آکادمی مطالعات ایرانی لندن(LAIS)
اشاره: بحث علم دینی و نسبت علم و دین از موضوعات مهم الهیاتی و فلسفی است که طی سالهای اخیر از سوی اندیشمندان مختلف اسلامی و غربی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در نشست نقد و بررسی نظریه علم دینی که با سخنرانی دکتر خسرو باقری، استاد دانشگاه تهران، برگزار شد وی سعی نمود این بحث را از زوایای گوناگون مورد بررسی قرار دهد. دکتر باقری از جمله استادانی است که طی سالهای اخیر در حوزه بحث علم و دین به پژوهشهای مختلف روی آورده است.
کلید واژگان: علم، دین، اسلام، غرب، فلسفه، حکمت، ایدئولوژی.
***
در ابتدای این نشست، دکتر باقری به صورت خلاصه به طرح دیدگاه خود پرداخت و گفت: مسئله در جامعه این است که بخواهیم در دانشگاه به طور عام و علوم انسانی به طور خاص راهی بگشاییم و این در ابتدا یک رسالت همگانی است که ما در دانشگاه مصرف کننده باشیم یا چیزی تولید کنیم. بحث نظری علم دینی یکی از این راه هاست. مسئله، مسئله زمان ماست؛ بحث اینکه ما از دین خودمان الهام بگیریم و راهی را بیابیم. من یک سری راه ها را بن بست می دانم که در این مقاله چند تا از آن ها را مطرح کردم.
وی گفت: برداشتهای مختلفی از علم دینی مطرح شده است که نمی توان آنها را موجه دانست. ناموجه بودن آنها می تواند ناشی از برداشت ناموجه از علم تجربی یا از دین و یا هر دو باشد. گونه اول؛ علم دینی غیبی است؛ در این برداشت، نظر بر آن است که دین از طریق اتصال به منبع غیبی علم الهی، علوم مورد نیاز انسان را در اختیار وی قرار می دهد. بنابراین، علوم تجربی دینی در متون دینی نهفته اند و برای احراز آنها باید به تفسیر این متون پرداخت. از جهت دین شناسی، در این دیدگاه، دین به منزله یک دائره المعارف در نظر گرفته می شود که حاوی همه علوم مورد نیاز انسان، خواه به صورت جزء به جزء یا به صورت اصول اساسی علوم، است. نمونه اول این است که «برعهده عالمان شاخه های مختلف علوم اسلامی است که در تکاپوی علمی خویش، زوایای نهفته مطلب و فروعات را از این اصول استنباط و استخراج کنند… سخن از نبودن مواد و منابع استخراج مطالب علمی در روایات نیست.
باقری افزود: نقدی که بر این دیگاه مطرح است این است که دیدگاه دائره المعارفی، تلقی قابل دفاعی از هیچ یک از دو عنصر دین و علم تجربی ندارد. تلقی آن از دین قابل دفاع نیست زیرا نه دلیلی عقلی و نه شواهدی از متون دینی نمی‌توان برای آن اقامه کرد. از حیث دلیل عقلی، چرا باید دین کارکردهای همه عوامل را به خود اختصاص بدهد در حالی که جهان، جهان تقسیم کار است و هر عنصری کارکرد خاص خود را دارد و نمی تواند مدعی کارکرد عوامل دیگر باشد. از حیث شواهد نقلی، هیچ مفسری در تاریخ ۱۴۰۰ ساله اسلام نتوانسته است با تفسیر قرآن، علوم تجربی غیبی مورد ادعا را از آن استخراج کند و به نیاز علم جویی بشر پاسخ دهد. این برداشت از حیث علم شناسی نیز معیوب است زیرا علم غیبی را به منزله علم تجربی در نظر می‌گیرد. اگر علمی غیبی باشد، درستی آن محرز است و نیازی به آزمون تجربی آن نخواهد بود.
