تحلیل مصطفی ملکیان از روانشناسی دین

جهانگیر پاک نیا

درآمد:‌ مصطفی ملکیان در نقد و بررسی کتاب «روانشناسی دین بر اساس رویکرد تجربی» میهمان نشست موسسه «رخداد تازه» بود. این کتاب اثر مهم برنارد اسپیلکا است. رویکرد اسپیلکا به دین از منظر ایدئولوژیکی نیست اما سعی نموده از زوایای مختلف دین را مورد بحث و بررسی قرار دهد.

 

کلید واژگان: ملکیان، دین، روانشناسی، فلسفه، روشنفکر، تعهد.

***

 

ملکیان با اشاره به سابقه آشنایی اش با کتاب سخن را آغاز کرد و گفت:چند سال پیش که کتاب روانشناسی دین دیوید وولف با ترجمه دکتر محمد دهقانی ترجمه شد در مراسم رونمایی آن درباره جغرافیای روان‌شناسی دین صحبت کردم. در آن جا ابتدا تعریف کردم که روانشناسی دین نام چه علم و حوزه معرفتی‌ای است و بعد سامانه پیشنهادی خود را به مخاطبان عرضه کردم.

وی سپس به موضوع سخنرانی خود اشاره کرد و گفت: در این جلسه مطالبی را که اسپیلکا و همکارانش در این کتاب آورده‌اند و مطالبی را که در این کتاب در حوزه روان‌شناسی دین آمده، نظم جدیدی خواهم داد؛ و این امر خود نشان دهنده آن است که من نظم این کتاب را نمی‌پسندم. این کتاب سرشار از دانش، سرشار از اطلاعات و سرشار از مباحث تأمل‌برانگیز است. هم در ویراسته جدیدش و هم در ویراسته‌ای که به فارسی ترجمه شده است، درس‌آموزی‌های فراوان وجود دارد و با حجم انبوهی از معلومات مواجه می‌شویم. اما در عین حال به نظر می‌رسد که این حجم انبوه معلومات سامان‌بندی خوبی ندارد و خوب بود که سامان‌بندی دیگری می‌داشت. غیر از سه فصل کتاب که مربوط می‌شود به ایام کودکی و نوجوانی و روانشناسی رشد و روان شناسی دین از منظر رشد که یک فصل آن مربوط به کودکی و نوجوانی، یک فصل مربوط به جوانی، فصل دیگر آن مربوط است به بزرگسالی، و یک فصلش هم مربوط می‌شود به پیری. غیر از این‌ها، باقی فصل‌ها منطق ندارند که چرا این فصل، قبل از آن فصل آمده در حالی که می‌توانست بعد از آن فصل بیاید و یا بالعکس. از این حیث من طرحی در نظر گرفته‌ام برای کسانی که می‌خواهند این کتاب را بهتر فهم کنند، که طرح سودمندی است یا لااقل به گمان من سودمند است و ممکن است شما نپسندید و حتی ممکن است کسانی طرح خود اسپیلکا و همکارانش را به مراتب بهتر بدانند.

مصطفی ملکیان در ادامه به رویکرد مولفان کتاب اشاره کرد و گفت: رویکرد اسپیلکا و همکارانش در این کتاب کاملاً تجربی است و این امر حسن این کتاب است. یعنی در این کتاب هر سخنی گفته شده، درباره آن یک تحقیق آماری، با پرسشنامه، با مصاحبه، با تحقیقات میدانی و خلاصه با آن چیزی که ستون اصلی علوم تجربی است-یعنی آمار- بیان شده است. این رویکرد تجربی در کتاب اسپیلکا و همکارانش رجحانی به این اثر نسبت به کتاب روانشناسی دین وولف می‌دهد. البته کتاب وولف نیز از جهات دیگر برتری هایی به کتاب اسپیلکا دارد اما از این لحاظ که کتاب اسپیلکا واقعاً تنها رویکرد تجربی دارد و فقط با زبان آمار و اعداد و ارقام سخن می‌گوید و جا برای نظریه‌پردازی‌ها و گمانه‌زنی‌ها و احیاناً یاوه‌گویی‌ها را بازنمی‌گذارد، به نظر من امتیاز بسیار جدی نسبت به کتاب دیوید وولف دارد. در واقع حتی اگر نگوییم که عدد زبان علم است -که کسانی از زمان گالیله به این سو فراوان می‌گفتند که تا علم به زبان عدد تعبیر نشود رشد نمی‌کند، ولی لااقل شکی نداریم که زبان علوم تجربی نباید از زبان اعداد و ارقام یا به تعبیر بهتر از زبان آمار فاصله بگیرد. کتاب اسپیلکا از این نظر اثر بسیار سودمندی است و می‌توان به یافته های آن تا حد بالایی اعتماد کنیم.

وی در ادامه به محتوای کتاب پرداخت و گفت:‌  همه مباحث کتاب روان‌شناسی نیستند، بعضی از آنها زیست‌شناسی‌هستند از یک سو و بعضی از آنها جامعه‌شناسی‌اند ز سوی دیگر. بنابراین ممکن است بگویید نام این کتاب نباید روان‌شناسی دین باشد چرا که در آن صورت همه مباحث آن باید روان‌شناختی باشد و نه زیست‌شناختی یا روان‌شناختی. به نظرم این ایراد پاسخی روشن دارد. اولاً چرا مباحث زیست‌‌شناختی هم  دراین کتاب عرضه شده؟ به جهت اینکه یا یکی از مهمترین شاخه‌های روان‌شناسی، روان‌شناسی فیزیولوژیک است، و یا یکی از مهمترین مکاتب روانشناختی، روانشناسی فیزیولویک است. من نمی‌خواهم وارد این بحث شوم که روان‌شناسی فیزیولوژیک، -یعنی روان‌شناسی‌ای که در آن ردپای هر پدیده ذهنی یا روانی را در کارکرد بدن، جسم، پیکر و تن ما دنبال می‌کند- را باید یک شاخه از روان‌شناسی به حساب آورد یا یک مکتب در علم روان‌شناسی. ممکن است کسی بگوید که روان‌شناسی چند بخش دارد و یک بخش آن هم روان‌شناسی فیزیولوژیک است. در این صورت روان‌شناسی فیزیولوژیک را یکی از شاخه های روان‌شناسی دانسته است. مثل اینکه کسی بگوید ما مکانیک سیالات، مکانیک جامدات و مکانیک گازها داریم که این سه، سه مکتب در مکانیک نیستند بلکه سه شاخه از علم مکانیک هستند. آن وقت ممکن است کسی بگوید ما از بین شاخه های مختلفی که در روانشناسی داریم، یک شاخه که البته شاخه پراهمیتی هم هست شاخه روانشناسی فیزیولوژیک است که همباحث آن بسیار به مباحث زیست شناسی پهلو می‌زند. اما ممکن است کسی نظر دیگری را اظهار بکند و بگوید نه، من قبول نمی‌کنم که یک شاخه از روان‌شناسی، روان‌شناسی فیزیولوژیک است، من می‌گویم در عالم روان‌شناسی چند مکتب در عالم ظهور کرده‌اند که هر مکتبی از منظر خود به کل حوزه معرفتی روان شناسی نگاه می‌کند و نه تنها به یک تکه از روان‌شناسی؛ و یکی از این مکاتب، روان‌شناسی فیزیولوژیک است. روان‌شناسان فیزیولوژیک فقط از منظر فیزیولویک به روان‌شناسی نگاه می‌کنند؛ یعنی به هر پدیده روانی فقط از منظر فیزیولوژیک نگاه می‌کنند. این نگاه با نگاه قبلی تفاوت بسیار دارد. وقتی روان‌شناسی فیزیولوژیک را یک مکتب روان‌شناسی بدانید آن‌گاه این مکتب با مکاتب دیگر نزاع دارد که تا چه میزان حق با این مکتب است یا با این مکتب نیست. برخلاف اینکه ما روان‌شناسی فیزیولوژیک را شاخه‌ای از روان‌شناسی به حساب آوریم. به هر حال در اینجا ما با روان‌شناسی فیزیولوژیک به عنوان یکی از مهمترین مکاتب روان‌شناختی، یا شاخه‌های روان‌شناختی سروکار داریم، و از این جهت است که شما مسائل زیست‌شناختی را نیز در این کتاب می‌بینید.

ملکیان درباره  وجود مباحث جامعه شناختی در کتاب گفت: روان‌شناسی به نظر متقدمان روان‌شناس دو شاخه عمده داشت: روان‌شناسی فردی و روان‌شناسی اجتماعی. ولی امروزه که بیشتر روان‌شناسان یا به تعبیر دقیق‌تر بیشتر فیلسوفان روان‌شناسی معتقدند که اصلاً نباید گفت روان‌شناسی دو شاخه فردی و اجتماعی دارد ؛ بلکه اساساً کل روان‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی است و ما روان‌شناسی فردی نداریم. یعنی هیچ پدیده روانی نیست که اگر انسان در جامعه نمی‌زیست آن پدیده روانی را واجد بود و می‌توانستیم درباره آن پدیده روانی درباره انسان کاملاً منعزل از جامعه بحث کنیم. امروزه خیلی از فیلسوفان روان‌شناسی معتقدند و به نظر من حق با آنهاست که همه شاخه‌های روان‌شناسی، شاخه‌های روان‌شناسی اجتماعی‌اند و روان‌شناسی فردی نداریم. در آن روزگاری که روانشناسی فردی از روان‌شناسی اجتماعی جدا می‌شدند مباحثی همچون بهره هوشی یا حافظه را دربرمی‌گرفتند. گویی بهره هوشی و حافظه به ساحت فردی روان آدمی مربوط می‌شوند. برخلاف تقلید که به روان‌شناسی اجتماعی مربوط می‌شد. ولی امروزه فیلسوفان روان‌شناسی معتقدند که حافظه و هوش هم شأن اجتماعی دارد. باز هم نه من به این بحث ورود می‌کنم و نه اسپیلکا به این بحث وارد شده است که آیا روان‌شناسی اجتماعی را باید کل روان شناسی دانست یا یکی از دو شاخه بزرگ روان شناسی. ولی به هرحال روان‌شناسی اجتماعی، شأن مهمی در روان‌شناسی داراست و وقتی می‌بینیم مباحث روان‌شناسی اجتماعی در کتابی می‌آید ممکن است شخصی بیاندیشد که این‌ها مباحث جامعه‌شناختی است اما در عین حال جامعه‌شناختی نیست، مباحث جامعه‌شناختی در عین حال که نوعی تداخل با مباحث دارند روان‌شناسی دارند اما جامعه‌شناسی یک دانش است و روانشناسی اجتماعی یک دانش دیگر و در این کتاب الحق که آنچه آمده است روان‌شناسی اجتماعی است و جامعه‌شناسی نیست و به نظر من این اشکال وارد نیست.

ملکیان سپس به رویکرد اسپیلکا و همکارانش به دین گفت: ایشان هیچ موضع ایدئولوژیکی نسبت به دین ندارند. و اگر فی نفسه دارند، دراین کتاب نشان نمی‌دهند. مثلاً موضع منفی، مثبت یا لاادری نسبت به دین. ولی اگر ما به عنوان خواننده اولاً منصف و ثانیاً دقیق باشیم باید در هریک از این مباحث نتیجه‌گیری بکنیم که در این مبحث مبحث باید موضع، موضع موافقت باشد و در آن مبحث مخالفت. یعنی اگر نویسندگان کتاب در این رابطه چیزی نگفته اند ما هم نمی‌توانیم به طور خنثی برخورد کنیم و باید به حقیقت تسلیم شویم و واقعاً اگر در یکی از مباحث این کتاب چیزی درباره دین گفته شده که ارزش گذاری مثبتی نسبت به دین را به ما القا می‌کند تبعاً اگر نتیجه تحقیق است باید این ارزش‌گذاری مثبت را پذیرفت و اگر در فصل دیگری از کتاب هم چیزی درباره دین گفته شده که با توجه به  مطالعات و تحقیقات تجربی و آماری مسلم است و باعث می‌شود که ما یک ارزش گذاری منفی درباره دین بکنیم باید به آن تن دهیم. ما به عنوان کسانی که ناظر این مطالعات و تحقیقات هستیم و این مطالعات و تحقیقات به آستانه آگاهی ما رسیده شکی ندارد که باید به آن توجه کنیم. این نکته را از آن رو می‌گویم که گویی امروزه یکی از مولفه‌های روشنفکری اعلام بی طرفی است که من خیلی با آن مخالفم و معتقدم «بی‌طرف بودن»، هیچ نشان دهنده روشنفکری نیست. انسان روشنفکر اصلا و ابدا بی‌طرف نیست بلکه نسبت به حقیقت طرفدار است و نسبت به اکاذیب، اوهام، اباطیل، خرافات و امثال ذلک هم باید موضع مخالفت داشته باشد. اینکه کسانی علامت یک انسان فرهیخته را بی طرفانه نگریستن بدانند را نمی‌پسندم؛ البته که قبل از تحقیق، به پدیده مورد تحقیق باید بی طرفانه نگاه کرد اما بعد از اتمام تحقیق، باید به هرآنچه حاصل شد التزام بورزیم و بگوییم در اینجا موافق یا مخالفیم. البته اقتضای مشرب علمی آن بوده است که نویسندگان کتاب چیزی از آنچه در ذهن و ضمیرشان می‌گذرد بروز ندهند، ولی خوانندگان و مخاطبانی که به نتایج تحقیقات آگاهی می‌یابند لازم است که برای خود نتیجه گیری‌هایی داشته باشند.

ملکیان سپس به بحث از ساختار پیشنهادی خود پرداخت و گفت: اساساً دین تاریخی، همیشه با تجربه دینی، یا تجربه عرفانی یا به عبیر دقیق تر با تجربه ماورایی بنیانگذار آن دین آغاز می‌شود. هر دین تاریخی و نهادینه ای همین طور است. یعنی دین تاریخی بودا با تجربه ماورایی شخص بودا آغاز شده. دین اسلام هم با تجربه ماورایی محمد‌بن‌عبدالله‌[ص] آغاز شده. هر دینی اگر مراد ما دین تاریخی، نهادینه، تثبیت شده و استقراریافته باشد، روز تولدش روزی است که برای بنیانگذار آن دین، تجربه ماورایی- یا تجربه دینی یا تجربه عرفانی- حاصل آمده است. از این نظر در روان‌شناسی دین خوبست که اولین بحثی که درباره آن سخن گفته می‌شود این باشد که «ماهیت روانشناختی» آنچه تجربه دینی، تجربه عرفانی، تجربه وحی، تجربه انکشاف الهی یا تجربه ماورایی خوانده می‌شود، چیست؟ چراکه دین از اینجا آغاز می‌شود. بنابراین اولین نکته‌ای که باید گفته شود این است که چه در دلِ عیسی(ع)، محمد(ع) و بودا گذشت و ایشان را چه شد وقتی صاحب تجربه ماورایی شدند؟ آیا یک تغییر آنی و دفعیِ باور در ایشان رخ داد؟ آیا احساسات و عواطف و هیجاناتشان یا «بعضی» از احساسات و عواطف و هیجاناتشان یا یکی از آنها در یک لحظه چیز دیگری شد؟ نکند خواسته آنها در یک لحظه عوض شد؟ که تا آن زمان با یک سلسله از خواسته‌ها زندگی می‌کردند و در یک لحظه خواسته های ایشان تغییر یافت؟ اینکه چه می گذرد در ذهن و ضمیر صاحب تجربه ماورایی به لحاظ روان‌شناختی، این یعنی تعیین ماهیت روان‌شناختی تجربه ماورایی، و مراد ما در اینجا تجربه ماورایی بنیانگذاران ادیان   است. اسپیلکا به این موارد پرداخته و همه دیدگاه‌ها را ذکر کرده است. از آن دسته دیدگاه‌هایی که نمی‌گویم بدبینانه و افراطی، ولی بالاخره پذیرش آن از سوی متدینین خوشایند نیست گرفته تا دیدگاه‌هایی که خوشایند آنهاست. اینکه گفته شود تجربه‌دینی، نوعی «از خود فراتر رفتن» ما هست. همه در قید «خود» هستیم و تنها زمانی که «از خود فراتر رفتن» پیش آید تجربه‌دینی رخ می‌دهد. فراتر رفتن از همین خودی که آدمیان دارند و ما انسان‌های عادی هرگز تا آخر عمر از خود فراتر نمی‌رویم. این بحث در فصل‌های مختلف این کتاب پراکنده شده است. لااقل در سه فصل از این کتاب شاهد این بحث هستیم که ماهیت روان‌شناختی تجربه‌ماورایی چیست؟ به گمان من فصل اول باید این مباحث را در خود جای می‌داد. چنان که گفتیم در کتاب اسپیلکا  این بحث در فصول مختلف به تفاوت و تفاریق آمده است.

