دکتر شهرام پازوکی
استاد فلسفه و عرفان موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
یکی از انتقادهایی که به هنر اسلامی گرفته می شود این است که هنر اسلامی نسبت به ناتورالیسم غفلت ورزیده است. بعضی از منتقدان هنر اسلامی بر انتزاعی بودن هنر اسلامی تاکید می کنند و می گویند : هنر اسلامی اشیاء را نمودار نمی کند و با مفاهیم و معانی سر و کار دارد. اگر چه ناتورالیسم در هنر مبتنی بر تلقی خاصی از هنر و طبیعت است اما این تلقی نه تنها در هنر اسلامی بلکه اصولا در هنر شرقی و حتی در هنر مسیحی در قرون وسطی بیگانه است. یونانیان باستان، مسیحیان قرون وسطی و عارفان مسلمان معنای خاصی از طبیعت را مد نظر داشتند که با معنایی که در دوران جدید که منجر به ناتورالیسم شده کاملا متفاوت است.
چیستی ناتورالیسم
در یک تعریف اجمالی ناتورالیسم در هنر عبارت است از : نظریه ای که مطابق آن ملاک اصلی هنری بودن یک اثر مطابقت آن با طبیعت است که البته دقیقتر آن است که گفته شود مطابقت آن با ظواهر خارجی طبیعت که ناتورالیستها معمولا بر این نکته تاکید دارند. چنین تعریفی از هنر و ملاک اثر هنری کاملا مدرن است. در سراسر تاریخ قدیم غرب و تمدنهای شرقی هیچ گاه ملاک هنری بودن یک اثر را انطباق آن با طبیعت چنانکه در یک مشاهده دقیق علمی دیده می شود نمی دانستند و به همین دلیل منتقدین هنری همین حکم ناتورالیستی بودن را در مورد هنر قرون وسطی به کار می بردند. واقع این است که ناتورالیست هنری حاصل طبیعت در دوران مدرن است. طبیعت در فلسفه مدرن به معنایی خاص تعبیر می شود.
در تمام ادوار غیر مدرن و در تاریخ فلسفه غرب چه در دوره یونان و چه در دوره قرون وسطی طبیعت به هیچ وجه یک امر فیزیکی نیست. در نزد متفکران قبل از سقراط طبیعت به معنای فوزیس به کار می رفته است. طبیعت در نزد یونانیان مظهر فنومن است و فنومن را البته ما به پدیدار ترجمه کردیم که به نظر من لااقل در مورد یونانیان باستان فنومن، مظهر است. بنابراین طبیعت در نزد یونانیان مظهر وجود واحدی است.
در نزد مسیحیان قرون وسطی طبیعت مولود والد است. مسیحیان عیسی مسیح را تجسد کلمه الله می دانند. کلمه الله شخصی نیست و شان انتولوژیک دارد. عالم انبساط حقیقت عیسی است و این آن چیزی است که در عرفان اسلامی به آن حقیقت محمدیه می گوییم. در مسیحیت و در انجیل یوحنا گفته می شود همه چیز به واسطه او یعنی کلمه الله متجسد آفریده شده است. به این معنا از نظر حکمت مسیحی موجودات بسط حقیقت عیسویه هستند. اما در ابتدای دوره مدرن ارتباط طبیعت با آن حقیقت عالی قطع می شود و در دوره جدید در ابتدا طبیعت حالت فیزیکی پیدا می کند و ناتورالیسم فلسفی زاییده می شود و سپس همین طبیعت مادی فاقد کیفیات مادی مانند رنگ و بو می شود. در فلسفه دکارت که ناتورالیسم غلبه دارد طبیعت به صرف امتداد کمی مبدل می شود. عالم دکارتی عالمی منحصرا مکانیکی است و در آن حد می توان چیزی از حواس و صفات فیزیکی مکان و قوانین فیزیکی حرکت را تبیین کرد. مفهوم حرکت از نظر دکارت که در فیزیک جدید تسری پیدا می کند وقتی به دوره جدید می رسد در تعریف تکنولوژیک طبیعت در آنجا که هیدگر به کار می برد طبیعت مبدل به منبع ذخیره انرژی است. مقایسه میان طبیعت با آنچه که در قرون وسطی بوده کاملا نشان می دهد که چه سیری را داشته است.
