منطق ایمانیان

دکتر غلامرضا اعوانی

استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی

معتقدم که ایمان دارای منطقی درونی و ذاتی است، زیرا عده ای از جمله شیخ بهایی معتقدند که منطق یونانیان در برابر منطق ایمانیان قرار گرفته است و معتقدند این دو قابل جمع نیستند. اما عده ای نیز معتقدند که میان عقل و ایمان تناقضی وجود ندارد. بنابراین، به نظر می رسد که مؤلف (شیخ بهایی) نیز نظریه دوم را پذیرفته است. اما در تاملی دوباره در این موضوع به این نتیجه می رسیم که وضع به گونه دیگری است. یعنی اساسا شیخ بهایی این دو را در مقابل یکدیگر قرار داده است. زیرا در مصرع اول شعر گفته است چند خوانی منطق یونانیان اما در مصرع دوم اشاره می کند که منطق ایمانیان را نیز بخوان و بنابراین، ما در این شعر با نوعی ایهام مواجه هستیم.

مسئله ای که در اینجا قابل طرح است، مسئله تقابل فرهنگ یونانی با ادیان ابراهیمی است. هر چند این موضوع گاهی محور بحث بوده است، اما این نکته که چرا این تقابل در یک حوزه مدیترانه ای – که هم خاستگاه ادیان ابراهیمی و هم خاستگاه فرهنگ یونانی است – واقع شده، کمتر مورد بحث قرار گرفته است. همین تقابل میان ادیان ابراهیمی و فرهنگ یونانی، منجر به پیدایش علم کلام شد. یعنی، کلام به این معنا که ما در ادیان ابراهیمی داریم و حاصل تقابل آرای یونانی و مبادی فکری ادیان ابراهیمی است، در چین و یا هند اتفاق نیفتاده است و آنها سخن از تقابل وحی و عقل نمی رانند. یعنی در آن ادیان، دین عین خردورزی است. بنابراین، اینکه چرا این تقابل در این منطقه و در میان ادیان ابراهیمی به وجود آمد، موضوع مهمی خواهد بود، زیرا به نظر من این موضوع ناشی از این مسئله است که اساساً فرهنگ یونانی از طریق تمدنهای یهود،مسیحی و اسلام ادامه رشد پیدا کرده است.

لذا، در تقابل میان عقل و ایمان راه های مختلفی وجود دارد. راه اول، ایمانی است که در مقابل عقل قرار می گیرد و راه دوم نیز ایمانی است که عقلانی نیز است، ولو اینکه ورای عقل باشد. زیرا، وجهی که دارای عقل نیز باشد، مانع از توجیه و تفسیر عقلانی نیست. در اسلام بیشتر اهل سنت، به جزء عرفا و معتزله ایمان را در مقابل عقل قرار دادند.

ژیلسون در پاسخ کسانی که معتقدند، دین و ایمان در برابر عقل قرار دارند و اساساً نظر در ایمان جایگاهی ندارد، می گوید: «آیا دین محض عمل است، یا اینکه نظر هم می تواند در آن دخالت داشته باشد؟» ژیلسون با اینکه دین محض عمل باشد و منافی با نظر دانسته شود، مخالف است. ژیلسون معتقد است، کسانی که می گویند، دین مسیح در اوایل تاریخ خود هرگز جنبه نظری نداشته است، قصد خاصی از بیان این مطلب دارند. مسیحیت را به صورتی که اینان ادعا می کنند و آن را آیین محض عمل می دانند، اساساً در هیچ جا نمی توان سراغ گرفت» بنابراین، طبق این دیدگاه نظر کردن اساساً در ذات دین قرار دارد و ما نمی توانیم دین را از نوعی فکر و نظر خالی کنیم. البته این گرایش چه در اسلام و چه در مسیحیت وجود داشته و عده ای دین و ایمان را در برابر عقل و توجیه هرگونه نظری در این قرار داده اند. بنابراین، این گرایش نزد تمام ادیان ابراهیمی وجود داشته است، در حالیکه ادیان غیرابراهیمی کمتر با موضوع تقابل میان عقل مواجه شده اند.

