اعیاد و عبادات حکیمان به روایت هانری کربن

 مترجم: دکتر انشاءالله رحمتی

 استاد فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکز


«برادرم، بدان که جماعت اخوان‏الصفاء، شایسته‏ترین مردم براى عبادت شرعى‏اند… زیرا ما خاص‏ترین شناخت را به آن داریم… و همچنین شایسته‏ترین مردم هستیم براى عبادت‏فلسفى الهى، و قیام به آن و احیاء آنچه از آن تباه شده است.»[۱] هدف تأویل‏اسماعیلیه دقیقاً همین احیاء است، وقتى به نوبه خویش در مورد عبادت‏حکیمانى به کار مى‏رود که عبادت ایشان بازتاب نوعى مذهب صابئى معنوی ‏است و در اوقات شرعى و اعیادشان انتقال از ایدئولوژى صابئى معبد که برصورت یک ستاره ساخته شده است، به ایدئولوژى اسماعیلیه در خصوص هیکل‏بشرى به مثابت حجاب و هیکل النور (معبد شخص نورانى ملکوتى) امکان‏پذیر مى‏شود.[۲]

  اخوان‏الصفاء مى‏گویند: «ما گونه سومى از سال داریم که به واسطه آن ممتازمى‏شویم و علم به آن مختص به ماست. همچنین ما را سه روز است که آنها را عیدمى‏گیریم و برادران را امر مى‏کنیم در آن روزها گرد هم بیایند و جشن بگیرند.برادرم بدان که این اعیاد ما شبیه به اعیاد فلسفه و شریعت است، اما نه درحقیقت بلکه در مثال. زیرا اعیاد ما، ذاتى و قائم به ذات خویش‏اند و افعال از آنها، به واسطه آنها و در آنها ظاهر مى‏شود. و اینها نیز سه‏تا است: اول، وسط و آخر. و چهارمین فعل، فعلى است که عمل به آن دشوارتر از همه و تحقق آن سخت‏تر ازهمه است.»[۳]

  اخوان‏الصفاء، پس از ذکر تطابق‏هایى با زمان‏هاى اعیاد اسماعیلیه و اعیاد دین [یا عبادت] فلسفى، به صورتى که پیش از این توصیف کردیم، بحث خویش‏را اینگونه ادامه مى‏دهند: «برادرم، عیدهاى ما، شخص‏هاى ناطق و نفس‏هاى‏فعّالى هستند که به اذن پروردگارشان، اعمال و افعالى را که به ایشان وحى و الهام‏شده است، انجام مى‏دهند. نخستین روز از روزهاى ما و برترین عید از میان اعیادما، روز خروج [یا ظهور] نخستین قائم از میان ما است.»[۴] روز منطبق با این‏عید، روز ورود شمس است به برج حمل در فصل بهار، فصل شکوفایى و شیرینى‏زندگى، که در آن موقع رحمتِ آسمانى ظهور به زمین فرود مى‏آید و در آن مقیم‏مى‏شود و در آن هنگام افشاى معرفت باطنى امکان‏پذیر است. این روز براى ما وبراى همه برادران‏مان روز شادى و سرور [یا روز سعادت] است (رسائل، صص۲۷۰-۲۶۹). روز دوم، روز قیام دومین قائم است، یعنى روزى که شمس وارد دربرج سرطان مى‏شود، و در این هنگام روزها طولانى‏ترین و شب‏ها کوتاه‏ترین‏اند، زیرا در این روز نیروى مخالفان متوقف شده و از میان رفته است [دولت اهل جوردرهم شکسته است]. و این روزِ شادى، سرور و بشارت است. روزسوم، روز ظهور سومین قائم از میان ما است و این روز موافق [یا منطبق] با ورودشمس به برج میزان است؛ در این زمان، یکبار دیگر طول شب و روز مساوى‏است. و این هنگام ورود پائیز، یعنى زمان مقاومتِ باطل در برابر حق است و دراین موقع اوضاع دگرگون مى‏شود. سرانجام روز چهارم، روز غم و اندوه فرامى‏رسد. در این روز به غارمان، به غار تقیه و استتار، باز مى‏گردیم، به اوضاعى‏برمى‏گردیم که صاحب شریعت، در باره‏اش فرمود: إن الاسلامَ ظَهَر غریباً وسَیَعود غریباً فیاطوبى لِلْغُرَباء، «اسلام در حال غربت ظهور کرد و به‌زودی به حال غربت‏باز خواهد گشت، خوشا به حال غریبان».[۵]