ناتورالیسم در فسلفه مدرن با دکارت زاییده می شود و چیزی ورای زمان و مکان وجود ندارد و چیزی که در معرض تحقیقات علمی قرار گیرد او همان چیزی است که طبیعی است و بیرون از آن چیزی نیست. به همین دلیل در همین دوره که طبیعت معنای فیزیکی پیدا می کند و نسبتش را با حقیقت متعالی می یابد تفاوتی نمی کند. در این هنگام ما حتی می بینیم که تعریفی که از خدا می شود تعریف عجیبی است و تعریفی است که در فلسفه مدرن به دئیسم تعبیر می شود. یعنی خدایی که هیچ ارتباطی با عالم ندارد جز اینکه ناظم عالم است و اصطلاحا می گویند خدای ساعت ساز است. این تعریف از طبیعت یعنی طبیعت به معنای جدید ناتورالیستی آن در عرفان اسلامی که حوزه اصلی بحث است جایی ندارد.
در نزد عارفان مسلمان عالم طبیعت یکی از حضرات خمس الهی است. به این جهت می گویند حضرت حق حکم اسم از ظاهر خویش به تجلی اول یا فیض اقدم به صور اعیان ثابته ظهور می کند. یعنی از مقام خفا که مقتضای الباطن اوست خود را ظاهر می کند و سپس اعیان ثابته که حقایق موجودات هستند به تجلی دوم حق که به آن فیض حق می گویند ظهور پیدا می کند. بدین قرار عوالم کلی وجود پیدا می شود . به هر کدام از این پنج عالم حضرت می گویند. یعنی این عوالم هر کدام ظهور یا مظهر حق هستند و به اصطلاح به همه حضرات الهیه می گویند. از جمله طبیعت که عالم ناسوت است. بنابراین عالم ناسوت یک حضرت الهی است. لذا کاملا شان الهی دارد. خود عالم هم از ریشه علامت ” ما یعلم بالله ” یعنی آنچه که خداوند به آن شناخته می شود. از این رو هر موجودی آیه، نشانه و علامت خداوندی است و به عبارت دیگر تفسیر عرفانی مظهر حق است.
عارفان از طرف دیگر اسماء خداوند را به اسماء جمال و اسماء جلال تقسیم می کنند. خداوند بنا بر اسماء جلالیه خویش ظهور می کند و بنا بر اسماء جلالیه در خفاست. حق مطلق است و بر اساس اسماء جلالیه خویش ظاهر می شود و به همین دلیل همه موجودات احسن هستند یعنی زیبا هستند. بنابراین موجود بودن نیز یعنی مظهر حق بودن. به این تعبیر در تفسیر عارف زیبایی امری وجودی است. یعنی همه موجودات زیبا هستند بر خلاف آنکه در فلسفه مدرن به خصوص پس از کانت گفته می شود که زیبایی امری مربوط به سوژه است. نتیجه ای که گرفته می شود این است که در عرفان اسلامی طبیعت مظهر حق است و از آنجا که مظهر حق است زیبا است و حق حکم مطلق است و این حکم مطلق در طبیعت ظهور کرده است.
نسبت میان معنای عرفانی طبیعت و هنر در اسلام
در معارف اسلامی در یک تقسیم بندی اولیه درباب نسبت میان خداوند و عالم دو قول رایج است:
تنزیه: بنا بر این قول خداوند کاملا منزه از عالم است . یعنی بین خالق و مخلوق هیچ ارتباط وجودی نیست. خداوند به عنوان خالق موجودات را خلق کرده است ولی تعالی و تنزیه مطلق دارد و هیچ ارتباط و تشابه وجودی میان آنها نیست. برای اینکه او منزه و متعالی از این است که او مشابهتی به مخلوق داشته باشد. لذا معرفت حقیقی به آن وجود ندارد. در قول تنزیه معرفت به خداوند تعطیل است.