وی در ادامه سخنانش اظهارداشت: برخی بر این نظرند که می توان آیات (علمی) قرآن را همچون فرضیه هایی در نظر گرفت و به آزمون تجربی آنها پرداخت و آنگاه آنها را در عرصه علوم تجربی عرضه کرد. این کار، حتی اگر تنها برای اقناع رقیب باشد، کاری عبث است زیرا در صورتی که شواهد تجربی، فرضیه دینی مورد نظر را زیر سؤال ببرد، مدعی، هرگز نادرستی فرضیه را قبول نخواهد کرد و اشکال را معطوف به امری ناشناخته خواهد دانست و رقیب را به صبر و انتظار دعوت خواهد کرد. در واقع، در این حالت، علم دینی در یک بازی شرکت می کند بدون این که بخواهد قاعده آن را رعایت کند. قاعده بازی علم تجربی این است که باید به شواهد مخالف تجربی اعتنا کرد. حتی کسانی چون کواین که به تعین نظریه توسط شواهد باور ندارند، در صورت بروز شواهد مخالف تجربی، نظریه را از مظان اتهام، بری نمی دانند.
این استاد دانشگاه تصریح کرد: گونه دوم؛ علم دینی ایدئولوژیک است. ایدئولوژی در اینجا به معنای باورهای جزمی است که بدون تن دادن به آزمون تجربی، تکلیف پدیده های عرصه علم تجربی را مشخص می کند. چنین رویکردی در علم، به عنوان علم ایدئولوژیک شناخته شده است و گونه ای دینی نیز می‌تواند داشته باشد. نقد بر این دیگاه این است که نتیجه این امر، برخورد حذفی علم دینی با یافته های تجربی خواهد بود. در این برداشت از علم دینی، هم فهم معیوبی از دین وجود دارد و هم فهم معیوبی از علم تجربی زیرا، از سویی، دین به ایدئولوژی، یعنی باورهای جزمی ناآزموده، تبدیل شده است و از سوی دیگر، علم تجربی، عاری از بهره های تجربه خواسته شده است.
وی به گونه سوم؛ یعنی علم دینی فرهنگ گرایانه اشاره کرد و گفت: فرهنگ گرایی (culturalism) رویکردی است که اصالت را به فرهنگ می دهد و در جایی که علم، مورد نظر باشد، این رویکرد حاکی از آن است که علم تجربی، چیزی جز پدیده ای فرهنگی نیست. با توجه به این که فرهنگها با هم متفاوتند و گاه این تفاوت به صورت تضاد آشکار می شود، در این دیدگاه، علم تجربی در دامن فرهنگ، به صورت امری نسبی آشکار می گردد، گویی که هر فرهنگی می تواند علم تجربی خاص خودش را داشته باشد. تاثیر فرهنگ و باورهای فرهنگی بر کار دانشمندان علم تجربی قابل انکار نیست، اما آنچه در فرهنگ گرایی ادعا می شود این است که علم تجربی، سراسر فرهنگی است.
باقری افزود: به عنوان نمونه در این دیدگاه، سیدحسین نصر، با اشاره به علم مدرن می‌گوید: «این علم، که در درون جهانی کار می کند که انسان از آن جدا شده، هر چند هنوز به طور کامل به شیوه صرفاً انسانیِ درک امور گره خورده است، از جهت منظر و جهان بینی، به طور کامل از علوم سنت های شرقی عظیم همچون سنت های هندی و اسلامی متفاوت است و بنابراین باید برحسب تقابل تام آن با فرهنگ های شرقی مورد بحث قرار گیرد.» (نصر، ۱۹۹۳، ص ۳۷) با این که نصر در سنت گرایی مورد نظر خود، نخست بر آن است که علم و دانش، ویژگی کلی و ثابت دارد و با داشتن ریشه ای الهی، در سنتهای بشری استمرار نشان می دهد اما هنگامی که نوبت به مدرنیسم می رسد (که به هر حال یکی از سنت های بشری است)، او از سنت گرایی خود عدول میکند و به رغم «دیدگاه سنت‌گرای» خود، باید به این نتیجه برسد که علم و دانش تنها در برخی از سنت های بشری ریشه می دواند. حتی بیش از این، او نتیجه می گیرد که باید تقابلی تام میان دیدگاه مدرن و فرهنگ شرقی برقرار شود.
وی گفت: نمونه دوم “فرهنگستان علوم اسلامی” است که آن نیز رویکردی فرهنگ گرایانه در علم و علم دینی دارد. از این رو، از سویی بر آنند که «تصور علم غرب، بدون تصور فرهنگ آن و جدا از تحولی که در ساحت باطنی غرب اتفاق افتاده، ممکن نیست. علم مدرن، مولود غرب است و ممکن نیست این علم که به لحاظ موضوع، روش و هدف با دین متعارض است، در جهان اسلام زاده شود.» (میرباقری، در: باقری ۱۳۹۱ فصل ۴). از آنجا که علم مدرن زاییده فرهنگ غرب است و این فرهنگ نیز فاسد است «پس همه علومش از جمله ریاضیاتش فاسد است.» (همان) از سوی دیگر، در خصوص علم دینی، نظر فرهنگستان بر آن است که باید «علم را زیر لوای دین قرار دهیم که اگر این اتفاق بیفتد، همه چیز تغییر میکند؛ مدیریت تحقیقاتی، مبادی تحقیقاتی، مبادی تحقیق، روش تحقیق، منابع تحقیق، موضوع و پیش فرض‌های تحقیق. پس دانش دیگری زاده می‌شود.» (همان) این تصور از علم دینی بر رابطه تباینی تام میان آن و غیر آن مبتنی است: «ما برای بنای علم دینی باید تمام اساس آن را از نو بسازیم. منطق ما باید غیر از منطق ارسطویی باشد که در غرب زاده شده و مبنای تفکر غربیان است و یا ریاضیاتی داشته باشیم غیر از آنی که ارمغان یونان است.» (همان). این سخن یادآور شعاری است که به هنگام مواجهه مسلمانان با فلسفه یونان مطرح شد مبنی بر این که آموختن منطق موجب گمراهی است (من تمنطق تزندق).
وی در نقد این رویکرد گفت: در رویکرد فرهنگی گرایی، فهم موجهی از علم تجربی وجود ندارد زیرا جنبه عینی آن نادیده گرفته می شود و با سراسر فرهنگی دانستن آن، حتی به رغم خواست محققان، سر از نسبیت گرایی بدخیم درمی آورد. نصر از تقابل تام میان علم مدرن و علم شرقی سخن می‌گوید و این چیزی جز نسبیت‌گرایی در پی ندارد و نسبیت گرایی، تیغی دو دم است که برای هیچ یک از طرفین آن اعتباری باقی نمی گذارد. رویکرد میرباقری نیز با اتخاذ نگرش سیستمی تام که علم دینی را با همه ابعاد یک علم، شامل منطق و روش شناسی، در مقابل علم مدرن قرار می دهد، به نسبیت گرایی تام منجر خواهد شد به نحوی که امکان داوری میان آن دو وجود نخواهد داشت، زیرا معیارها همه درون سیستمی اند. بار دیگر، اینجا با تیغ دو دم نسبیت گرایی بدخیم روبرو هستیم که برای هیچ یک از طرفین دعوا اعتباری باقی نمیگذارد. پارسانیا نیز با قرار دادن علم در لایه میانی فرهنگ، آن را وابسته به باورهای درون فرهنگی می کند.