به عنوان نمونه ترتولیان، یکی از متفکران و متکلمان مسیحی گفته است: «من ایمان دارم، برای اینکه ایمان داشتن بی معنی و محال است» زیرا از دیدگاه او لازم نیست که فرد به مقوله ایمان معرفت داشته باشد و اساساً «آتن را با اورشلیم کاری نیست» و «چه نسبت میان آکادمی افلاتون و کلیسا وجود دارد؟» و یا اینکه «مدرسه حقیقی مسیحیان، سفره سلیمان، که حواریون مسیح در آنجا تدریس می کرده اند، است».

در مقابل نظر ترتولیان، متفکر قرن دهم میلادی، «قدیس آنسلم» معتقد است که ایمان با فهم ارتباط مستقیمی دارد. یعنی ایمان وقتی ایمان است که دارای فهم باشد و آغاز و پایان ایمان باید منجر به فهم دین شود. بنابراین، ایمان مجموعه حقایقی است که باید آن را مورد فهم قرار داد، اما از نظر آنسلم در قالب جهان بینی مسیحی، ما نخست باید ایمان بیاوریم و بعد به فهم دست یابیم. بنابراین، ایمان از نظر آنسلم بر فهم تقدم دارد، زیرا ایمان مجموعه حقایقی را در دسترس قرار می دهد که بدون ایمان آوردن، این حقایق قابل فهم نیست. آنسلم می گوید: «من در جست وجوی فهم برای ایمان آوردن نیستم، بلکه ابتدا ایمان می آورم تا بعد از ایمان، به فهم برسم». در توجیه فلسفی این موضوع می توان گفت: وقتی انسان قصد دستیابی به حقیقت مطلق را دارد، چاره ای جز چرخش تمام روح و عقل خود ندارد. بنابراین، باید «اپیستوروفه» و نوعی ایمان و برگشتن به سوی حقیقت و توجه تام پیدا کردن برای حصول به آن نزد انسان ایجاد شود. به هر تقدیر منطق ایمان با فهم دین سر و کار دارد، زیرا اساساً از حکمت الهی به دور است که خداوند بخواهد چیزی را بر ما تحمیل کند زیرا فهم و عقل انسان که یکی از مهمترین قوای تشخیصی اوست، نباید در فهم دین معطل بماند. بنابراین، دین اساساً فهم است و این مطلب در قرآن کریم نیز بصراحت آمده است. به ادعای قرآن، دین از این حیث نازل شده است که قابل تعقل است. اما با وجود این، همچنان این سئوال مطرح است که این فهم چگونه حاصل می شود و اساساً چه کسی و یا چه علتی می تواند ادعا کند که به فهم کامل تری از دین رسیده است و چه روشی برای فهم دین می تواند وجود داشته باشد. بنابراین بحث ما در منطق ایمان، ما را بناچار به فهم دین رهنمون می شود.

به هر ترتیب، مسئله فهم دین، مسئله مهمی است که نیاز به بحثهای فراوان دارد. اما در اینجا به عنوان نمونه به کسی که دغدغه دین را داشته است و این سئوال برای او مطرح بوده است، اشاره خواهم کرد. غزالی یکی از متکلمان و عرفا و شاید به نوعی فیلسوف است ،هر چند ضدفلسفه بود، اما ناخواسته مؤسس مکتب دیگری در فلسفه بود که به نظر من منجر به پیدایش حکمت اشراق شد. یعنی، هر چند غزالی فلسفه بحثی و استدلالی را نفی کرد، اما با نوشتن کتاب های دیگری باعث شدد که نوع دیگری از مصلحت توسط کتاب «شکاهالانوار» پایگذاری شود. زیرا اساساً این کتاب نوعی از حکمت اشراق است و مهمتر اینکه راه دیگری برای معرفت دین، غیر از آنچه که متعارف بوده، ایجاد کرده است.

متاسفانه ما آرای غزالی را با آنکه ایرانی نیز بوده است، چندان جدی نگرفته ایم. غزالی در کتاب «المنقض من الظلال» به طرح این سئوال می پردازد که چه کسانی در جست وجوی فهم دین و حقیقت آن هستند و راه رسیدن به حقیقت دین، کدام است. غزالی در این کتاب اشاره می کند که از آغاز جوانی تاکنون به دنبال فهم دین و حقیقت بوده است، لذا در هر طایفه ای که گمان می کرده به فهم دین پرداخته اند، جست وجو کرده است.