تشبیه : در این قول خداوند به خلق همانند و صفات خداوند به خلق داده می شود و راه عبور در خلق و معرفت به حق باز می شود. یعنی در قول به تشبیه ما نسبتی با حق داریم که می توانیم به آن معرفت پیدا کنیم.
مناسبت بحث تشبیه و تنزیه با بحث ما این است که مناسبت هنر در عالم اسلامی دقیقاً در همین وجه تشبیهی خداوند مطرح است. در حقیقت وجه تشبیهی خداوند است که مطرح می شود و هنرمند نیز در مقام تشبیه است. البته مراد من از تشبیه به معنای متداول که جزء اصطلاحات رایج ادبی است، نیست. گرچه آن هم در حقیقت از این تفسیر گرفته شده و حقیقت تشبیه در نزد عارفان مسلمان بیش از یک مفهوم در نزد صنایع ادبی است.
در سه سنت دینی بودایی، هندی و مسیحی جنبه تشبیهی غلبه دارد. لذا همانند کردن حق به خلق و به عبارت دیگر تجسم حق در صور هنری و بازنمود تجسمی در اینها تجویز شده است. مثلا در مذهب هندو ظهورهای خدا یعنی اوتارها خود خدایان را در ظاهر انسانی تصویر و یا تجسیم و یا تشبیه می کند. در مذهب بودا نیز مجسمه های بودا به وجه تشبیهی آن مطرح می شود. در مسیحیت هم وجه تشبیهی حق خود عیسی مسیح است.
من معتقدم ابن عربی در کتاب “فتوحات مکیه” کلید بحث را مطرح کرده است. وی می گوید که وجود عیسی از نکاح بشری نبود، بلکه تمثل روح در صورت بشر بود. به این دلیل بر امت عیسی بن مریم غیر دیگر امتها قول به صورت غلبه یافت. پس آنان در کلیساهایشان مثالهایی (شمایل) را تصویر می کردند و با توجه به آنها بود که در جان خویش عبادت می کردند. زیرا که اصل پیامبرشان از تمثل بود. پس این حقیقت تا کنون در امت او سریان دارد و چون شرع محمد (ص) آمد از صورت نهی کرد در حالی که شرع محمد (ص) حاوی حقیقت شرع عیسی یود. از این رو پیامبر(ص) برای ما تشبیه کرد که خدا را چنان بپرستید که گویی او را می بینید.
نتیجه ای که ابن عربی می گیرد این است که با این کار برای ما او (حضرت حق) را در خیال وارد کرد. با این تفاوت که آن را در حس نفی کرد و در این امت به صورت حسی ظاهر نگردد. ابن عربی می گوید : اگر در مسیحیت گفته شده که باید در مقابل شمایل عیسی عبادت کنیم در امت اسلامی گفته شده که در خیال باید او را دید در حقیقت آنچه را که در خیال می بینیم تصویر همان اوست.
در عالم اسلام بر خلاف مسیحیت یا بودا هم دعوت به تشبیه و هم دعوت به تنزیه است. مانند این که او سمیع و بصیر است. کمال مطلوب در نزد عارفان مسلمان جمع و تعادل بین تشبیه و تنزیه است. معمولا متکلمان مسلمان گاه به این سو و گاه به آن سو بودند بنابراین مسئله هنر در کلام اصلا طرح نمی شود و عرفان است که به مسئله تشبیه و تنزیه توجه دارد و بحث هنر مطرح می شود. به این معنا هنرمندان مسلمان اهل تشبیه حق در هنر می باشند. از این رو همان طور که ابن عربی می گوید با خیال سر و کار دارند. برای اینکه تشبیه فقط از عالم خیال میسر است. یعنی تشبیه کار عقل است و تنزیه کار خیال است. عقل نمی تواند حق را در خلق ببیند ولی در خیال می تواند حق را در خلق ببیند. به همین دلیل ابن عربی می گوید که به ما گفته شد که خدا را چنان بپرستید که گویی او را می بینید. این تعبیر در حقیقت ترجمه ای از یک حدیث نبوی است .