  آوردن این حدیث معروف در این مقطع از بحث، اخوان الصفاء را به همه‏ایدئولوژى تشیع غالى۱ که حول شخصیت سلمانِ فارسى یا سلمانِ پاک شکل‏گرفت، بى‏هیچ واسطه‏اى پیوند مى‏دهد. سلمان رمز است براى نمونه غریبه‌ای که به فضل تلاش‏هاى شخصى خودش از سرزمین‏هاى دور [به اسلام]هدایت شد و به دلیل همین غربت، او در مقابل همه مدعیات و مطالبات قانونى‏مبتنى بر حقِ اصل و نسبِ جسمانى، مفتخر به نقش و نشان اسلام معنوى ناب‏است. جابرابن حیان، کیمیاگر اسماعیلى مذهب، همین اوصاف را به شخصیت‏عرفانى کسى که از او به ماجد۲ تعبیر کرده است، منتقل مى‏سازد؛ این شخص به«غریبانى» پیوسته است که شرایط معنوى‏شان در این عالم جز شرایط گنوستیک‏ها [یا عارفان] شیثى۳ نیست.[۶] به دلیل همین شرایط وجودى [یااوضاع و احوال]، غریبان از دست عالم جهل و جور در غار پناه مى‏گیرند؛ اخوان‏الصفاء در باره چنین عالمى مى‏گویند: «و این همانند همان وضعیتى است که ما در زمانه‏مان در آن قرار داریم تا زمان ظهور، خروج و بازگشت پس از عزیمت فرابرسد، همانطور که خورشید پس از سپرى شدن زمستان به برج حمل بازمى‏گردد.»[۷]

  عبادتى که آهنگ مراحل زندگى این غریبان را تنظیم مى‏کند، به چندین‏شیوه قابل تفسیر است. نمى‏توان چشم‏اندازى را که به حوادثِ قریب‏الوقوع در آن دوران گشوده مى‏شود، به کلى نادیده گرفت. ولى خطاست‏که فرض کنیم این حوادث، به خودى خود، قادرند همه معنا و مفاد آنچه را که دراینجا موضوع بحث است، استیفا کنند. در تاریخ حِکمى اسماعیلیه، هیچ‏حادثه‏اى را صرفاً حادثه‏اى متأثر از وقائع عارى از مفاد ازلى در نظرنمى‏گیرند. این ماجرا، در دو مرتبه، آسمانى و زمینى، روی داده است و این‏همان شرایط تحول [و تبدیل] واقعه به رمز است. شرایطى که وقایع در آن حادث‏مى‏شوند، [صرفاً] تجسمى از ماجرا [یا نمایش‌] مُثُل اعلاى ازلى برروى زمین است و فقط این مُثُل اعلا قادر به تبیین چرخه مناسکى عبادت اخوان‏الصفاء هستند.

  به همین دلیل، تفسیرى که مراحل این عبادت را به یک دور کشف۴ ارجاع‏مى‏دهد به هیچ وجه با تفسیرى که به یک دور ستر۵ ارجاع‌شان مى‏دهد، منافات‏ندارد. این موضوع را مى‏توان به شرح زیر معنا کرد. دور کشف پس از قیامت کبرى (قیامه القیامه)۶ که هفتمین امام دوران هفتم سلسله جنبان آن است و خاتمه‏دهنده یک دور ستر همانند دور ماست، واقع مى‏شود.[۸] این دور کشف نیز، به‏نوبه خویش، یک دور ستر به دنبال دارد که دور ما نمونه‏اى از آن است. برطبق‏این دیدگاه، عید سوم یا عید پائیز کاملاً منطبق است با آن مقطع تعیین‏کننده که‏شب بر روز چیره مى‏شود، مقطعى که، با افول دور عصمت [یا بى‏گناهى] بهشتى، نیروهاى شریرانه خصم، ابلیس ازلى، شروع به آزاد شدن مى‏کنند و خویش را عیان مى‏سازند. همانطور که دیدیم، این همان مقطعى است که در آن مقامات‏مذهب یکبار دیگر تقیه و واجبات عبادى را معمول مى‏دارند – و این مقطع از آن‏دور بلافاصله قبل از زمانه ماست، زمانه‏اى که آدمِ دور ما به امامت منصوب شده‏است. زمانِ پس از آن، البته روز عید نیست، بلکه زمانِ مصیبت و فلاکت است ودر این زمان حکیمان ناگزیر به «غار» پناه مى‏برند. زمانِ فاجعه‏اى است که پس ازروزى روى نمود که آدم، نوجوانى، که با «روزه» شکستن احمقانه‏اش، راز و رؤیت‏بهشت را تسلیم جنون و مضحکه ابلیس- اهریمن، کرد.