غزالی جویندگان حقیقت را به چهار گروه تقسیم کرده است. البته امروز نیز همین وضعیت حاکم است. و ما نیز می توانیم همان سئوالی را که غزالی در قرن پنجم مطرح کرد، مطرح کنیم و بپرسیم که آیا طایفه ای را که مورد اشاره غزالی بوده است، امروز می توانیم حقیقت دین را نزد این طوایف بیابیم یا خیر؟

غزالی در این جست وجو ابتدا به سراغ طایفه متکلمان و کسانی که خود را صاحب نظر در دین می دانند، می رود. در مرحله دوم طایفه «باطنیه» را که در زمان او بسط و گسترش بسیاری داشته مورد بررسی قرار می دهد. سومین طایفه فیلسوفان بوده اند، زیرا فیلسوفان نیز عقیده دارند که از راه و روش عقلی و منطقی قادر به رسیدن به حقیقت دین هستند، اما گروه چهارم نیز عرفا و صوفیان بودند که خود را از خاصان حضرت حق می دانند و مدعی مشاهده و مکاشفه حقایق هستند. بنابراین، این سئوال مطرح می شود که حقیقت را در میان کدام گروه می توان یافت.

غزالی درباره اهل کلام می گوید: بواقع وجود متکلمان برای دین واجب است، زیرا هر دینی دچار بدعت و آشفتگی خواهد شد. بنابراین، در هر دینی برای آنکه از بدعت ها و شبهات دور بماند، عده ای باید حضور داشته باشند که به دفاع از دین بپردازند. در عین حال، غزالی در پاسخ این سئوال که آیا معرفت دینی و منطق ایمان در نزد این طایفه امکان دارد، معتقد است که خیر. زیرا معتقد است با آنکه وجود متکلمان برای دفاع از دین لازم است، نمی توان حقیقت را نزد آنها یافت. البته این نکته زمانی جالب توجه می شود که بدانیم زمانی خود غزالی یکی از متکلمان بزرگ اسلام بوده است. اساساً غزالی اولین کسی بود که برای تدریس اصول عقاید و کلام اهل سنت و جماعت در دانشگاه نظامیه بغداد انتخاب شد. بنابراین، چنین فردی که فرد صاحب نظر در علم کلام است، علم کلام را در این رابطه کافی نمی داند، زیرا آنان از یقینیات استفاده نمی کنند، بلکه از مشهودات و مسلمات بهره می گیرند و لذا طالب حقیقت در دین نیستند. بلکه تمام قیاسهای آنها برای الزام واسقاط خصم است. بنابراین، غزالی معتقد است علم متکلمان یقینی است.

در خصوص مواجه او با فلاسفه نیز باید گفت که غزالی در مواجه با این طایفه قدری بی احترامی کرده است. غزالی درباره فلاسفه معتقد است که آنها را می توان از طایفه «دهریه» که قائل به صانع نیستند و معتقدند که عالم از ازل بوده و تا ابد نیز ادامه خواهد یافت، دانست. غزالی معتقد بود که این گروه اساساً کافر هستند. اما دسته دوم طبایعه و یا طبیعیون هستند. این گروه وجود صانع را قبول دارند اما با اینکه معتقد به خالق هستند، نفس را مزاج و ترکیب بدن می دانند. بنابراین قائل به خلود نفس و معاد نیستند. گروه بعدی فلاسفه به نظر غزالی «الهیون» هستند مانند سقراط، افلاتون و ارسطو. به نظر غزالی هر چند که این گروه تا حدی به حقیقت رسیده اند، اما بقایای کفر و زندق در آرای آنها وجود دارد. بنابراین، غزالی این گروه را مورد تکفیر قرار می دهد و معتقد است برخی از عقاید این گروه کفرآمیز و بعضی نیز بدعت و برخی نیز قابل قبول است.

غزالی در مواجه با عرفا و گروه صوفیه معتقد است که از میان طوایفی که در مورد آنها به بحث و تحقیق پرداخته است، عرفا تنها طایفه اهل حقیقت هستند. یعنی حقیقت را در دین می توان از طریق عرفان به دست آورد. غزالی در توجیه این مطلب معتقد است که از طریق عرفان می توان به معرفتی دست یافت که از طریق فلسفه ، عقل و کلام و یا از طرق دیگر امکان ندارد.