وی تأکید کرد: اما ویژگی علم تجربی این است که یک قدم در عالم عینی دارد، هر چند قدم دیگرش در عالم فرهنگ و باورها استقرار داشته باشد. بنابراین، نمی توان مسأله های علمی را سراسر نسبی دانست. در واقع، دو نوع مسأله برای انسان مطرح است؛ مسأله های کاملا ذهنی و مسأله های ذهنی- عینی. در نوع اول، ممکن است چیزی از منظر یک فرهنگ مسأله باشد و از منظر فرهنگ دیگر مسأله نباشد. در چنین مواردی، با تغییر منظر، مسأله منحل می‌شود. اما در نوع دوم، مسأله سراسر وابسته به منظر نیست بلکه یک جنبه عینی نیز دارد و بنابراین باید حل شود و نمی توان آن را منحل کرد. به طور مثال، اموری مانند کمبود غذا، اختلال خواب، زلزله، طوفان و … مسائلی هستند که جنبه عینی نیز دارند و سراسر وابسته به فرهنگ نیستند. رسیدگی به این گونه مسائل، کار علم تجربی است و در این حد، علم تجربی و روشهای آن، درون فرهنگی نیستند بلکه باید کارآیی خود را در عالم عینی نشان دهند. بنابراین، تعریف وی از مسأله نیاز به اصلاح دارد زیرا هر مسأله ای لزوما «در اثر ناسازگاری در درون یک مجموعه فرهنگی» به وجود نمی آید بلکه ممکن است در اثر ناسازگاری با محیط بیرونی ایجاد شود.
باقری، گونه چهارم علم دینی را گونه التقاطی برشمرد و گفت: در این گونه، علم دینی حاصل ترکیبی میان یک نظریه علمی و مفاهیم یا گزارههایی از متون دینی است. از آنجا که این ترکیب به حالتی ناسازوار صورت می گیرد، تعبیر التقاطی در مورد آن به کار می رود. این رویکرد خود دو روایت دارد که می‌توان آنها را تطبیقی و تهذیبی نامید. نمونه اول؛ روایت تطبیقی: در این روایت با اتکا به یافته های جدید علمی، گزاره های دینی مورد تفسیر قرار می گیرند و به عبارت دیگر، این گزاره ها را با یافته های علمی تطبیق می دهند. به طور مثال، هنگامی که با تکیه بر نظریه ناخودآگاه فروید، گزاره ای دینی (الشاهد لما خفی عنهم) با آن تطبیق داده می شود، با چنین رویکردی مواجه هستیم. التقاطی بودن در این حالت ناشی از آن است که تکیه به نظریه ناخودآگاه، لوازمی از این نظریه را نیز بر گزاره مذکور بار میکند که ممکن است با بخش های دیگر از دیدگاه اسلامی مربوط به انسان هماهنگی نداشته باشد.
وی در بیان نمونه ای از این رویکرد به روایت تهذیبی اشاره کرد و گفت: در این روایت، نظریه های علمی موجود، همراه با جرح و تعدیل مورد قبول قرار میگیرند. به عبارت دیگر، بخش هایی از یک نظریه که مخالف با مفاهیم اسلامی است کنار گذاشته میشوند و به جای آنها مفاهیم اسلامی جایگزین میگردند. التقاطی بودن در این حالت نیز ناشی از نادیدن عدم تناسب هایی است که میان ارگانیسم یک نظریه و اعضای پیوندی برگرفته از دیدگاه اسلامی برقرار است. نمونه های فراوانی از این نوع التقاط ها در تاریخ اندیشه اسلامی رخ داده است. هر چند بحث ما معطوف به علم تجربی دینی است، اما در پدیده تاریخی مهم مواجهه متفکران مسلمان با فلسفه یونانی، نمونه های زیادی از التقاط اتفاق افتاد به طوری که مطهری اظهار میکند که «در دوره اسلام نیز سبک امثال فارابی و بوعلی و ابن رشد و خواجه نصیرالدین که بیشتر یونانی است…» (طباطبائی، ۱۳۵۰، ج ۵، مقدمه). در عرصه علم دینی نیز در زمان معاصر، نمونه هایی از این نوع رویکرد تهذیبی که به التقاط منجر شده وجود دارد که در جریان “اسلامی گرداندن دانش” در مالزی (العطاس ۱۳۷۴) و جریانی مشابه در مدرسه حقانی و “بنیاد فرهنگی باقرالعلوم(ع) حوزه علمیه قم” انجام شده است (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه ۱۳۷۴).
باقری در نقد این رویکرد تصریح کرد: ترکیب میان نظریه ها در فضای فکری انسانها، اعم از فلسفه و علم، امری رایج بوده است. اما ترکیب می تواند سازوار یا ناسازوار باشد. ترکیب هنگامی موفقیت آمیز است که سازوار باشد و بتوان نظریه های ترکیب شده را در نظام نوین و منسجمی سامان داد و سنتزی فراهم آورد که دیگر مشابه هیچیک از نظریه های ترکیب شونده نیست. اما ترکیب ناسازوار همان چیزی است که از آن به عنوان التقاط یاد می شود. اگر از دو مفهوم شیمیایی مخلوط کردن و ترکیب کردن استفاده کنیم، باید بگوییم که التقاط هنگامی رخ می دهد که نظریه ها با هم مخلوط می شوند، در حالی که وقتی با هم ترکیب شوند، در ساختاری کاملاً متفاوت و به گونه ای جدید سامان می یابند. بنابراین، در حالی که ترکیب سازوار، در اصل، ممکن و مطلوب است، به همان میزان دشوار نیز هست و از این رو، بیشتر ترکیب ها به شدت در معرض ناسازواری و التقاط قرار داشته و دارند. مشکل اساسی در علم دینی التقاطی این است که لوازم یک نظریه را بر سخنی دینی بار می کند در حالی که میان آنها سازواری وجود ندارد و به این ترتیب، مجموعه ای تناقض آمیز یا ناموزون ایجاد می کند.
وی در ادامه با بیان اینکه علم دینی می تواند باشد یا نباشد گفت علم دینی ضرورتی برای دین نیست و آبرو و اعتبار دین در گرو علم دینی نیست چرا که به فرض مثال در زمان حضرت عیسی(ع) علم به صورت امروزی نبوده است. در واقع علم دینی را باید ساخت نه اینکه موجود باشد و آن را کشف کرد. بلکه مانند علوم باید آن را ساخت.
باقری در بخش دیگری از سخنانش گفت: مشاهدات ما تابع پیش فرض های ما است و اما بحث بر سر این است که آیا در آموزه های دینی این پیش فرض ها وجود دارد. نسبت میان علم دینی و متون علمی چیست؟ باید گذاشت بعداً درباره آن صحبت کرد. چرا که بخش های زیادی از آن خالی است. بنابراین ما از حرف های دو پهلویی که در قرآن در مورد علم وجود دارد نمی توانیم طرفی ببندیم.
وی افزود: در عرصه علوم انسانی ایده مهمی در قرآن وجود دارد و آن این است که قرآن انسان را واجد عمل می داند که هویت او را می سازد و بسیار نقش مهمی دارد. اما متأسفانه این مفهوم و ایده در دست و بال ما گم شده است که باید آن را شناسایی کرد و آن را روشن کنیم و منبع الهام بخش ما باشد و مسائلمان را با ذره بین و عینک عاملیت بینیم. در میان اندیشمندان معاصر دو گروه وجود دارند یک گروه مخالف عاملیت انسان هستند که دترمینیست ها و ساختارگراها به آن قائل اند و گروه دوم کسانی اند که به عاملیت انسان باور دارند و آن را مهم می دانند. نسبت ما با اینها می تواند متفاوت باشد؛ یعنی ارسطو از انسان و پراکسیس صحبت می کند که ما در اینجا باید تفاوت ها را مشخص کنیم. آن چیزی که ویژگی علم دینی را مشخص می کند همان عاملیت است.