در عین حال، باید پذیرفت که شرایطى که از طریق یک دور کشف – یعنى‏یک نحوه وجود معصومانه، نورانى و لطیف – امکان‏پذیر گشته‏است، کاملاً خارج از دسترس است و اگر هم بتوان آن را آرزو کرد و بدان مشتاق بود،ولى لااقل از دسترس تجربه مادى بالفعل ما و عمدتاً جسورانه‏ترین تأملات وتخیّلات ما بیرون است.[۹] متونى که در اختیار ماست، چندان روشنگر این معنا نیست که شمار اشخاص سه‏گانه‏اى که در یک دور کشف، یکى پس از دیگرى به‏همان شیوه ظهور اعیاد سه‏گانه عبادت سرّى اخوان‏الصفاء، ظهور مى‏کنند، براساس چه مؤلفه‏هایى تعیین شده است.[۱۰] ولى با همه این احوال، با استفاده ‏از قانون تناظر۷ که قبلاً آن را بسیار مهم قلمداد کردیم مى‏توان به تصویرى‏رسید که کل این ماجرا را انسجام مى‏بخشد. وقایع هر دور  [یاکَوْر] و وقایع همه ‏دوران‏هاى هر دور، به ترتیب با یکدیگر تناظر دارند. تناظرى موجود است میان‏ قیامت کبرى که دور سِِتْر با آن پایان مى‏پذیرد و قیامت صغرى که پایان هریک از هفت دوران آن دور است و در آن هنگام یک دین که «دعوت»اش در شکل سابق ‏استیفاء شده است، در قالب دین نوینى که یک ناطق نوین ‏اعلان مى‏کند، «احیاء مى‏شود».[۱۱] همچنین نام قائم، برپاکننده رستاخیز، درمعناى کامل کلمه، به «کسى که قیام خواهد کرد»، صاحب [یا امام] قیامت دردورانِ پایانى دور ما اختصاص دارد. در عین حال هر قائم جزئى در پایان هر دوران از هفت دوران‏ [یک دور] و همچنین هر امام و هر عضو مذهب، بالقوه‏ قائم قیامت، عضو جسم عرفانى خویش، محرابى در هیکل نورانى خویش نیزهست. هر دورانِ یک دور متناظر با [خود] آن دور است. هر قیامت صورتى از قیامت کبرى است. به علاوه هر قیامت یا رستاخیز، که براى هر عضو مذهب برمبناى ارتقایش از مرتبه‏اى به مرتبه دیگر تصویر شده است، متاظر با قیامت‏کبرى است.[۱۲] به همین دلیل اخوان‏الصفاء به صراحت بر تناظر عبادت‏شان با مراحل وجود هرانسانی، تأکید مى‏ورزند.[۱۳] در تحلیل نهایى، همه آنچه اهمیت‏دارد، رفعتِ افقى است که این واقعه از آن حکایت مى‏کند، آن مثال اعلا است که‏این واقعه بماهى واقعه را موجب مى‏شود و در همه ادوارِ عبادىِ وقایعى که‏متناظر با یکدیگرند، مجسم شده است.۸

   به این معنا، و براى این گستره کامل، اشخاص سه‏گانه‏اى که اخوان‏الصفاء آنهارا مقوِّم اعیاد خویش دانسته‏اند، متناظر است با سه مقام باطنى که در آغاز یک‏دور ستر، ظهور مى‏کنند. اینها به ترتیب عبارتند از: ناطق دین جدید؛ وصى، خزانه‏دار و اساسِ (وصى، اساس) معناى روحانى ناب دین او («عید»ى که پس از آن شبِ باطنى‏گرى طولانى‏تر خواهد بود)؛ و بالاخره، نخستین امام خاموش (صامت)؛ «عید»ى که پس از آن، «شب» بر روز غلبه خواهد داشت و مذهب باید به مأمن باطنى‏گرى (همان «غار») پناه برد. این ‏امامان صامت، از نخستین امام از امامان هفت‏گانه نخست تا هفتمین امام ازهفت‏گانه هفتم، حافظان باطن وحى‏اند و انتقال باطن وحى به نفوسى که به‏طریقه آن امامان فراخوانده شده‏اند، به حسب میزان قابلیت‏شان براى هضم این ‏معنا، ثمره قیامت، به تدریج کمال مى‏یابد.