ویلیام جیمز در کتاب «انواع تجربه دینی» از این مثال غزالی استفاده کرده است. غزالی معتقد است در زمینه حصول معرفت، آنچه مهمتر از سایر جنبه هاست، تجربه است. یعنی، در علومی مثل کلام و فلسفه از بیرون به دین نگاه می شود. بنابراین، هرگز به تجربه دست نمی یابند، اما عرفان در برابر کلام و فلسفه دین و گرایش های دیگر تنها مکتبی است که اهل تحقق است و معرفتی که به یک عارف دست می دهد، معرفت تصوری و با تصدیقی و مفهومی نیست. بنابراین، غزالی معتقد است برای رسیدن به حقیقت عرفان سیر و سلوک لازم است و صرف شنیدن و یادگیری کافی نیست. عرفان، حاصل ایمان یقینی به خداوند و امر نبوت و روز آخرت است. برای رسیدن به سعادت حقیقی، راهی جز راه تقوا و بازداشتن نفس از هوی و قطع علاقه از دنیاو گذشت و بازگشت به آخرت و توجه به حضرت حق و با کنه همت خود روی آوردن به حضرت او وجود ندارد. غزالی در حالی که به شرح این مسئله می پردازد، چگونگی وقوع این مسئله را نیز برای خود، توضیح می دهد و می گوید: «من با آنکه مدتها مشغول تدریس بودم، اما ناگهان فهمیدم که از جریان حقیقت به دور هستم و از همین روی به بهانه حج، ساکن کوه و بیابان شدم و در مدت ۱۵ سال در میان خلوتهایم اموری بر من مکشوف شد که برشماردن آن و یا رسیدن به ژرفای آن ممکن نیست، اما آن اندازه ای که ذکر آن در اینجا سودمند است، این است که من به یقین دانستم که طایفه عرفا، سالک طریق حق هستند و سیرت آنها، بهترین سیرتها و راه آنها بهترین راه ها و خوی آنان پاکیزه ترین خویهاست. اگر عقل عقلا و حکمت حکما و دانش عالمانی که واقف به اسرار شریعت هستند، با یکدیگر جمع شود تا چیزی از سیرت و اخلاق آنان را تغییر دهد و آن را به چیز بهتری دگرگون سازد، هرگز بر آن کار قادر نباشند. زیرا همه حرکات و سکنات ایشان – چه در آشکار و چه در پنهان – برگرفته از مشکات نبوت است و ورای نور نبوت، بر روی زمین نوری نیست که به آن بتوان راه یافت».

غزالی در پایان می پرسد: «درباره طریقتی که آغاز آن تطهیر کلی قلب از ماسوی حق و میانه آن، استقرار کلی قلب در ذکر خداوند و پایان آن فنای کلی در خداوند است، چه می توان گفت؟» بنابراین، راه عرفان را بهترین روش برای رسیدن به حقیقت دین معرفی می کند. این راه مهمی است که از درون دین ناشی می شود. یعنی، این راه روش شناسی دین از بیرون نیست و از بیرون نمی توان به شناسایی دین پرداخت. بنابراین، چه کلام قدیم و چه کلام جدید توانایی چنین کاری را ندارند. البته کلام قدیم به دلیل آنکه حداقل با حکمت هایی که برخی نیز الهی بوده اند سر و کار داشته است. ارسطو حکیم بود و غایت حکیم نیز جستجوی حقیقت است و بنابراین، کلام قدیم می تواند با دین همسو باشد. لذا، اگر حکمت، حکمت الهی باشد، این همسویی بیشتر نیز خواهدشد، زیرا اساساً در تقسیم حکمت ما با دو حوزه از حکمت مواجه هستیم، حکمت بحثی و استدلالی و حکمت ذوقی و الهی یعنی، حکمت تنها مختص به حوزه حکمت مفهومی و تصوری و یا استدلالی نیست، بلکه حکمتی نیز وجود دارد که در راس و ورای این حکمت قرار دارد. غزالی نیز به این مطلب اشاره دارد که گونه و طور دیگری از حکمت ورای عقل نیز وجود دارد. معرفت از نگاه غزالی دارای مراتبی است که در سطر و ذیل هم واقع هستند و متمم و مکمل یکدیگرند. بنابراین، در حکمت قدیم بر خلاف حکمت جدید مراتب معرفت متمم و مکمل یکدیگر هستند، اما در معرفت جدید این مراتب در مقابل یکدیگرند، یعنی پیروان اصالت حس منکر اصالت عقل هستند و همچنین برخی نیز معتقد به اصالت تجربه هستند. اما غزالی معتقد بود آن چه که ورای عقل است، اساساُ نمی تواند ضدعقل دانسته شود، زیرا آنچه ضدعقل باشد، پذیرفتنی نخواهد بود. یعنی، ما چیزی را که ضدعقل باشد، نخواهیم پذیرفت. بنابراین، از دیدگاه غزالی ما دارای نوعی معرفت دینی هستیم که از بیرون ناشی می شود و ارتباطی با منطق درون دین ندارد. یعنی، دین ذاتاً بر نوعی حقایق وجودی و حقایقی در درون وجود انسان مبتنی است.

