چیستی فلسفه ایرانی

دکتر سید سلمان صفوی

سردبیر مجله ترانسندنت فیلوسوفی – لندن

آکادمی مطالعات ایرانی لندن

منتشر شده در مجله نقد اندیشه، شماره۲و۳،بهار۱۴۰۳،تهران، صص:۲۲۸-۳۲۱)

مقدمه

در دوره معاصر اصطلاح فلسفه ایرانی، از موضوعات مورد تحقیق و تفحص اهل فلسفه در اروپا، آمریکا و ایران بوده است. هانری کربن نقش مهمی در معرفی فلسفه ایرانی در اروپا ایفا کرده است. در باره ویژگی های فلسفه ایرانی اختلاف نظر وجود دارد. در این نوشتار در هشت محور تعریف فلسفه ایرانی، ویژگی های فلسفه ایرانی و مواجهه آن با مدرنیته و تکنوکراسی، نسبت فلسفه ایرانی و فلسفه اسلامی و نفوذ جهانی فلسفه ایرانی تبیین می شود. این مقاله به درخواست مجله «نقد اندیشه» به رشته تحریر درآمده است.

 

۱٫    تعریف فلسفه

محققین در مورد دو واژه «فلسفه» و «ایرانی» اختلاف نظر دارند. از این رو قبل از بحث پیرامون چیستی «فلسفه ایرانی» تعریفی از  اصطلاح «فلسفه» و «ایرانی» ارائه می ­شود.

معنای فلسفه از جهت موضوع، روش و غایت؛ بین اهل تفکر از افلاطون تا آلفرد آیر محل اختلاف است. برای مثال در حالی که متافیزیک بخش مهمی از فلسفه افلاطون و ارسطو است، از منظر آلفرد آیر فیلسوف معاصر انگلیسی، قضایای متافیزیک بی معنا و مهمل است.[i] فلسفه از جهت روش داوری پیرامون صدق و کذب قضایای فلسفی نیز حداقل به دو روش «عقلی» و «تجربی» تقسیم می شود که هر یک دیگری را انکار می کند. برخی غایت فلسفه را شناخت واقعیت (ابن سینا) و برخی استکمال نفس (ملاصدرا) می­ دانند.[ii] لذا برای تجمیع بین این آرای متعارض و قرار دادن آنها زیر چتر یک حوزه مطالعاتی مشترک به نحوی که جامع همه آرا و فارق از علم تجربی(ساینس) و وحی باشد، شاید بتوان گفت تلاش های فکری بشر در طول تاریخ در باره مسائل کلی هستی شناسی، شناخت شناسی، اخلاق و سیاست اعم از روش های عقلی، معنوی و تجربی در حوزه مطالعات فلسفی است. اساس تفکر فلسفی؛ رویکرد انتقادی و اجتهادی است، نه تقلیدی. فلسفه تفسیر جهان جهت تغییر انسان و جامعه است.

۲٫    تعریف ایرانی

چند سال قبل در همایش ایران شناسی در روسیه، بین مکتب ایران شناسی روسی، آلمانی و انگلیسی اختلاف نظرهای اساسی مطرح شد. مهم ترین بحث در حوزه ایران شناسی این است که ایران ناظر به کدام منطقه جغرافیایی است؟ به کدامین زبان و به کدام نژاد اطلاق می شود؟ آیا ناظر به ایران در حوزه مرزهای کنونی جغرافیای سیاسی  امروز ایران است که شمال آن دریای خزر و جنوب آن خلیج فارس و شرق آن افغانستان است؟ و یا مقصود، ایران تاریخی یا جغرافیای فرهنگی ایرانی است که «ایران بزرگ فرهنگی» خوانده می شود؟

از منظر علمی می توان گفت «ایرانی» ناظر به ایران بزرگ فرهنگی از سمرقند و بخارا تا کشمیر است. چرا که اگر ایرانی به معنای جغرافیای سیاسی ایران امروز باشد، بسیاری از بزرگان فرهنگی با پیوستگی فکری، هنری، زبانی و دینی، سرگردان می شوند و بافت فرهنگی که در آن تنفس کرده  و بر اساس آن، اندیشه آنها تولید شده را از دست می دهند که روشی کاملاً غیر علمی است. برای مثال حضرت مولوی، سنایی، فارابی، نظامی و بیدل دهلوی را نمی توان ترک یا هندی خواند، در حالی که مولانا و نظامی یک بیت به ترکی و یا بیدل بیتی به زبان هندی نسروده اند.

«ایران بزرگ فرهنگی» شامل ایران کنونی، بخش بزرگی از قفقاز، افغانستان و آسیای میانه دربرگیرنده تاجیکستان، ازبکستان کنونی، ماوراءالنهر، خوارزم، پاکستان، کشمیر، کوههای هندوکش و مناطق غربی چین امروزی و همچنین کرانه‌ها و آبخوست‌های جنوبی خلیج فارس و در غرب؛ شامل کلیه مناطق بین ‌رودان، کردستان و بخش شرقی ترکیه‌ امروز و آناتولی است. کاربرد تاریخی ایران صرفاً به بخش غربی آن که اینک به این نام خوانده می ‌شود، محدود نبوده و شامل کلیه مرزهای سیاسی کشورهایی است که تحت حکومت ایرانیان بوده است.

