همان: ۲۴۶)استیس با طرح کلی این سوال، که نظریه یگانه انگاری، ظهور یا نمود کثرت اعیان را چگونه تبیین می کند؟ در ادامه به صراحت خود پاسخ می دهدکه، مشکل یگانه انگاری این است که نمی تواند کثرت را توجیه نماید. سپس با بیان توجیه وحدت وجود(وحدت ضدین یا یکسانی در نایکسانی) این مساله را نقد می کند. «در نظریه وحدت وجود عارف قائل به یکسانی خدا و جهان است. اما این یکسانی ساده و محض نیست. و باید به دو گونه تعبیر شود: ۱: جهان با خدا یک سان(یکی) است. ۲: جهان و خدا متمایزند، یعنی یکسان نیستند. این شطحیه متناقض نما همان وحدت وجود است. استیس جهت اثبات نظریه خود در بیان مسأله وحدت وجود به آموزه ای از اوپانیشاد استناد می کند:« آنجا که کس هیچ چیز نمی بیند، هیچ چیز دیگر نمی شنود، هیچ چیز دیگر در نمی یابد،”نامتناهی” آنست. آنجا که کس چیزی دیگر می بیند،چیزی دیگر می شنود، چیزی دیگر در می یابد”متناهی” آنجاست… و دربیان صفات برهمن چنین آورده:« منزه از اضافات، بی نشان، نیندیشیدنی،که همه چیز در او می آرامد.»(همان: ۲۵۱-۲۵۰)
بنابراین استیس شطح وحدت وجود را یکسانی در نایکسانی می داند. در واقع او وحدت وجود را جمع متناقض” جهان با خدا یکسان است” و “جهان با خدا یکسان نیست” بیان می کند.
نتیجه گیری:
والتر استیس در نظریه پردازی خود،تجارب عرفانی را به دو دسته حالات آفاقی و انفسی تقسیم می کند. تجربه آفاقی، صورت ناقصی از تجربه عرفانی است که کمال خود را در تجربه انفسی باز می یابد. در واقع نوع آفاقی، گرایش به وحدتی دارد که به صورت نسبی محقق یافته است و نوع انفسی این تحقق را به کمال می رساند. استیس معتقد است: هر دو نوع عرفان(آفاقی و انفسی) به ادراک ” وحدت مطلق” یا “واحد” و اتحاد با آن منتهی می شوند. هر چند مسیر تحقق این ادراک و راه وصول به این غایت در هر یک متفاوت است. استیس با نظریه ای وحدت گرایانه، وحدت وجود را موید بر دو قضیه مطرح می کند. ۱: جهان با خدا یکسان است(=یکی است) ۲: جهان متمایز از خداست، یعنی با خدا یکسان نیست.او معتقد است: آنچه که در شطحیه وحدت وجود و در واقع در همه شطحیات عرفانی، مطرح است اندیشه “وحدت ضدین” یا ” یکسانی در نایکسانی” است. وی علی رغم اینکه جهان و خدا را یک حقیقت واحد بیان می کند، در عین حال خدا را به عنوان حق، حقیقی، یگانه، نامتناهی و فراتر از زمان و مکان و تغییر ناپذیر توصیف می کند و در مقابل جهان را به عنوان پدیده ای باطل،متکثر،محدود و متناهی و وابسته به زمان و مکان و متغیر مطرح می کند. استیس معتقد است: هم چیز از “او”نشأت می گیرد و در نهایت به سوی او میل و بازگشت دارند.تجلیات و تعینات حقیقت واحد هستند، از این رو کثرت، در مرتبه باطنی خود، همان وحدت است.
منابع:
- قرآن کریم
- ابن عربی، محی الدین،(۱۳۹۵)، فصوص الحکم، توضیح و تحلیل: محمد علی موحد، صمد موحد، نشر کارنامه.تهران.
- استیس،والتر ترنس،(۱۳۵۸)عرفان و فلسفه،ترجمه بهاءالدین خرمشاهی ،انتشارات سروش، تهران.
- خرقانی، ابوالحسن،(۱۳۸۴)،نوشته بر دریا(از میراث ابوالحسن خرقانی)،مقدمه و تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، تهران.
- دزفولیان، کاظم،(۱۳۸۲)، شرح گلشن راز(دزفولیان)،جلد۱،انتشارات طلایه ، تهران.
- سجادی، سید جعفر، (۱۳۸۳) ،فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، انتشارات طهوری، تهران.
- شبستری، شیخ محمود،(۱۳۸۲)، گلشن راز، محقق: محمد حماصیان، انتشارات خدمات فرهنگی، کرمان.
- شفیعی کدکنی، محمد رضا،(۱۳۹۲)، زبان شعر در نثر صوفیه، انتشارات سخن،تهران.
- صفوی،سید سلمان،(۱۳۹۵)، عرفان ثقلین(مبانی نظری و عملی عرفان و طریقت صفویه، با مقدمه:سید حسین نصر، انتشارات سلمان آزاده، قم.
- عطار، فرید الدین محمد،(۱۳۸۵) الهی نامه، تصحیح: محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن،تهران.
- طباطبایی، محمد حسین،(۱۳۸۷)، مجموعه رسائل علامه طباطبایی، محقق: سید هادی خسرو شاهی، انتشارات بوستان کتاب، قم.
- طباطبایی، محمد حسین،(۱۳۷۴)، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: محمد باقر موسوی،انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- فعالی، محمد تقی،(۱۳۸۹)، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، سازمان انتشارات پژوهشگاه و فرهنگ و اندیشه اسلامی،تهران.
- فنایی اشکوری، محمد،(۱۳۹۳)، درآمدی بر فلسفه عرفان،انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم.
- قشیری،عبدالکریم،(۱۳۹۱)، رساله قشیریه، مترجم: ابوعلی حسن بن محمد عثمانی، تصحیح:بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.
- قیصری، داوود،(۱۳۸۷)، شرح قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی، ترجمه محمد خواجوی،ج۱، انتشارات مولی،تهران.
- معین، محمد،( ۱۳۸۴) ،فرهنگ فارسی معین، ج۱، انتشارات امیرکبیر، تهران.
- مولوی،جلال الدین محمد بن محمد،(۱۳۹۳)، مثنوی معنوی،شارح:کریم زمانی، ج۱،انتشارات اطلاعات، تهران.
- نسفی، عزیز الدین،(۱۳۵۹)،کشف الحقایق، باهتمام و تعلیق احمد مهدی دامغانی، انتشارات کتاب، تهران.
- هجویری، علی بن عثمان،(۱۳۸۳)، کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، انتشارات اطلاعات،تهران.
مقالات:
- مهرکی، ایرج، حسین علیزاده،(۱۳۹۵)،«قطب مجازی زبان نثر صوفیه با تکیه بر مقالات شمس تبریزی»، فصلنامه زبان و ادبیات فارسی، سال۲۴، شماره ۸۰ .
[۱] دانشجوی دکتری ادبیات عرفانی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد کرج