عرفان دارای ویژگی ها و خصوصیاتی است که کمتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است؛ علم عرفان، علم احوال است؛ عرفان، علمی است که عرفا از آن به علم تحقیقی تعبیر می کنند. البته این تقسیم بندی ها در حال حاضر وجود ندارد. بنابراین ، ما باید این موضوع را نیز مورد توجه قرار دهیم، زیرا در معرفت شناسی دین نیاز به این ابزارها، انکارناپذیر است. به هر حال، عرفان، علم تحقق است. البته منظور از تحقیق در عرفان، پژوهش نیست. یعنی، عرفا خود را محقق می دانند و علم خود را نیز تحققی می دانند و معتقدند علمی که تحققی نباشد، تقلیدی است. بنابراین، از این دیدگاه هر چند فردی مدارج بالای علمی را طی کرده باشد، اما به تحقیق نرسیده باشد، همچنان مقلد است.

بایزید در این زمینه و خطاب به اهل تحقیق اشاره دارد که اهل تقلید علم خود را از مرده ها می گیرند، اما اهل تحقیق و عرفا، علم خود را بی واسطه و با اشراق الهی از حضرت حق می گیرند. البته در قرآن نیز برای یقین مراتبی عنوان شده است. ما ممکن است از طریق استدلال صحیح در مرحله ای به علم دست یابیم، اما علم استدلالی از علم الیقین، تجاوز نخواهد کرد. اما قرآن از نوع دیگری از یقین که «عین الیقین» است نیز بحث می کند و حتی در مرحله ای بالاتر به «حق الیقین» که همان یقین همراه با تحقق است، اشاره می کند.

بنابراین، به عنوان نمونه کسی که سوخته باشد، از کسی که آتش را دیده و یا خصوصیات آن را شنیده است، نسبت به آتش معرفت بیشتری دارد. در دین نیز همین مراتب وجود دارد. سقراط در تعریف مراتب گفته است که فضیلت، عین معرفت است و خطا در علم راه ندارد و خطا نشانه فقدان علم است، زیرا علم فضیلت در واقع به این معناست که ما نسبت به فضیلت محقق باشیم. بنابراین ، علم حقیقی، علمی است که متحقق به فضیلت باشیم.