ریچارد ان. فرای (ایران شناس بزرگ آمریکایی) در ۲۰ اکتبر ۲۰۰۷ در با مصاحبه با CNN می گوید: «من تمام عمرم در ایران کار کردم. البته منظورم ایران امروز نیست، بلکه مقصودم ایران بزرگ است که در گذشته ، از چین تا مرزهای مجارستان و از مغولستان دیگر تا بین النهرین امتداد داشت.[iii]

۳٫    تعریف فلسفه ایرانی

فلسفه ایرانی، فلسفه ای است که در طول تاریخ توسط متفکران ایران بزرگ فرهنگی در امور حکمت نظری و عملی به ویژه هستی شناسی، شناخت شناسی و انسان شناسی به صورت اجتهادی – نه تقلیدی – تولید شده است. فلسفه ایرانی مستقل از فلسفه یونانی است. در سنت فلسفه ایرانی، عموماً فلسفه و عرفان در  هم تنیده اند و در تاریخ اندیشه به عنوان طبقه «حکما» و مکتب فکری «حکمت» از آنها یاد شده نظیر «حکمت سینوی»، «حکمت اشراق» و «حکمت متعالیه». در تاریخ اندیشه ایرانی بیشتر از این تفکر عقلی – قلبی با اصطلاح «حکمت» یاد شده است. حکمت با فرزانگی قرین است.  

فلسفه ایرانی به دو دوره پیش از اسلام و پس از اسلام تقسیم می شود.

فلسفه ایرانی پیش از اسلام: سراسر تاریخ ایران باستان شامل گستره وسیعی از اندیشه‌های فلسفی مانند حکمت خسروانی، حکمت زرتشتی، مانوی و مزدکی است. «جاویدان خرد» یا «پندنامه هوشنگ» از کهن‌ترین کتب فلسفه ایرانی است. کتاب «جاویدان خرد» که ساخته و پرداخته فرهنگ ایرانی است، بر اساس «جاویدان خرد» هوشنگ پیشدادی به نگارش درآمده ‌است. کتاب «جاویدان خرد»، با تصحیح بهروز ثروتیان توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک گیل زیر نظر مهدی محقق در تهران  در سال ۱۳۵۵ به چاپ رسیده ‌است. در باب فلسفه ایرانی پیش از اسلام نیز کتب متعدد از قبیل «حکمت خسروانی» تألیف هاشم رضی نگاشته اند.

فلسفه ایرانی پس از اسلام: این فلسفه به دو دوره «کلاسیک» و «مدرن» قابل تقسیم است. دوره کلاسیک: حکیم فردوسی، ابن سینا، خیام، سهروردی، حکیم نظامی و ملاصدرا با پیگیری طریق فلسفه ایرانی قبل از اسلام در دوره کلاسیک ایران پس از اسلام، در تعامل با وحی، فلسفه های جدید «مشاء»، «اشراق» و «حکمت متعالیه» را تأسیس کردند که حاوی جوهر فلسفه ایرانی قبل از اسلام یعنی معنویت، خرد گرایی و نور بود.

اساس فلسفه اشراقی سهروری  بر نور است که اساس فلسفه ایرانی قبل از اسلام است.[iv] ملاصدرا نیز در «اسفار اربعه» اشارات بسیار به فلسفه فهلویون دارد.[v] اگر عرفان ایرانی در مجموعه حکمت ایرانی تلقی شود، بزرگان بسیاری نظیر منصور حلاج، جلال الدین مولوی، شیخ صفی الدین اردبیلی و شاه نعمت الله ولی در این سپهر معنایی ظهور کردند. شیخ صفی الدین اردبیلی پدر معنوی ایران نوین و استقلال ایران پی از حمله اعراب و مغول هاست.

فلسفه ایرانی در دوره مدرن: در دوره مدرن، فلسفه ایرانی از سه جهت توسعه یافت. در آغاز در صدد نقد فلسفه مدرن غربی برآمد که در ایران شایع شده بود. به ویژه به  نقد فلسفه ماتریالیستی پرداخت که نمونه برجسته آن کتاب ارزشمند «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی است. وجه دوم توسعه فلسفه ایرانی، پرداختن به شاخه هایی از فلسفه بود که در دوره کلاسیک کمتر به آن توجه شده بود. نظیر فلسفه هنر اسلامی که در آثار سیدحسین نصر،[vi] محمد مددپور[vii] و سید سلمان صفوی[viii] مشاهده می شود. وجه سوم پاسخ گویی به موضوعات جدید از قبیل «مدرنیته»،«حقوق بشر»، «تکنوکراسی» و«بحران محیط زیست» از منظر فلسفه ایرانی- اسلامی است که در آثار سید حسین نصر،[ix] مصطفی محقق داماد و سید سلمان صفوی[x] مشاهده می شود. هانری کربن نقش مهمی در معرفی فلسفه ایرانی در اروپا داشته است.[xi]

اخیراً (۱۹۹۹-۲۰۱۴م) پروفسو سید حسین نصر و دکتر مهدی امین رضوی «گلچینی از فلسفه در ایران» ( An Anthology of Philosophy in Persia) را در پنج جلد به زبان انگلیسی منتشر کرده اند که شامل گزیده اندیشه ‌های فلسفی، کلامی و عرفانی ایران از دوره زرتشت تا امروز است و هر بخش شامل گزیده‌ای از آثار همراه با یک مقدمه ‌است. پروفسور سید حسین نصر استاد دانشگاه جورج واشنگتن و دکتر مهدی امین رضوی ویراستاری این اثر ارزشمند را برعهده داشته‌اند. کتاب در۴۶۴ صفحه توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد انتشار یافته ‌است. جلد اول از دوره زرتشت آغاز می شود و تا زمان ابوریحان بیرونی و عمر خیام ادامه می‌ یابد.  کتاب مذکور اخیراً با ترجمه فارسی دکتر مهدی فدایی مهربانی در تهران منتشر شده است. این مجموعه مهم ترین اثر تحقیقی برای شناخت فلسفه ایرانی در پیش از اسلام و پس از اسلام است.

تذکر دو نکته مهم ضروری است: اولاً چنین نیست که هر ایرانی که فلسفه بگوید، فلسفه اش ذیل فلسفه ایرانی باشد؛ بلکه فیلسوفِ فلسفه ایرانی کسی است که حامل اندیشه جاویدان خرد و ممثل آن باشد. نظیر سیدحسین نصر، مهدی حائری یزدی، دینانی، اعوانی، محقق داماد و رضا داوری در دوره معاصر. شارحان ایرانی فلسفه کانت، پوپر، ویتگنشتاین و امثالهم، ناقل فلسفه غربی اند، نه فلسفه ایرانی. البته از منظر این فقیرآنها نیز از آن جهت که اهل تفکرند مورد احترام هستند، لکن فلسفه ایرانی و فلسفه غربی دو طریق متعارض اند. برخی فیسلوفان اروپایی نظیر لویی ماسینیون و هانری کربن به فلسفه ایرانی نزدیک ترند تا برخی اهل فلسفه که زاده ایرانند. ثانیاً بهتر است فلسفه ایرانی پس از اسلام، با توجه به تحولات فرهنگی در ایران و محتوای کمال یافته آن، فلسفه ایرانی – اسلامی خوانده شود.

۴٫    ویژگی های فلسفه ایرانی

فلسفه ایرانی مادر «خرد جاویدان» یا «حکمت خالده است». «حکمت خالده» بیانگر حقایق جاویدان و ارزش های جاویدان اند. باطن فلسفه ایرانی، معنویت گرایی است. اهورا مزدا، وحدت وجود، مشکک بودن نور، جمع عقل و قلب وَ جمع دنیا و آخرت از ارکان فلسفه ایرانی است. آنکه مطالبی را از حفظ دارد فیلسوف نیست، بلکه فیلسوف کسی است که وجودش به کمال عقلی و قلبی رسیده، چرا که معرفت از طریق عقل و قلب صورت می گیرد.

بین فلسفه ایرانی و دین تعارضی نیست، بلکه فلسفه راه شناخت عمیق معارف متافیزیکی وحیانی است. بیشتر فیلسوفان ایرانی نظیر ابن سینا، سهروردی و صدرالمتألهین به اصطلاح «حکیم متـألـه» معتقد بوده اند. عقل حکیم متـألـه به عقل ربانی اتصال یافته و قلبش منوّر به نور الهی و به مثابه «حکیم کل» شده است. بدین ترتیب فلسفه ایرانی اساساً با فلسفه مدرن غربی در تهافت است. اساس فلسفه ایرانی بر «خدا محوری» است در حالی که فسلفه مدرن با توجه به گزاره کوجیتو (Cogito ergo sum) دکارتی، بر اساس «من محوری» است، اساس فلسفه ایرانی؛ تفکر عقلی و قلبی است.

در هر سه نظام فلسفه ایرانی، عقل دارای جایگاهی شامخ است. اساس تفکر فلسفی بر عقل است. البته عقل مراتب گوناگون دارد. در «حکمت مشرقیه» ابن سینا، «حکمت اشراقی» سهروردی و «حکمت متعالیه» صدرالمتألهین؛  «عقل متصل به عقل فعال»، «عقل منور به نور نورالاولین» و «عقل متصل به عقل کل»، مراتب عالی تعقل و عقلانیت است. عقل در عرفان نیز تعطیل نیست، بلکه کتاب سوم و چهارم «مثنوی معنوی» حضرت مولانا در باره انواع عقل است. در فلسفه اسلامی، عقل با راسیونالیسم غربی متفاوت است. راسیونالیسم غربی ادنی مراتب عقل را طرح نموده، در حالی که عقل در فلسفه اسلامی، صادرِ اول از مبدأ اعلی است.[xii]

برخلاف نظر برخی، ویژگی برجسته فلسفه ایرانی، دوگرایی و ثنویت نیست، بلکه ویژگی اصلی آن وحدت وجود است که به مرور تکامل یافته و به ویژه در شاهنامه حکیم فردوسی، اشعار بابا طاهر، مثنوی و غزلیات حضرت مولانا، حکمت اشراق و حکمت متعالیه[xiii] تجلی یافته و نقطه اوج آن در آرای سیدحیدر آملی، امام خمینی،[xiv] حسن زاده آملی و جوادی آملی در قالب نظریه «وحدت شخصی وجود»[xv] تقریر شده است.

ملاصدرا در آثار خویش تصریح دارد «وحدت وجود» را از حکمای ایران قدیم استنتاج نموده است.[xvi] حکیم سبزواری شارح حکمت متعالیه ملاصدرا در «منظومه» به وحدت سنخی وجود از منظر فهلویون فیلسوفان ایران باستان اشاره دارد. ابیاتی از متن منظومه حکیم ملاهادی سبزواری:

«الفهلویون الوجود عندهم *** حقیقه ذات تشکک تعم

مراتبا غنی و فقرا تختلف *** کالنور حیثما تقوی و ضعف»[xvii]

«ان النور الحقیقی الذی هو حقیقه الوجود… ذات مراتب متفاوته… فالاختلاف بین الانوار… بالقوه و الضعف؛ فان المعتبر فی النور ان یکون ظاهرا بالذات مظهرا للغیر؛ و هذا متحقق فی کل واحده من مراتب الاشعه و الاظله… ان کل مرتبه من الوجود، بسیط لیس شدیده مرکبا من اصل الحقیقه و الشده؛ و کذاالضعیف لیس الا الوجود، و الضعف عدمی – کالنور الضعیف… »[xviii]

«ما عدم هاییم و هستی های ما *** تو وجود مطلقی فانی نما»[xix]

۵٫    فلسفه ایرانی و بحران مدرنیته

غرب از رنسانس به این سو دچار کمیت گرایی شد و فلسفه دکارتی در نهایت  نسبت به متافیزیک و نومن جهان (کانت)، ماتریالیسم (فوئرباخ و مارکس) به لا ادری گرایی و سپس انکار متافیزیک (آلفرد آیر) انجامید. جهانی که ذات آن قابل شناسایی نیست و خدا در این تفکر مرده است. قضایای متافیزکی اموری مهمل و بی معنا هستند و جهان سراپا مادیت گرا و فاقد معنویت است.

بحران فلسفی غرب آثار مخربی بر اندیشه سیاسی و اجتماعی آنها داشت. تخریب محیط زیست به بهانه غلبه بر محیط زیست، جنگ های جهانی اول و دوم، بمباران هیروشیما و ناکازاکی، سربرآوردن امپریالیسم آمریکایی و کشتار هزاران غیر نظامی در ویتنام و فلسطین، ثمره فقدان معنویت و فلسفه قدسی است. در این شرایط بحران جهانی که موجب عکس العمل شدید متفکران غربی هم شده، فلسفه ایرانی به معنای اعم (حکمت و عرفان ایرانی) که حامل نور، امر قدسی و وحدت وجود است، می تواند منجی غرب گردد. غرب برای نجات از بحران زیستی، جنگ های خانمان سوز و تهدید سلاح های کشتارجمعی، راهی جز رجوع به فلسفه قدسی ایرانی ندارد.

غرب در تفکر فلسفی در دو حوزه معرفت شناسی و هستی شناسی دچار مشکل فلسفی شده و فلسفه ایرانی راه نجات آنها از این بحران فلسفی است. این موضوع در کتاب «تأملات فلسفی» تبیین شده است. برخی روشنفکران ایرانی عقل را صرفاً به معنای راسیونالیستی آن تلقی می‌کنند، در حالی که عقل در فلسفه اسلامی با عقل دکارتی و کانتی متفاوت است. یکی از اشکالات بزرگ فلسفه جدید غرب، عدم فهم رابطه عقل و نفس در موضوع شناخت است. فلاسفه اسلامی از ابن سینا تا صدرالمتألهین معتقدند با تهذیب و پالایش نفس، قوه عاقله انسان تکامل می‌یابد و به درک مطالبی دست می یابد که به قول حضرت مولانا «عقل معاش» ناتوان از قدرت درک آنهاست. «عقل معاد» که عقل نفس پالایش یافته است، امکان فهم امور عالم غیب و مجردات را داراست.کانت با تعطیلی امکان شناخت «نومن» جهان، حکم تعطیلی قوای بالغه عقل و «عقل مستفاد» را صادر کرد.

امروز جهان با بحران اخلاقی، معرفتی، محیط زیستی و امنیتی مواجه است و تنها راه خروج معقول؛ بازگشت به تعامل علم کلی و علم جزیی است. طراحی «اخلاق جهانی» از مباحثی است که در حال حاضر در غرب مطرح شده تا بدین وسیله محور مشترکی برای تعامل سازنده بین پیروان فرهنگ های مختلف ایجاد شود. بحث پیرامون «اخلاق جهانی» مربوط به حوزه فلسفه است. جهان از بی عدالتی در رنج است و این امر از ریشه های اصلی بحران امنیتی جهانی است. طرح «عدالت جهانی» ناشی از اندیشه فلسفه سیاسی است. بحران محیط زیست؛ حاصل تعدی بشر به ناموس طبیعت و عدم توجه و رعایت حقوق کائنات و طبیعت است. بازگشت به مباحث حقوق طبیعت برای تعامل سازنده بین انسان و طبیعت وَ برون رفت از بحران زیست محیطی مربوط به حوزه متافیزیک و اخلاق است. لذا بشر جز روی آوردن به تفکر فلسفی اصیل شرقی بالاخص فلسفه ایرانی راهی ندارد.

۶٫    فلسفه ایرانی و تکنوکراسی

تکنوکراسی (Technocracy) در اصطلاح، به حکومت تکنولوژی برای اداره جامعه اطلاق می شود که در آن نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی توسط تکنوکرات ها اداره می شود. تکنوکراسی و ماشینیسم قرین همدیگرند. از آن بدتر اینکه برخی تکنوکرات های ایرانی معتقدند تنها راه دستیابی به فن آوری ، انتقال فن آوری از غرب یا شراکت با شرکت‌های غربی است. فلسفه ایرانی از چند وجه مخالف تکنوکراسی است.

اولاً تکنولوژی منجی عموم مشکلات فرهنگی و تمدنی بشر نیست. مشکلات اخلاقی و معنوی بشر با تکنوکراسی نه تنها قابل حل و فصل نیست بلکه به الیناسیون و تک بُعدی شدن انسان می انجامد.

دوماً تکنولوژی اساساً مبتنی بر کمیت گرایی و فلسفه دنیاگرایی محض در مقابل تفکر متافیزیکی است. جامعه بدون خدا، با عدم توجه به زندگی ابدی و اخلاق سلیم، انسان و جامعه ای بیمار می سازد. متافیزیک قدسی به فن آوری، چارچوب «خیر» می بخشد.

سوماً حاصل تکنوکراسی؛ بحران محیط زیست، سلاح های کشتارجمعی و کشتارانسان های بی گناه به واسطه تسلط بر منابع و معادن جهان و تسخیر بازار جهانی است.

چهارم عقل جزوی که معمار تکنولوژی است کوتاه قدتر از آن است که با شناسایی همه مصالح و مفاسد بشر، نسخه شفایی برای آن بنویسد. نمونه آن نیز بحران مدرنیته است که رنه گنون، هربرت مارکوزه، اوژن یونسکو و … آن را (مدرنیته)  نقد کرده اند. شیخ صفی الدین اردبیلی آخرین ساحت عقل را اولین ساحت عشق می داند. جهان با عقل ربانی و عشق، به جهانی بهتر مبدل می شود. پرچمدار این نظریه، حکمت ایرانی است که در آثار حکیم فردوسی، حضرت مولانا، سعدی و … مشهود است.

فلسفه ایرانی معتقد است راه نجات معضلات جهانی، تکنولوژی نیست، بلکه صلح درونی انسان با خویشتن است. تا آن زمان که انسان تغییر نکند و قوای باطنی خود را در تعادل و تعامل مثبت قرار ندهد، جامعه سالم ساخته نمی شود. انسان سالم و جامعه سالم تحت مدیریت عقل ربانی قابل ساخته شدن است. ما با فن آوری یا ماشین مخالف نیستیم، بلکه با اندیشه تک بُعدی و فرهنگ و جامعه یک بُعدی مخالفیم که سعادت را به معنای لذت بردن هرچه بیشتر از امور مادی می داند. باور ما این است که نهایت سعادت انسان، مواجهه با امر قدسی و حضرت عشق است. جهان، فارغ از عشق قدسی، صحنه تخالف علایق ملی و انحصار طلبی کارتل ها می شود. سعادت بشر در جمع خیر دنیا و آخرت است.

علم بر بنیاد فلسفه شکل می گیرد و کشفیات علمی به طرح مسائل جدید فلسفی می انجامد. مشکل جهان اسلام، حاصل گسست فلسفه، علوم تجربی و علوم اجتماعی است، در حالی که مشکل غرب؛ تنگ تر شدن عرصه بر متافیزیک به واسطه علم زدگی است.

۷٫    نسبت فلسفه ایرانی و فلسفه اسلامی

فلسفه ایرانی دوره باستان پس از اسلام ادامه یافت و رشد و تکامل کمی و کیفی نمود. اصطلاح «فلسفه اسلامی» اصطلاحی است جدید. برای مثال فارابی، ابن سینا، سهروردی، ملاصدرا، حکیم سبزواری و علامه طباطبایی عبارت فلسفه اسلامی را به کار نبرده اند، بلکه همواره از اصطلاح «حکمت» استفاده کرده اند، نظیر «بدایه الحکمه»و «نهایه الحکمه». آنچه در دوره معاصر توسط برخی مورخین تاریخ فلسفه به عنوان «فلسفه اسلامی» عنوان شده تا آن را از فلسفه غربی متمایز کند، اساساً ادامه فلسفه ایرانی است،[xx] زیرا افزون بر آنکه موضوعات اساسی آن همانهاست، اکثریت قریب به اتفاق آنها فلاسفه ایرانی هستند نظیر فارابی، ابن سینا، سهروردی و صدرالمتألهین. «گفتار نیک، کردار نیک و پندار نیک»، «نور» و «وحدت وجود» مسائل اصلی فلسفی دیروز و امروز فلسفه ایرانی است.

اصطلاح فلسفه عربی که توسط مستشرقین جعل شده، اصطلاحی کاملاً ضد علمی است، چرا که عموم فیلسوفان آن به جز ابن رشد و کندی، همگی ایرانی هستند. ابن رشد نیز اندلسی است. چنانچه به علت نگارش آثار فیلسوفان ایرانی به زبان عربی، آن را فلسفه عربی نامیده اند، همانند آن است که چون سیدحسین نصر، حائری یزدی، ویلیام چیتیک، جیمز موریس و سید سلمان صفوی کتب فلسفی خود را به زبان انگلیسی نگاشته اند، فلسفه آنها را فلسفه انگلوساکسون بخوانند. در حالی که فلسفه آنها متعلق به حوزه جاویدان خرد یا فلسفه ایرانی – اسلامی است.

۸٫    نفوذ جهانی فلسفه ایرانی

منابع تاریخی به نفوذ حکمت و فلسفه ایرانی بر افلاطون، ارسطو و فلوطین اشارت دارند. با توجه به سخن معروف وایتهد که کل تاریخ فلسفه را حاشیه‌ ای بر فلسفه افلاطون خوانده، کل تاریخ فلسفه را می توان حاشیه ‌ای بر فلسفه ایرانی دانست. در فلسفه قرون میانه که نفوذ فلسفه سینوی اظهر من الشمس است، حجه الحق ابن سینا نفوذ گسترده ای بر اندیشه فیلسوفان اروپایی نظیر  آلبرت کبیر، توماس اکویناس، راجر بیکن، دنس اسکوتوس و مایستر اکهارت داشته است. تأثیر ابن سینا بر جهان شناسی فلسفه تومیســم (توماس اکویناس) که معتبرترین نظام فلسفی جهان کاتولیک است، به نحو خاصی بارز است. بیان «رابطه حدوث و قِدَم» و «تعامل عقل و وحی» از مهم ترین تأثیرات ابن سینا بر نظام فلسفه مسیحی به طور عام است. نظریه فلسفی «وجوب و امکان» ابن سینا، بنیاد نظام فلسفی اروپای مسیحی است.

آلبرت کبیر «طبقه بندی نفس» و «مراتب عقل» در فلسفه ابن سینا را پذیرفت و این نظریات سینایی از طریق او در فلسفه اروپایی نفوذ گسترده یافت. توماس اکویناس علاوه بر آن از «علم النفس»، «نظریه حس مشترک» و «تجرد صور محسوس» ابن سینا بهره برداری نمود. اتین ژیلسون و فردریک کاپلستون مهم ترین فیلسوفان معاصر فلسفه تومیســم جدید، از دیگر فیلسوفان متأثر از ابن سینا هستند که برای اندیشه های فلسفی او اهمیت بسیار قائلند. کاپلستون؛ ابن سینا را فیلسوفی با افکار اوریجینال می خواند؛ نـه مِن تَبعِ فلسفه یونانی. اجمالاً فیلسوفان اروپایی از قرن یازدهم در عرصه «هستی شناسی»، «خدا شناسی»، «جهان شناسی»، «روان شناسی»، «معاد شناسی»، «معرفت شناسی» و به ویژه «رابطه عقل و روح» تحت تأثیر اندیشه های فلسفی ابن سینا بوده اند. نظریه «برهان صدیقین» ابن سینا اساس خداشناسی فلسفه مسیحی در اروپا است.

در فلسفه رومانتیسم به ویژه در آثار گوته، سعدی و حافظ حضور و نفوذ چشمگیر دارند. نیچه متأثر از زرتشت بود. مثنوی معنوی و رباعیات فلسفی خیام نیز تأثیر بسزایی در روسیه ، اروپا و آمریکا داشته اند. در روسیه از شاعران و حکمای ایرانی، بیش از همه خیام را می شناسند.

تأثیر سعدی بر اندیشه اروپایی: ترجمه آثار سعدی به زبان فرانسوی در قرن هفدهم و پس از آن  به سایر زبانهای اروپایی، زمینه نفوذ اندیشه انتقادی و اخلاقی سعدی در اروپا را فراهم نمود. جنبش روشنگری (انلایتمنت) فرانسوی در قرن هجدهم میلادی، آثار سعدی را نوعی نقد اجتماعی، سیاسی و اخلاقی می دانست که با توجه به ویژگی ‌های جامعه خود، از آن الگوبرداری کردند. حکمت و خرد عملی اندیشه سعدی، تأثیر مطلوبی بر خوانندگان اروپایی گذارد.

در فرانسه، ژان دو لا فونتن یکی از مشهورترین رمان نویسان فرانسوی در آثار خود به گلستان سعدی توجه داشت. ولتر نویسنده مشهور عصر روشنگری در فرانسه، در بخش‌هایی از رمان فلسفی صادق، تحت تأثیر گلستان سعدی بود. در قرن نوزدهم و  بیستم  ویکتور هوگو و آندره ژید نیز از جمله متفکران و ادیبان فرانسوی بودند که تا حدودی از سعدی متأثر شدند. 

در آلمان، گوته، شاعر و حکیم آلمانی در شمار شاعران اروپایی متأثر از سعدی، به ویژه در «دیوان غربی – شرقی» است. بخش‌هایی از این کتاب شامل اشعار مقتبس از بوستان و گلستان سعدی ‌است. یکی از این اقتباس‌ ها، داستان قطره بارانی است که با دیدن دریا، خود را ناچیز می‌ شمارد و به سبب این فروتنی، صدفی او را در بر می‌گیرد و تبدیل به مروارید می ‌شود. این حکایت بدون کم‌ و کاست از قطعه‌ای با مطلع «یکی قطره باران ز ابری چکید …» در بوستان سعدی اقتباس شده‌است. گوته این دیوان خود را با نقل فارسی و ترجمه آلمانی یکی از اشعار گلستان به پایان برده ‌است.

در روسیه، الکساندر پوشکین، شاعر و نویسنده نامدار روسیه، منظومه «فواره باغچه ‌سرای» را با این عبارت آغاز می کند: «بسیاری چون من فواره را دیده‌اند، اما برخی از آنها در عالم وجود نیستند و دیگران نیز در بلاد دور سیاحت می‌کنند.» این عبارت برداشتی از ابیات‌ ۴۷۹ و ۴۸۰ باب اول بوستان سعدی است.

ایوان بونین، نویسنده و شاعر معاصر روس و برنده جایزه نوبل ادبیات بارها در سخنانش به تأثیرات اشعار سعدی بر او اشاره کرده ‌است. او در سفرهایش آثار سعدی – به‌ ویژه گلستان – را به همراه داشت. در آثار بونین ردِّ پای مضامین‌ و نمادهای سعدی را می توان یافت، در مواردی هم به نام سعدی اشاره شده‌ است. او در داستان «مرگ پیامبر» با صراحت از تأثیر سعدی سخن گفته و داستان را با سخنی از دیباچه گلستان به پایان برده ‌است. او در این اثر به نام سعدی اشاره دارد: «ما با بهره از اشعار شیخ سعدی که مانند دانه ‌های مروارید بین اشعار ما آمده، خوش قلم شدیم.» تشبیه کلام سعدی به دانه‌های مروارید نیز برگرفته از سخن سعدی است.

حضرت مولانا نیز شهرتی عالمگیر دارد و غربیان فرهیخته گمشده خویش را در تفکر معنوی او در «مثنوی معنوی» می یابند. دهها کتاب به زبان های انگلیسی، آلمانی و فرانسوی توسط مولوی شناسان با روش علمی در آمریکا و اروپا انتشار یافته است. برای مثال «ترجمه و تفسیر مثنوی معنوی» رینولد نیکلسون، «طریق صوفیانه عشق» اثر ویلیام چیتیک، «شکوه شمس» آن ماری شیمل، «ساختار معنایی مثنوی معنوی  – دفتر اول» اثر سید سلمان صفوی و «رمزگشایی مثنوی معنوی – ساختار معنایی دفتر دوم» تألیف مهوش السادات علوی،[xxi]  و کتاب «مولانا دیروز تا امروز، شرق تا غرب» تالیف فرانکلین لوئیس، تاثیر او را بر شرق و غرب جهان، از دیرباز تا به امروز، در مراکز پژوهشی، بر صوفیان طریقت های گوناگون غرب، در آثار هنرمندان و بر اندیشه ی متفکران و شاعران و نویسندگان جهان نشان می دهد.[xxii]

والسلام

۶ دسامبر۲۰۲۳ – لندن

کتاب شناسی

ارکان فلسفه هنر اسلامی، سید سلمان صفوی، تهران، انتشارات سلمان – آزاده، ۱۳۹۷.

تاملات فلسفی، سید سلمان صفوی. تهران، انتشارات سلمان – آزاده، ۱۳۹۸.

تجلیات حکمت معنوی در هنر اسلامی، محمد مددپور، تهران،۱۳۹۴.

تحریر تمهیدالقواعد، جوادی آملی، حمید پارسانیا، قم، اسرا، ۱۳۹۳.

تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، سید روح الله خمینی، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.

تفسیر سوره حمد، سید روح الله خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸.

تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ دوم، ۱۳۸۵.

جوان مسلمان و دنیای متجدد»، سید حسین نصر، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، ۱۳۸۹.

حکمت خسروانی، هاشم رضی، تهران، تهران، بهجت، ۱۳۷۹.

حکمت شیخ اشراق سهروردی، سید سلمان صفوی، تهران، انتشارات سلمان – آزاده، ۱۴۰۰.

دین و نظم طبیعت، ترجمه محمد حسن فغفوری، انتشارات حکمت، ۱۳۸۴.

روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، هانری کربن، ترجمه عبدالمحمد روح‌بخشان، انتشارات اساطیر،۱۳۸۴.

شرح چهل حدیث، سید روح الله خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ چهارم، ۱۳۸۸.

شرح دعاء السحر، سید روح الله خمینی،  تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ چهارم، ۱۳۸۶.

«نقد فلسفه مدرن غرب»، تهران، انتشارات سلمان – آزاده، چاپ دوم، ۱۳۹۵.

«ساختار معنایی مثنوی معنوی»، سید سلمان صفوی، ترجمه مهوش السادات علوی، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۸۸.

شواهدالربوبیه (ملاصدرا)با تعلیقات ملاهادی سبزواری، تصحیح جلال الدین اشتیانی،قم، بوستان کتاب ، ۱۳۹۸.

فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، هانری کربن، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳۹۶.

مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، سید روح الله خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ ششم، ۱۳۸۶.

«موسیقی و عرفان»، سید سلمان صفوی، لندن، ۲۰۱۸.

مولانا دیروز تا امروز، شرق تا غرب، فرانکلین لوئیس، ترجمه حسن لاهوتی، تهران، نامک، ۱۳۸۴.

هنر و معنویت اسلامی، سید حسین نصر، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران، انتشارات حکمت، ۱۳۸۹.

Alavi, Mahvash, Decrypting Rumi’s Mathnawi(book two), London, London Academy of Iranian Studies Press, 2019.

Nasr, S. H. and Mehdi Aminrazavi(Anthology Editor), An Anthology of Philosophy in Persia,(five volumes) . London, I.B. Tauris. 199-2014.

Safavi, Seyed Salman, Mulla Sadra: Life and Philosophy, London, London Academy of Iranian Studies Press, 2018.

پی نوشت ها

[i] See: Alfred J. Ayer, Language, Truth and Logic, Penguin, 2001.

[ii] ملاصدرا. اسفار اربعه. ج. ۱. ص. ۴۷.

[iii] Richard N. Frye, interview by Asieh Namdar, CNN, 20 October 2007. “I spent all my life working in Iran. and as you know I don’t mean Iran of today, I mean Greater Iran, the Iran which in the past, extended all the way from China to borders of Hungary and from other Mongolia to Mesopotamia”.

[iv] نک «حکمت شیخ اشراق سهروردی»، سید سلمان صفوی، تهران، انتشارات سلمان – آزاده، ۱۴۰۰.

[v]  See: Mulla Sadra: Life and Philosophy, Safavi, Seyed Salman, London Academy of Iranian Studies Press, 2018.

[vi] «هنر و معنویت اسلامی»، ترجمه رحیم قاسمیان.

[vii] تجلیات حکمت معنوی در هنر اسلامی، محمد مددپور، تهران،۱۳۹۴.

[viii] «ارکان فلسفه هنر اسلام»ی، صفوی، تهران، ۱۳۹۷. «موسیقی و عرفان»، صفوی، لندن، ۲۰۱۸.

[ix] نصر: «جوان مسلمان و دنیای متجدد»، ترجمه مرتضی اسعدی، «دین و نظم طبیعت»، ترجمه محمد حسن فغفوری و ترجمه انشاءالله رحمتی .

[x] «نقد فلسفه مدرن غرب»، تهران، انتشارات سلمان آزاده، چاپ دوم، ۱۳۹۵.

[xi] نک فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، هانری کربن، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳۹۶. روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، هانری کربن، ترجمه عبدالمحمد روح‌بخشان، انتشارات اساطیر،۱۳۸۴.

[xii] نک «تاملات فلسفی»، سید سلمان صفوی. تهران،۱۳۹۸.

[xiii] نک «شواهدالربوبیه با تعلیقات ملاهادی سبزواری»، تصحیح جلال الدین اشتیانی، ۱۳۸۶،  ص۵۲۱.

[xiv] امام ‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶–۱۲۲؛ امام‌ خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۶؛ امام ‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۹؛ امام‌ خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴۹–۳۰۴. امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۳–۱۵؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷–۱۵۸.

[xv] نک «تحریر تمهیدالقواعد»، جودی املی، ج۳، ص۳۷۷-۴۱۵.

[xvi] مقدمه آشتیانی بر شواهد ربوبیه، ص۶۳٫

[xvii] شرح منظومه، ۱/۵.

[xviii] شرح منظومه، ۱/۵۴.

[xix] نک «ساختار معنایی مثنوی معنوی»، صفوی، تهران،۱۳۳۸.

[xx] See: Nasr, S.H. An Anthology of Philosophy in Persia, Vol 1, P1-13.

[xxi]  Alavi, Mahvash, Decrypting Rumi’s Mathnawi(Book Two), London, 2019.

[xxii] نک «مولانا دیروز تا امروز، شرق تا غرب» فرانکلین لوئیس، ترجمه حسن لاهوتی، تهران، نامک، ۱۳۸۴.