با اینکه هنر عرفانی اسلامی برخواسته از همین وجه تشبیهی حق است با این همه در هنر عرفانی هم عرفا نمی خواهند تشبیه به جایی برسد که چیزی از تنزیه حق باقی نماند. تعادل بین تنزیه و تشبیه همیشه باعث شده که هنرهای اسلامی محدودیت داشته باشند و این محدودیت اجتناب ناپذیر است. ولی این محدودیت شرعی دلیل عدم توجه به هنرها نیست. حتی در مورد هنر مجسمه سازی که به معنایی نهی شده و یکی از دلایلش ظاهراً همان بت پرستی اعراب در زمان جاهلیت بوده است. با این حال می بینیم که شیخ محمود شبستری می گوید که مسلمان گر بداند که بت چیست / همی گفتی که دین در بت پرستی است.
چرا هنر اسلامی غیر ناتورالیستی است؟
اما چرا هنر اسلامی غیر ناتورالیستی است؟ در هنر اسلامی توجه تنزیهی بر خلاف مسیحیت یا بودیسم بیشتر مطرح است. زیرا درست است که در مقام تشبیه اثر هنری پیدا می شود ولی این تشبیه نمی تواند یک تشبیه ناتورالیستی یا رئالیستی باشد. چرا که هنر اسلامی تبدیل به یک شرک خفی می شود و دیگر نمی توانیم تنزیه مطلق را در آن رعایت کنیم. اسلام بر تنزیه بسیار تاکید دارد و تاکیدی که بر توحید می شود در هیچ دین دیگری نیست. به همین دلیل هنرمندان در عالم اسلام صور هنری را باید چنان نشان دهند که این زیبایی در حقیقت حاکی از زیبایی الهی باشد. به عبارتی دیگر از آنجایی که چیزی جز خدا زیبایی و حسن مطلق نیست هنر عرفانی اسلامی می کوشد که جمال الهی را به صورت آیات الهی نشان دهد و خاطر نشان می سازد که زیبایی موجود در طبیعت که واقعاً طبیعت هم زیباست، خودش بالاستقلال چیزی نیست بلکه حکایت از آن زیبایی الهی دارد. به این معنا خود عالم طبیعت به صورت مستقل و بدون اینکه مظهر حق باشد فی نفسه نمی تواند در نظر عرفا مطرح شود. بلکه ما با عالم طبیعیت سر و کار داریم که مظهر حق است.
به همین جهت در هنر اسلامی مسائل عالم مادی و محسوس چنان که به عین محسوس ماست مطرح نیست. بلکه ما وارد عالم مثال یا عالم خیال می شویم چنان که مولانا درباره منشاء هنرها در خیال می گوید چیست اصل و پایه هر پیشه ای / جز خیال و جز عرض بر اندیشه ای. در اینجاست که عالم خیال یا عالم ملکوت به عنوان عالم طبیعت یا ناسوت سخن گفته می شود که نسبت با هنرها پیدا می کند. این عالم واسطه و برزخ میان عالم اجسام طبیعی و عالم معناست. از این رو هنر تنها علمی است که هم از مادیت و هم از معنا نصیب برده است. به تفسیر عرفا کشفهای هنری و عرفانی که واسطه خیال مقید انسانی حاصل می شود در این عالم است. صورتهای هنری در اسلام باید جامع تشبیه و تنزیه باشد نه مادی صرف و نه معنوی صرف لذا جای آن در عالم خیال است. در عالم خیال و عالم مثال ماده به اندازه های فیزیکی نیستند. چنانکه در نگارگری ها می توان مشاهده کرد چرا که مکان نگارگریها مکان مثالی است. از این رو نگارگری ها فاقد سه بعد یا پرسپکتیو است و به همین دلیل اندیشه عدم تشبیه ناتورالیستی در هنر عرفانی اسلامی غلبه دارد. این مطلب را مولانا در آن داستان مشهورش یعنی مراء کردن رومیان و چینیان در دفتر اول مثنوی به خوبی نشان داده است.