بنابراین، علم حقیقی، علمی است که متحقق به فضیلت باشد و چون از راه تحقق حاصل می شود، از خطا به دور خواهد ماند، زیرا اگر بدون تحقق حاصل شود، به مثابه تصوری در ذهن خواهد بود که احتمال خلاف آن عمل کردن نیز وجود خواهد داشت. بنابراین، از نظر بقراط علم اینگونه است. در عرفان نیز، وضع به همین گونه است . ایمان نیز دارای مراتبی است، کما اینکه در قرآن نیز میان اسلام و ایمان تفاوت قائل شده است . یعنی‌ کسی که در مرتبه اسلام قرار دارد، دارای یک درجه از معرفت است و کسی که در درجه ایمان قرار دارد، در مرتیه دیگری قرار دارد. قرآن نیز فردی را که در درجه اسلام قرار دارد و ادعای ایمان نیز دارد، نکوهش می کند، زیرا ایمان مرتبه بالاتری دارد و جایگاه آن در قلب انسان است. در این میان آنچه در مرتبه بالاتری از اسلام و ایمان قرار می گیرد، احسان است. در حدیث احسان آمده است: «احسان دیدن خداوند و عبادت اوست، زیرا احسان تنها انجام کار نیک نیست، بلکه درجه ای از ایمان است، همان طور که حضرت علی(ع) نیز می فرمایند: «من خدایی را که هرگز ندیده ام،‌عبادت نمی کنم». بنابراین، احسان عبادت و دیدن خداوند با چشم قلب است، زیرا این راه، راه قرب است و منطق آن نیز ، منطق ولایت و درجات ایمان و تقرب است. راه دین، ‌راه تقرب است و راه ولایت همان راه قرب است، زیرا معنای ولایت، نزدیک شدن است و ولی به کسی اطلاق می شود که به نهایت تقرب رسیده است. راه دین،‌راهی جز راه قرب نیست و کسی که ایمان ندارد، خود را از راه قرب جدا کرده است. بنابراین، دین دارای درجاتی است که از اسلام آغاز می شود و به ایمان و احسان می انجامد و در این میان، ولایت نیز راه تقرب است و منطق ایمان نیز در این مسیر خود را نشان می دهد. بنابراین، در این حدیث که ما هم دارای حدیث قرب نوافل و هم حدیث قرب فرائض هستیم، آمده است که , بنده می بیند و می شنود اما به واسطه خداوند، یعنی صفات وجود، همگی تجلی حضور صفات الهی در ممکنات است.

بنابراین، خواه ناخواه این صفات از خداوند به ما داده شده است. آگاه شدن از طریق ایمان که صفات انسان از صفات الهی تبدیل شود، تنها با منطق ایمان، امکان پذیر است.

حال این سئوال مطرح است که آیا این منطق که منطق ولایت است (و عارف نمی تواند عارف باشد، جز اینکه ذره ای از ولایت در خود داشته باشد، زیرا عرفان معرفتی است که از طریق ولایت حاصل می شود و هر اندازه ولایت بالاتر باشد، به همان اندازه معرفت نیز بیشتر خواهد بود، یعنی تحقق معرفت و عرفان بدون ولایت محال خواهد بود، زیرا بدون سیروسلوک نمی توان به این مهم رسید) فقط مختص اسلام است و یا اینکه اساس دین بر ولایت استوار است؟ آیا دین تقرب به مبدا و بدون راه قرب امکان پذیر است؟ من با توجه به مطالعاتی که انجام داده ام، ‌معتقدم اگر چنین صفتی موجود نباشد، اطلاق لفظ دین بر آن بی معنی است. باطن دین نوعی ولایت الهی است بنابراین، دین فقط ظواهر نیست، بلکه باطنی دارد که انسان را به مبدا نزدیک می کند. این مطلب در مسیحیت، یهودیت و ادیان دیگر نیز وجود دارد. زیرا این موضوع از طریق وراثت حاصل می شود، کما اینکه حضرت رسول(ص) ‌نیز فرموده اند: «عالمان وارثان انبیا هستند». بنابراین،‌ عالم باید دارای یک نسبت معنویی با دارنده اصلی باشد، یعنی باید روح عالم به نسبتی با آورنده دین برقرار کند تا این نسبت معنوی برگزار شود.

عرفا بین علم «دراست» و علم «وراثت» فرق قائل هستند: ولایت از اقسام علوم مکتبی نیست، بلکه نسبتی است که میان انسان و آورنده برقرار می شود. این وراثت در همه ادیان وجود دارد، کمااینکه ما دارای وراثت عیسوی و یهودی نیز هستیم. بنابراین، در جواب این پرسش که آیا فهم دین با مبانی مدرنیته سازگار است، باید بگویم که هیچ منافاتی در این میان وجودندارد. مدرنیته عصری است که ما در آن زندگی می کنیم و اما این سئوال مطرح است که آیا دین با عقل مدرنیته و عقل هیوم و کانت که منکر عقل نظری است، سازگار است؟ خلاصه اینکه ما در دین دارای راهی هستیم که از طریق آن خدا را از طریق خدا خواهیم شناخت، زیرا خداوند شاهد بر همه چیز و دلیل همه چیز است. یعنی اولیا به جایی خواهند رسید که علم دین و حتی وحی و وجود را از حضور شامخ الهی مشاهده می کنند

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *