محسن آزموده-امیرحسین خداپرست
درآمد: سرآمد زمانه اش بود: فیلسوف و فقیه، متکلم و صوفی، ادیب و استاد اخلاق، سیاست مدار و عالم. دیگران ابوحامد امام محمد غزالی(۴۵۰-۵۰۵ ه.ق.) ملقب به حجت الاسلام زین الدین طوسی صاحب ده ها کتاب از جمله «کیمیای سعادت»، «المنقذ من الضلال»، «احیاء علوم دین» و «نصیحت الملوک» را با عنوان «الغزالی»( Al-Ghazali یا Algazel) می شناسند، مردی که در مورد نقش موثرش در توسعه فرهنگ و تمدن اسلامی نمی توان تردید کرد. همه دعواها نیز از همین جا آغاز می شود، عده ای می گویند او با نگارش «تهافت الفلاسفه» کمر فلسفه اسلامی را خم کرد و برخی نیز معتقدند مهم ترین گام ها را در بومی سازی فلسفه در جهان اسلام و تکوین الهیات فلسفی برداشت. دکتر زهرا پورسینا، استادیار فلسفه تطبیقی دانشگاه شهید بهشتی از رهگذر تحقیقات دانشگاهی به محققانی غربی برخورده که تحقیقات گسترده ای درباره غزالی کرده اند و بر این باورند که تفکر فلسفی در عالم اسلام نه تنها با غزالی افول نکرد که در مسیر تازه ای قرار گرفت. دکتر پورسینا مقالات متعددی درباره اندیشه غزالی چون «انسان در اندیشه غزالی»، «گناه در نگاه غزالی»، «کاربردهای سه گانه عقل در نظر غزالی»، «نظام بخشی به کاربردهای گوناگون عقل در نظر غزالی» و «نگاه غزالی به ساحت های عاطفی نفس و بدن» نگاشته اند. با ایشان درباره نگاه شان به این متفکر ایرانی گفت و گویی صورت دادیم که از نظر می گذرد:
کلید واژگان: غزالی، پورسینا، فلسفه، اسلامی، حکمت.
***
شما، در نتیجه‌ی تحقیقات خود درباره‌ی تأثیر عوامل غیرمعرفتی، مثل گناه، بر معرفت، به بررسی آراء غزالی رسیده‌اید. اگر ممکن است، نخست درباره‌ی موضوع تحقیق و دلیل پرداختن‌تان به آراء غزالی توضیح بفرمایید.
من، در دوره‌ی دکتری، درباره‌ی آراء آگوستین و غزالی و تأثیر گناه بر معرفت تحقیق می‌کردم. برای فرصت مطالعاتی به کانادا رفتم و آن‌جا با گستردگی کار درباره‌ی آگوستین مواجه شدم، موضوع را با استادم، آقای ملکیان، در میان گذاشتم و با ایشان به این نتیجه رسیدیم که در دوره‌ی دکتری فقط به آراء آگوستین پرداخته شود. نتیجه‌ی کار به صورت کتابی منتشر شد. بعد از دکترا، این پروژه را در آراء غزالی دنبال کردم. از چند دهه پیش، یکی از مسائل مهم در معرفت‌شناسی معاصر تأثیر مسائل غیرمعرفتی و ساحات خواست‌ها و احساسات در معرفت بوده است. این موضوع را البته پیش‌تر در عرفان و اخلاق داشته‌ایم. مثلاً، گفته می‌شد متعلم باید هنگام تعلم قصد خالص و پاک داشته باشد اما در حوزه‌ی معرفت‌شناسی این بحث جدید است. پس از رنسانس، که حوزه‌ی علوم عقلانی از علوم وحیانی متمایز شد، متفکران معرفت را تنها در ساحت عقلانیت می‌جستند و ساحات دیگر نفس، یعنی خواست‌ها و عواطف را ساحاتی متمایز و مستقل از ساحت معرفتی می‌دانستند و بنابراین، تأثیر صفات مثبت و منفی اخلاقی را در شناخت به عنوان تأثیری جدی مورد توجه قرار نمی دادند. اما در دهه‌های اخیر، این دیدگاه‌ها دچار تغییر شد و مسیر شکل‌گیری باور هم در کنار ساختار باور اهمیت یافت. این امر موجب شد که معرفت‌شناسان به تأثیر عوامل غیرمعرفتی، مثل آلودگی‌های اخلاقی از جمله گناه، در معرفت بپردازند. مرالد وستفال در مقاله‌اش، «پولس قدیس را جدی بگیریم: گناه مقوله‌ای معرفت‌شناختی»، نوشت که در تاریخ فلسفه، فیلسوفانی هستند که مدعی‌اند خواسته‌ها و احساسات ما بر حوزه‌ی شناختی ما تأثیرگذارند. او ریشه‌ی گناه را به «عُجب»(خودبینی) بازگرداند و مدعی شد که هرچه عجب بیشتر شود، امکان نیل به شناخت کمتر می‌شود. البته، این تأثیر در حوزه‌هایی چون الهیات، اخلاق و سیاست بیشتر و در برخی حوزه‌ها مثل ریاضیات و علوم تجربی کمتر است. اینجاست که به اندیشمندانی چون غزالی و آگوستین می‌رسیم، زیرا در بدنه‌ی دیدگاه‌های خود مواد خامی دارند که می‌تواند به محققی که در مورد تأثیر گناه بر معرفت کار می‌کند کمک کند.
دیدگاه غزالی در این مورد چگونه است؟
وقتی سراغ غزالی می‌رویم، با توجه به پیش زمینه‌ای که در مورد او به عنوان اندیشمندی فلسفه‌ستیز و عقل‌ستیز وجود دارد، این انتظار می‌رود که تصور کنیم او متفکری است که به معرفت وحیانی، شهودی- الهامی و قلبی قائل است و عقل را پاسخگوی همه‌ی مسائل نمی‌داند و بنابراین، تأثیر امری چون گناه را قاعدتاً باید در این حوزه‌ها توضیح دهد. یعنی انتظار می‌رود که از نظر غزالی، تأثیر گناه فقط در برخی حوزه‌های خاص معرفت و در دسترسی به برخی آموزه‌های خاص مثل معرفت شهودی به خدا محدود شود و به حوزه‌های دیگر مثل فلسفه و سایر علوم کاری نداشته باشد. اما من، در ضمن کارم، متوجه ناسازگاری‌های جدی در سخنان غزالی شدم. از یک سو، شاهد بودم که غزالی در «المنقذ من الضلال» تفاوتی جدی بین «عقل» و «قلب» می گذارد. او در آن‌جا مدعی می‌شود که متکلمان و تعلیمیه(اسماعیلیه) راه و روش درستی برای دستیابی به حقیقت ارائه نمی‌کنند و در کار فیلسوفان هم اشکال وجود دارد اما در اندیشه‌ی متصوفه روزنه‌ای برای نیل به معرفت یقینی باز شده است. یعنی غزالی در این کتاب نجات خود را از تردید عمیق، ناشی از نوری می‌داند که خدا بر قلبش افکنده است، نه ناشی از استدلال‌های منطقی. اینجاست که او به منطقه‌ای فوق عقل قائل می‌شود که در آن می‌توان به امور غیبی و در کل، معرفت وحیانی و نبوی دست یافت. او در جاهای دیگر هم این حرف را می‌زند، تا جایی که در تهافت الفلاسفه فیلسوفان را در سه مسئله از آن بیست مسئله‌ی معروف تکفیر می کند. اما از سوی دیگر، غزالی در مواضع دیگری از آثار خود «عقل» و «قلب» را چنان نزدیک می‌داند که آن‌ها را به جای هم به کار می‌برد. این ناسازگاری موجب شد که به این نتیجه برسم که گویا آن‌چه در مورد غزالی گفته می‌شود، دقیق نیست. اگر به کاربردهای مفهوم عقل نزد غزالی دقت کنیم، شاهدیم که در یکی از کاربردها عقل به کل مرتبهمعرفت انسانی اطلاق می‌شود و به باور او، این مرتبه می‌تواند در شرایطی به عقل نبوی هم برسد؛ یعنی شکافی بین عقل و الهام نیست. در اینجا بود که به این نتیجه رسیدم که به باور او، عقل، تا زمانی که تحت تأثیر آلودگی‌های اخلاقی است، نمی‌تواند از منطقه‌ای جلوتر برود در حالی که وقتی عقل با آثار اخلاقی مثبت تقویت می‌شود، می‌تواند به تشخیص حق برسد، تا آن‌جا که معرفت بشر به معرفت عقلانی نبوی می‌رسد. غزالی در معارج القدس سه خاصیت اصلی نبوت را «کمال عقل نظری»، «کمال عقل عملی» و «کمال قوه‌ی متصرفه» می‌داند. البته عده‌ای می‌گویند معارج القدس از غزالی نیست و به ابن‌سینامنسوب است اما متفکرانی چون سلیمان دنیا می گویند اولاً، این کتاب از غزالی است و ثانیاً، غزالی هم به کمال عقل نظری در نبی معتقد است و در اینجا با ابن‌سینا هم‌سو شده است. در نتیجه، به نظر من، غزالی به توانمندی قوه‌ی عقل برای رسیدن به معرفت یقینی(جایگاه شهود) باور دارد. یعنی از نظر غزالی، قوه‌ی عقل در بستری از حمایت‌ها یا عدم حمایت‌های ساحتهای غیرمعرفتی، یا به سوی مرتبه‌ی عقل نبوی پیش می‌رود یا از رسیدن به آن بازمی‌ماند. پس، غزالی نه‌تنها مخالف توانمندی عقل نیست بلکه حتی در بحثی چون «حسن و قبح اخلاقی» هم، برخلاف آن‌چه گفته می‌شود، موافق آن است. من در مقاله‌ای نشان داده‌ام که از نظر غزالی، عقل می‌تواند حسن و قبح را تشخیص دهد اما به علت شدت آلودگی‌های ساحتهای غیرعقیدتی و خواسته‌های منفعت‌طلبانه نمی‌تواند بدون یاری عقل نبوی به کمال برسد. یعنی عقل انسان‌های غیرنبی باید در کنار عقل نبی قرار بگیرد تا از آلودگی‌های اخلاقی برکنار بماند و با کمک و راهنمایی نبی مثل عقل نبی شود. در این دیدگاه، انسان آن‌قدر بزرگ می‌شود که می‌تواند به مرتبه‌ی نبوی برسد؛ البته این نبوت تشریعی نیست، انبائی است.
تفاوت آن‌چه شما به عنوان برداشتی جدید از غزالی معرفی کردید، با برداشت ما از عرفا و صوفیه در چیست؟ چون عرفا نیز همین تقسیم‌ها را در مورد عقل داشتند، مثل تمایز بین «عقل کلی» (شبیه «عقل نبوی» غزالی در بیان شما) و «عقل جزیی» و تمایز بین «خود سافل» و «خود عالی». اما تردیدی نیست که آنان عقل‌گرا نبودند.
دیدگاه مرسوم غزالی را به ضدعقلگرایی متهم می‌کند و من تا اینجا کوشیده‌ام شواهدی را علیه این دیدگاه ارائه کنم، اما این‌که تفاوت غزالی با دیدگاه عرفا در چیست، بحث دیگری است. متصوفه‌ای که غزالی به یاری ایشان به اهمیت عوامل غیرمعرفتی در معرفت پی برد، شما را از تحصیل علوم مرسوم و رسمی باز می‌دارند و علم را حجاب نفس می‌دانند و معتقدند فقط با «فرار از مدرسه» و تهذیب نفس می‌توان به حقیقت رسید در حالی که نزد غزالی، «قلب» همچون استخری است که آب معرفت هم از قعر آن می تواند بجوشد و هم از بیرون می تواند به آن وارد شود ؛ اینجا در نفس علم تفاوتی وجود ندارد. یعنی غزالی علم شهودی را، که از درون قلب می‌جوشد، با علم بیرونی در علم بودن یکی می داند و فقط نحوه‌ی کنار زدن حجاب را در آن دو متفاوت می‌داند، در یکی با «کسب علم» و دیگری با «تهذیب نفس». حال آن‌که نزد متصوفه، عزلت‌گزینی و تهذیب نفس شرط است و تأمل هم نزد عرفا دیگر به معنای تفکر قیاسی و منطقی نیست. به‌عکس، از دید محققان جدید، شواهدی هست که نشان می دهد که غزالی از تفکر منطقی و قیاسی دفاع می‌کند. غزالی به منطق بسیار توجه داشت و این از آثار منطقی پرشمار او پیداست، ضمن آن‌که او منطق را برآمده از وحی می‌دانست و منشأ علوم دنیوی را هم پیامبران می‌دانست. اما متصوفه، نسبت به تعلم رسمی بی‌مهرند و تفکر منطقی را قبول ندارند. اما غزالی در کیمیای سعادت این را که «علم حجاب راه است» به معنای مخالفت با تحصیل علم نمی‌داند. یکی از شاخصه‌های اندیشه‌ی او اصرار به تحصیل علم در حد اجتهاد است که در آثاری چون الاربعین و میزان العمل بر آن تأکید می کند و می‌گوید علاوه بر آن، در این مسیر باید شرایط اخلاقی کافی رعایت شود. در نتیجه، نزد غزالی خود علم حجاب نیست بلکه پندار ما در این مورد که علوم رسمی بالاترین اهمیت را دارند، حجاب است. سلیمان دنیا می‌گوید غزالی در معارج القدس نفوس را دسته‌بندی می‌کند و می‌گوید برخی نفوس هستند که چنان متلألئ هستند که علوم دائماً همراه با براهین‌شان به آن‌ها افاضه می‌شود. این نکته باعث شد من به تفاوت میان شهود و الهام متصوفه و شهود و الهام نزد غزالی و حتی ابن‌سینا توجه یابم. به نظر می رسد که از دید غزالی معرفت وحیانی تصدیقی-شهودی است و معرفت شهودی باید برهانی باشد تا بتواند به صورت منطقی بیان شود. در سطح عالی عقل است که به عقل شهودی می‌رسیم.
میزان تأثیر عوامل غیرمعرفتی در معرفت‌های گوناگون از دید غزالی چگونه است؟ آیا همه‌ی معارف به یکسان تحت تأثیر این عوامل قرار می‌گیرند یا تفاوتی بین برخی علوم، همچون مابعدالطبیعه و الهیات، و علوم دیگر وجود دارد؟
تمایزی میان دو دسته معرفت هست، معرفت‌هایی که تأثیر امور غیرمعرفتی در آن‌ها زیاد است، مثل علوم الهی و اخلاقی و معرفت‌هایی که این تأثیر در آن‌ها بسیار کم است اگرچه به صفر نمی‌رسد. من در تحقیق خود در مورد آگوستین و غزالی به این نتیجه رسیدم که گناه بر همه‌ی معرفت‌ها تأثیرگذار است اما با این ملاک که هرجا منافع انسان‌ها با حوزه‌ی معرفتی درگیر شود، تأثیر عوامل غیرمعرفتی بیشتر می‌شود. بنابراین، گناه در همه‌ی امور معرفتی تأثیر دارد اما میزان این تأثیرگذاری متغیر است. مثلاً، در علوم انسانی و فرهنگی مثل اخلاق و مابعدالطبیعه و الهیات و سیاست این تأثیر بیشتر است.
شکی نیست که غزالی با خردورزی به خوبی آشناست و عقل جزئی یا استدلالی را به خوبی می‌شناسد. اما نقد مرسوم به غزالی این نیست که او به خردورزی توجه ندارد بلکه این است که او به جای عقلانی کردن دین، عقل را دینی کرده است، تا جایی که به تعبیر شما، نزد غزالی، منطق نیز در آموزه‌های انبیا ریشه دارد. از سخنان شما هم برمی‌آمد که عقل جزئی در نهایت باید ذیل عقل نبوی و وحیانی هدایت شود تا از گمراهی بازبماند. روایت رسمی هم از منظری دیگر همین را می‌گوید که غزالی، در مقام عالمی سرشناس و فقیهی فیلسوف، از مرتبه‌ی عقل (در بیان شما، «عقل غیرنبوی») کاست و ضربه‌ای جانکاه به پیکر فلسفه وارد کرد تا جایی که پس از او، فلسفه‌ی اسلامی برای زنده ماندن چاره‌ای جز تلفیق با عرفان و دین نداشت؟ ظاهراً با آن نوع خردورزی مورد نظر غزالی نمی‌توان خردورزی جدید را تأسیس کرد.
از یک جهت، این سخن درست است که ماجرای سیر فلسفه در جهان اسلام به همین شکل بوده است. اما اگر از زاویه‌ای دیگری به مسئله بنگریم و چنین نیندیشیم که عقلی که به عقل نبوی متصل می شود، دیگر عقل آزاد نیست، مسئله فرق می‌کند. مطابق روایت رسمی، چنان‌که شما گفتید و در فرهنگ ما بسیاری بر آن تأکید دارند، غزالی با خود عقل مشکلی نداشت و تکفیر فیلسوفان نیز به این جهت بود که می‌گفت شرایط برهان را در منطقه‌ای که نباید اجازه‌ی جولان بیش از حد به عقل داده می‌شد، رعایت نکردند. در همین روایت رسمی گفته می‌شود که با این نقد غزالی کمر فلسفه شکسته می‌شود. فرانک گریفل در مقدمه‌ی کتاب جدید Al-Ghazālī’s Philosophical Theology (Oxford University Press, 2009)(الهیات فلسفی غزالی) این روایت رسمی را، که نزد مستشرقان نیز رواج داشته است، بیان می‌کند. نزد مستشرقان، چنان‌که گریفل می‌گوید، ستیز غزالی با عقل و فلسفه پررنگ‌تر شده است و تا نیمه‌ی دوم قرن بیستم، تقریباً همه‌ی اطلاعات در مورد فلسفه‌ی اسلامی حاکی از آن است که فرهنگ اسلامی امری مربوط به گذشته همراه با یک دوران طلایی است که از قرن ششم به بعد رو به افول می‌گذارد. گریفل نشان می‌دهد که در تمام گزارش‌های مستشرقان از قرن هجدهم تا سال ۲۰۰۳، یعنی در گزارش امثال گلدزیهر، دوبوئر، جورج مک‌دیسی و جاناتان برکلی، ضمن تأکید بر افول فرهنگ اسلامی، به افول فرهنگ عقلی نیز اشاره می‌شود. گریفل می‌گوید در تمام این روایت‌ها غزالی مسئول این افول شناخته می شود زیرا در تهافت الفلاسفه فیلسوفان را تکفیر کرد و این امر باعث شد که سولومون مانک، نویسنده‌ی اولین تاریخ گسترده‌ی فلسفه‌ی عربی و اسلامی بنویسد که غزالی با تهافت کاری کرد که فلسفه در سرزمین‌های اسلامی سر بلند نکند یا ارنست رنان غزالی را دشمن فلاسفه بخواند. حتی مونتگمری‌وات می گوید غزالی فلسفه و کلام را به هم رساند اما استفاده‌اش از فلسفه در حد استفاده از منطق بود و نقشی جدی در گفتمان عقلی فلسفه‌ی اسلامی نداشته است. گریفل البته معتقد است که برخی گزارش‌هایی که از ۱۹۳۷ به بعد منتشر شده اند مواردی مثل دیدگاه اِشلومو پاینز (Shlomo Pines) وجود دارد که مدعی هستند علوم عقلی بعد از غزالی افولی نداشته بلکه گرایش به توحید عقاید یعنی همراه شدن فلسفه، کلام و تصوف در یک متفکر پدید آمده است. مطابق این نظر، فخر رازی و شیخ طوسی را بیشتر باید فیلسوف دانست تا متکلم. در این دیدگاه به سهروردی و ملاصدرا نیز اشاره می‌شود. گریفل، بعد از این گزارش، سؤال مهمی را مطرح می کند: «آیا بومی‌سازی گفتمان فلسفی در اسلام علی‌رغم غزالی صورت گرفت یا با او؟ نقش غزالی در این بومی‌سازی مثبت بود یا منفی؟». خود گریفل معتقد است که غزالی در مرکز و نقطه‌ی محوری پیشرفت‌های کلام فلسفی ایستاده و تهافت و سایر آثارش نقش مهمی در بومی‌سازی فلسفه داشته است، ولو در حوزه‌ی الهیات. او در کتاب خود نشان می‌دهد که مطالعهی گسترده در آثار غزالی هیچ تردیدی بر جای نمی‌گذارد که نظرات او در وجودشناسی، نفس‌شناسی و نبوت با آراء ابن‌سینا شکل گرفته و حتی محکومیت سه مسئله فلسفی در تهافت، خود بخشی از بومی‌سازی فلسفه‌ی ارسطویی در کلام اسلامی بوده است؛ یعنی غزالی کوشید با این محکومیت، عناصری از ارسطوگرایی را مشخص کند که نباید در کلام اسلامی وارد شود و به بقیه‌ی عناصر اجازه‌ی ورود دهد، یعنی اتفاقاً غزالی می‌خواست تفکر سینوی بماند. این خلاف دیدگاه رایج است که گفته می‌شود تفکر فلسفی به‌رغم غزالی زنده ماند و فلسفه به رشد خود ادامه داد. گریفل می‌گوید غزالی نه‌تنها منطق ارسطویی، بلکه جهان‌شناسی ارسطویی را هم پذیرفته است. او می‌نویسد بعد از مطالعهی آثار ریچارد فرانک درباره‌ی جهان‌شناسی ارسطویی به این نکته رسیده‌ام که تغییری جدی در تفکر غزالی ایجاد نشده است. این سخن را بنیامین آبراهاموف در مقاله‌ی مهم «روش برتر غزالی در شناخت خداوند» نیز می‌گوید و معتقد است که عالی‌ترین شیوه‌ی شناخت خدا نزد غزالی، شیوه‌ی فلسفی است. بنابراین، اولاً، نزد کسانی چون ریچارد فرانک، فرانک گریفل، الکساندر تریگر(در کتاب Inspired Knowledge in Islamic Thought: Al-Ghazālī’s Theory of Mystical Cognition and Its Avicennian Foundation معرفت الهامی در اندیشه اسلامی) و بنیامین آبراهاموف، برخلاف نظر کسانی چون مارمورا، در تمام طول حیات فکری غزالی تغییری جدی رخ نداده است و ثانیاً، این چهره‌ها معتقدند که جهان‌شناسی غزالی اشعری نیست بلکه سینوی است. جالب آن‌که فرانک در کتاب خود نشان می‌دهد که غزالی معتقد به نظام علی-معلولی است، با آن‌که ضرورتش را نمی‌پذیرد. به نظر من، دیدگاه این متفکران، یعنی گریفل و آبراهاموف موجه‌تر و شواهدشان محکم‌تر است. گریفل در مقاله‌ای با نام «نبوت از دید غزالی» نشان می‌دهد غزالی عناصر سینوی بحث نبوت را از طریق روان‌شناسی ابن‌سینا وارد اندیشه‌ی متفکران اشعری کرد؛ یعنی غزالی عناصر اصلی سینوی را حفظ و در متفکران پس از خود تزریق کرد.