از جهت معرفت هنری مولانا نشان می دهد که اساساً صورت حقیقی صورتی نیست که نقاش به تقلید از طبیعت نقاشی می کند نقاشی چینیان از نظر مولانا مردود است برای اینکه بازنمایی مطلق طبیعت یا ناتورالیسم به تعبیر امروزی است. چنین کسانی موجودات طبیعی را از این جهت که ظهور حقیقت متعالی است ظاهر نمی کنند بلکه آن موجودیت محسوس را بررسی می کنند. نقاشی رومیان نیز نمایش عالم طبیعت بود ولی نه به مدد حواس ظاهری و بدان نحو که در عالم طبیعت نمودار می شود بلکه آنها معانی و صوری بود که حقایق موجودات مادی نیز همینهاست. این صور و معانی در تفسیر مولانا از عالم خیال پیدا می شود. این صور خیالی کاملا با موهومات که امروزه برخی آن گونه برداشت می کنند تفاوت دارد و به اصطلاح مولانا تاکید می کند که این تقلید باید تخئیل باشد. یعنی در حقیقت این صور نباید صور خارجی باشد بلکه صور خیالی باید مطرح شود. این خیالات موهوم نیستند بلکه در نظر مولانا حقیقیتر ار موجود محسوس است. برای اینکه عالم خیال ورای عالم طبیعت است و در حقیقت اصل عالم طبیعت است. صور خیالی حقیقیتر از آن چیزی است که امروزه در رئالیسم واقعیت خارجی می گوییم. منتهی هنرمند این صور خیالی را کشف می کند و کاشف این صور خیالی است نه اینکه به معنای قوه نبوغ خویش به معنایی که امروزه گفته می شود خالق آنها باشد. در این خصوص مولانا داستان دیگری را در مثنوی مطرح می کند. او در آنجا داستا صوفی را می گوید که در گلستان سر به زانوی مراقبت فرو برده و یارانش می گویند که سرت را بلند کن و از مراقبه بیرون بیا و بر گلستان و ریاحین و دیگر آثار حق تفرج کن. صوفی در جواب می گوید آنچه که من در دل می یابم از این ریاحین و بوستان خارجی حقیقیتر است. آنچه را که شما می بینید آثار آثار اینهاست و من آنها را بی واسطه می بینم و تو به واسطه حواس می بینی.
با این مقدمه تشبیهی و تنزیهی است که می توانیم به این نکته برسیم که چرا در هنر اسلامی زبان سمبلیک استفاده می شود؟ برای اینکه در زبان تشبیهی حق فقط زبان سمبلیک و رمزی بیان می شود.
اگر هنر اسلامی غیر ناتورالیستی است آیا سورئالیستی است؟ یعنی آیا با طرح ناتورالیسم که به وجهی همان رئالیسم است و با وجود عالم خیال وارد اصول فکری مکتب سورئالیسم در دوران معاصر نمی شویم؟ این یک سیری است که برخی طی می کنند یعنی از عالم ناتورالیسم خارج می شوند و وارد سورئالیسم می شوند. در کتاب “تصوف و سورئالیسم” تالیف ادونیس نوشته شده که تصوف و سورئالیسم به یک جا می رسند. این شبه در واقع مولود عدم فهم عالم غیر ناتورالیستی در تصوف اسلامی و عدم فهم درست ماهیت خیال در عرفان اسلامی است.
اجمالا باید گفت که سورئالیسم منشاء خیال هنری همان است که فروید به آن ناخودآگاه می گوید. بنابراین تاثیر آرای فروید بر مکت سورئالیسم انکار ناپذیر است. گرچه خود فروید سورئالیسم را قبول نداشت. در این تلقی از حیث عرفانی تخیل به توهم می نماید در حالی که نزد عارفان ادراک خیالی ادراک حقیقی است و خود خیال و صور خیالی چنان که گفته شد عالمی را در مراتب طولی عالم طبیعت می سازد که حقیقی و بلکه حقیقت عالم طبیعت است. به اعتباری می توان از منظر عرفانی گفت که در سورئالیسم به مادون عالم طبیعت به آن معنایی که خودشان می گویند ما به مافوق می رسیم. به نظر من اگر ناتورالیستی نیست آیا سورئالیستی است؟ در تفسیر طبیعت چنین چیزی کاملا جوابش منفی است.