وی سپس به بحث از علل پیروی مومنان از یک دین اشاره کرد و گفت: بحث دوم ماهیت روان‌شناختیِ تجربه‌ای است که از آن به «ایمان» تعبیر می‌شود؛ تجربه گِرَوِش به شخصِ بنیانگذار دین، تجربه‌دینی این شخص و ماحصل تجارب و آموزه‌های او. سلسله نظراتی که در این ارتباط بیان شده است به نظر من باید در فصل دوم گنجانده می‌شد. در اینجا، بنده فقط نظریاتی را می‌گویم که در کتاب اسپیلکا آمده وگرنه نظریات دیگری هم هست که در این کتاب بیان نشده.
 نظریه اول اینکه، یکی از نیازهای روانشناسی ژرفای انسان‌ها، نیاز به دین‌ورزی است. به عنوان یکی از نظریه‌ها در روان‌شناسی ژرفا، رأی افلاطون را به یاد داریم که معتقد بود هر انسانی در عمیق‌ترین لایه روح خود عاشق سه چیز است: حقیقت (یعنی راستی)، خیر(یعنی خوبی) و جمال (یعنی زیبایی). در واقع به نظر افلاطون انسان‌ها دوست‌دار بسیاری از چیزها در عالم هستند، اما همه را دوست دارند تا نردبان و وسیله‌ای شوند و ما را به هدف دیگری برسانند اما این سه را تنها بخاطر خود آنها می‌خواهیم و نه به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به سایر چیزها. یعنی همه مطلوبات بشری مطلوبات بالغیرند و این سه مطلوب بالذات. در شاخه‌ای از روانشناسی که امروزه در قرن ۲۱ از آن به روان‌شناسی ژرفا تعبیر می‌شود نظریات فراوانی وجود دارد که نظریه افلاطون یکی از آن نظریات و البته مشهورترین، مهمترین و پرطرفدارترین آنهاست. نظریاتی دیگری نیز وجود دارد. بودا معتقد بود ما در اعماق وجود خود طالب یک چیز هستیم و آن «آرامش» است. حتی اگر خواهان حقیقت، خیر و جمال هستیم برای آن است که از طریق رسیدن به این سه به «آرامش» می‌رسیم. اما آرامش را برای رسیدن به چیز دیگری نمی‌خواهیم.حال با اخذ یکی از این نظریه‌های ژرفای روح آدمی، مثلاً نظریه افلاطون می‌توان گفت کسانی که «حقیقت» در نزد ایشان بزرگ می‌شود به دنبال علم(به وسیع‌ترین معنای آن) می‌روند. کسانی که «خیر» و خوبی در نزدشان بزرگ شده در پی اخلاقی زیستن می‌روند و  مثلاً چندان اعتنایی هم به علم نداشته باشند. کسانی نیز که «زیبایی» برایشان بزرگتر جلوه می‌کند به دنبال شاخه‌های مختلف هنر(مکتوب یا غیرمکتوب) روان می‌شوند. به نظر افلاطون ما هر سه را دوست می داریم اما کسانی تعادل این سه را به سود یکی و زیان دوتای دیگر بر هم می‌زنند و عالم محض، اخلاقی محض یا هنرمند محض می‌شوند. حال اگر کسی ادعا کند که نظریه افلاطون یک مولفه کم دارد و ما در واقع عاشق چهار مولفه هستیم و این چهارمی «پرستش» است، آنگاه لابد معلوم است که چرا انسان‌ها به دنبال بنیانگذاران ادیان و مذاهب می روند؛ می‌روند تا این نیاز «چهارم» خود را برآورده سازند.

ملکیان در همین زمینه به کتابی که سال ها پیش به زبان فارسی ترجمه شده بود اشاره کرد و گفت:‌ اتفاقاً نزدیک به پنجاه سال پیش یک نویسنده متوسط‌الحال فرانسوی به نام «تنه گایدو کِنِتِن» هم چنین ادعایی کرد تحت عنوان حس پرستش یا بُعد چهارم روح انسانی. او کتابش را اینگونه آغاز کرد که همین‌طور که تا زمان اینشتین همه فکر می‌کردند عالم ماده سه بعدی است و او بُعد چهارم عالم ماده و طبیعت را نشان داد، منِ «کِنِتِن» می‌خواهم بگویم  برای عالم روح ما هم که تا زمان من سه بُعدی بود، بُعد چهارمی هم وجود دارد. مرحوم مهندس بازرگان خیلی از این کتاب به شعف آمدند و ظاهراً به اشاره و راهنمایی ایشان، مرحوم مهندس علیقلی بیانی که از نوادر روزگار ما بود ترجمه این اثر را به زبان فارسی تقبل کرد تحت عنوان: «حس مذهبی یا بُعد چهارم روح آدمی». مهندس بازرگان نیز در مقدمه مفصلی بر این کتاب نوشتند که بله!، این بسیار نظریه مهمی است و خب آن زمان به درد ما بچه مذهبی‌ها می‌خورد که یک «غربی» -حالا فرقی نمی‌کند چه کسی و کجا و در کدام دایره‌المعارف گفته‌اند آدم سرشناسی بوده! مهم نبود؛ بالاخره فرانسوی بود!- چنین کتابی نوشته است. به یاد دارم که وقتی در نوجوانی  با شور و شعف این کتاب را خواندم، دیدم حرف‌هایی است که منطقی ندارد. به هر حال، اگر کسی اینگونه بگوید چنان که اسپیلکا و همکارانش نیز گفته اند یکی از علت‌های گرایش انسان‌های عادی به بنیانگذاران ادیان و مذاهب را این دانسته و از آن به «تئوری غریزه دینی» تعبیر کرده است. نظریه‌ای که معتقد است غریزه دینی هم در ما وجود دارد همچون سایر غرایز.

وی سپس به نظریه های دیگر پیروی از ادیان اشاره کرد و گفت:‌ بر اساس نظریه محیط  این نظریه  محیط ما در گِرَوِش ما به ادیان و مذاهب تأثیر دارد. نظریه‌ دیگری که طرح می‌کند «نظریه توارث» یا ژنتیک است که در دل آن سه نظریه بزرگ طرح می‌شود. یکی اینکه ما نیاز به «معنا» داریم. یعنی نیازمندیم که زندگی ما معنادار باشد و دین‌ورزی و ایمان‌آوری زندگی را معنادار می‌کند و در غیر اینصورت زندگی فاقد معنا باقی می‌ماند. دوم نیاز به «تسلط» است. یعنی ما در زندگی نیازمندیم که احساس کنیم بر زندگی خود مسلط هستیم. زمام امور در دست خودمان است. احساس نکنیم «رشته‌ای در گردنم افکنده دوست، می‌کشد آنجا که خاطرخواه اوست». احساس نکنیم که پر کاهی هستیم در مصاف تندباد. دین این احساس را به انسان می‌دهد که مهار زندگی خود را به دست دارد و این حسی نیکوست. سوم، نظریه «ارتباط اجتماعی» است. آدمی وقتی دین را پیدا می‌کند، به ارتباطات متشابک و وثیق اجتماعی نیز وارد می‌شود، نوعی یاریگری متقابل در میان می‌آید و نوعی حس عضویت در یک امت و جماعت بزرگ برای انسان پدید می‌آید. انسان از فرد بودن مطلق و تنهایی گریزان است و در جمع بودن را می‌پسندد. با عضویت در یک گروه آنها پشتیبان فرد می‌شوند.
پس از این نظریه سوم که خود سه نظریه دیگر در دل داشت، اسپیلکا نظریه چهارمی را طرح می‌کند و آن نظریه «سن» است که در آن نویسنده در سه فصل به این بحث می‌پردازد که چرا ما در کودکی و نوجوانی، بزرگسالی و کهولت، هریک به جهاتی به دین گرایش می‌یابیم. یعنی سن انسان‌ها در گرایش به دین تعیین کننده است. این مباحث به اعتقاد من می‌بایست محتوای فصل دوم می‌بود یعنی «ماهیت روانشناختی گرایش انسانها به دین» به طور کلی. اما چرا ما به یک دین خاص گرایش پیدا می‌کنیم؟ پرسشی که دیگر «ماهیت روانشناختی گِرَوشِ» پاسخگوی آن نیست. این موضوع باید فصل سوم کتاب را می‌ساخت. من در جای دیگری به طور مفصل به این بحث پرداخته‌ام که چرا برخی به یک دین و برخی به دین دیگر گرایش پیدا می‌کنیم. جواب ساده وابتدایی به این پرسش آن است که بخاطر محیط ماست. به دنیا آمدن از والدین مسلمان، ما را به ایمان به حضرت محمد(ص) می‌کشاند، از والدین مسیحی، ایمان به مسیح را موجب می‌شود، در خانواده شیعی، ائمه شیعی را بر می‌گزینیم و در خانواده سنی، خلفای راشدین را محترم می داریم. اما این جواب روانشناسان دین را قانع نمی‌کند. چرا که مراد آنها دین شناسنامه‌ای نیست. بلکه می‌گوید اگر برای انسان فرهیخته بالغ مدعیات همه بنیانگذران ادیان و مذاهب را طرح کنیم در ضمیر خود می‌گوید مثلاً الف از همه بهتر است یا ب. بدیهی است که اگر غریزه دینی حقیقت داشت باید تفاوتی میان گرایش خاص هر یک فرد به یکی از ادیان دیده نمی شد.
ملکیان سپس مختصر به بحث گروش از یک دین خاص اشاره کرد و گفت: در میان روانشناسان دین، خانم «کاهو» از همه بیشتر در این باب در کتاب روان‌شناسی دین کوشیده است و من پیش‌تر به این نکته پرداخته‌ام که این موضوع به «سنخ» روانی آدمی بستگی دارد. مثلاً درون‌گراها بیشتر به یکی از این انبیا گرایش پیدا می‌کنند. اینکه درون‌گرا باشید یا برون‌گرا، کنش‌گر باشید یا کنش‌پذیر، احساسی باشید یا متفکر، حسی باشید یا شهودی، قضاوت‌گر باشید یا دریافت‌گر، اهل خدمت باشید یا اهل ریاضت، اهل معرفت باشید یا اهل عبادت(سنخ‌شناسی ادیان شرقی)، بسته به هریک، دل آدمی برای یکی از این بنیانگذاران ادیان می‌تپد. اسپیلکا درباره این موضوع بحث مختصری دارد اما اشاراتی در این کتاب هم موجود است که چرا عده‌ای از ما محمدی می‌شویم و عده‌ای دیگر مسیحی و … 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.