با این حال، برخی معتقدند بحث بومی‌سازی تفکر فلسفی در عالم اسلام خود مشکلی اساسی است. کسانی چون استاد ملکیان تأکید می‌کنند که مشکل ما این است که نه فلسفه‌مان فلسفه است و نه کلام‌مان کلام و اشاره‌ی ایشان هم دقیقاً به خواجه نصیرالدین طوسی است. پرسش پایانی این است که اساساً چه ضرورت‌هایی، غیر از ضرورت‌های علمی و دانشگاهی، ما را ترغیب می‌کند به مطالعه و بازخوانی اندیشمندی چون غزالی بپردازیم و چه جنبه‌هایی از تفکر او مغفول مانده است؟
شاید الان نتوان تحلیل دقیقی ارائه داد که چگونه، به عقیده‌ی برخی، با همراه شدن آموزه‌های دینی و فلسفی دچار نوعی خسران شدیم. من با این دیدگاه موافق نیستم. البته معتقدم هنگام تفکر فلسفی، علقه‌های دینی می‌تواند تفکر فلسفی را کم‌رنگ کند. اما معتقدم کارکرد دین علقه به آموزه‌هایش نیست. به نظر من، کارکرد دین آزادسازی عقل است. ما حساسیت‌های دینی را معکوس کرده‌ایم وگرنه دین مانع رشد فلسفی و عقلی ما نیست بلکه رسالت دین و نبی بیدارسازی انسان‌ها و آزادسازی عقلانی ایشان است. آن‌چه در واقعیت اتفاق افتاده، ممکن است این نباشد، چنان‌که حساسیت‌های دینی معکوس شد، اما وقتی به عمق تعلیمات نبی رجوع می‌کنیم، درمی‌یابیم که کارکرد نبی ما را به آزادسازی عقل می‌رساند. بر این اساس است که معتقدم غزالی یکی از بزرگ‌ترین کسانی است که کوشیده عقلانیت را به معنای واقعی کلمه بفهماند. من در مقاله‌ای ، یا با عنوان «بازسازی طریق عقلانیت در اندیشه‌ی غزالی» یا «عقل‌گرایی غزالی: ظهور عقلانیت در پرتو رشد استکمالی ساحتهای غیرعقیدتی نفس» سعی دارم نشان دهم که غزالی کوشید توانمندی‌های عقل را نه مغرورانه که فروتنانه، نشان دهد. در مقاله‌ی «The Supreme Way of Al-Ghazali in Attaining Intellectual Knowledge» «روش برتر غزالی در دستیابی به معرفت عقلانی»، ارائه‌شده در ششمین کنفرانس فلسفه در آتن، نشان داده‌ام که از دید غزالی، گناه امری است که نمی‌گذارد ما به معرفت عقلانی برسیم. فروتنی عقل به معنای ناتوانی عقل نیست بلکه به معنای یاری گرفتن از نبی در به ظهور رساندن توانمندی‌های عقل و رفع موانع است. گاهی عقل فروتنانه به مبادی عالیه می‌نگرد و گاهی مغرورانه. عقل فلسفی، که از دید غزالی محکوم است، عقلی است که به خود متکی است و می‌گوید من نیازی به کمک ندارم. او، در مقابل، بر عقلی تأکید می‌کند که اگرچه توانمند است، به عقل عالی نیاز دارد. بنابراین، ما نیازمندیم تا با کمک گرفتن از تحقیقات محققان جدید، از غزالی برای رسیدن به آن عقلانیت حقیقی بهره بگیریم. چنان‌که گفتم، در بیست سال اخیر، محققان زیادی به غزالی توجه کرده‌اند و متوجه شده‌اند که باید در نگرش سنتی در مورد او بازنگری کرد.