مى‏توان فراتر رفت و گفت که چون هر عضو طریقه، از بزرگترین تا کوچکترین، صرفاً تجسم عضوى از سلسله فرشتگان آسمانى برروى زمین است، این سه‏منصب عالى نماینده برترین ملائکه مقرَّب  بر روى زمین‏اند و آنها ‏عبارتند از: دو ملک مقرَّب اول و دوم (یعنى عقل و نفس کلى) که ملک مقرَّب سوم، فرشته – انسانِ بشریت، از آنها منبعث۹ می‌شود. با او فاجعه‏کیهانى، در اثر تأخیر ویرانگرش در شهادت به توحید (یکتایى خداوند)، تسریع ‏شده است – این تأخیر او را غرق در ظلمت ساخت و سهروردى از این ظلمت با رمز دو پر جبرئیلِ مهین فرشته، یکى از نور و دیگرى از ظلمت تعبیر کرده‏ است.[۱۴] این ملک مقرَّب سوم، به مرتبه دهم در سلسله فرشتگان اعلا سقوط کرد (و به موجب همین نخستین [موجود] عالم ما شد)؛ و کل تاریخ عالم ما،تصویر زمانى است که در راه بازیابى مرتبه اولیه‏اش در میان ملائکه مقرّب، با کمک‏ هریک از «فرشتگانى» که او منبعث از آنها است، صرف شده است. آخرین امامِ (قائم) یک دور، نائب اوست، زیرا در هیکل نورى او، همه نفوس نورانى، اعضاء مذهب‏که بدان دور تعلق دارند، از طریق او به این فرشته‌ بازگردانده [تأویل] شده‏اند. میان عید سوم یا منصب سوم که اخوان‏الصفاء تلویحاً به آن اشاره کرده‏اند، و لحظه‏اى که آنها غارشان را (یعنى همان غرب را که نفوس‏شان بدان سقوط کرده‏ است) ترک مى‏گویند، فاصله‏اى وجود دارد. این فاصله دقیقاً زمانى است که درمدت آن، با ایجاد صلاحیت فرشته شدن در هر نفس، نجات فرشته۱۰ جامه تحقق ‏پوشیده است. ورود دوباره خورشید به برج حمل نشانگر یکى از مراحل اصلى (قیامه) آن است. بدین سان مى‏توان ابعاد اصلى[۱۵] هماهنگى میان ایدئولوژى‏ اخوان الصفاء و کل جهان‏شناسى و تاریخ قدسى اسماعیلیان را درک کرد.

   براى مقاصد بحث‏مان، باید بر توالى شخصیت‏ها در این تاریخ قدسى متمرکزشویم، به این اعتبار که این توالى، مناسک این عبادت را تشکیل مى‏دهد. زیرا به‏کمک همین مى‏توان تجسم مضمون «انسان و عبادت»، مخصوصاً بنا به تقریر اسماعیلیه از آن، را روشن ساخت. اگر مُثُل اعلاى واحدى در همه ادوار تجسم یافته است؛ اگر ادوار و وقایع تشکیل‏دهنده آن ادوار با یکدیگر تناظر دارند؛ و اگر این وقایع اشخاص هستند پس لزوماً همه اینها زمان را مى‏سازند و [اساساً زمان را]  «زمان مى‏کنند» و بنابراین زمان به یُمن آنکه زمانِ این اشخاص‏ است، به بیان دقیق، زمان عبادى [یا مناسکى] نیز مى‏شود. تکرار اعیادى که دور زمانِ عبادى متشکل از آنهاست و تکرار شخصیت‏هاى جزئى که حضور شخصى‏شان در قالب آن دور مجسم مى‏شود، معیت و تقارن دارند. شخصیت‏ جزئى، دیگر به لحظه‏اى در زمان محدود نیست و به یک گذشته رو به اضمحلال ‏تنزل نمى‏یابد، زیرا زمان جزئى خود آن نیز یک زمان برگشت‏پذیر است. در این‏حضور ادوارى، به طور همزمان هم مثال اعلاى شخص و هم شخص به ‏منزله مثال اعلا، عیان شده است. به عبارت دیگر، نمونه فردى، هر بار نمونه‏ مثالى است.[۱۶]

این تکرار نمونه‏هاى مثالى، مفاد پنهان ادوار تاریخ قدسى را در مرتبه دوام‏ تاریخى [۱۷] فرافکنى [یا متجلى] مى‏کند. به واسطه آن مى‏توان در هر نسل‏دوران و دور تا مى‏رسد به تکمیل دور اعظم [کور اعظم۱۱]، رقیبانِ درگیر در آن ماجرا را شناسایی کرد. یعنی از سویى ملک مقرَّب سوم در عالم ابداع (عالم الابداع، عالم ازلى)، آدم ازلى و همه ‏آدم‏هاى جزئى را داریم و از سوى دیگر ابلیس و همه ابلیس‏هایى که پس از وى مى‏آیند. و از آنجا که لازمه این مرحله دوام تاریخى، تکرار [یا ظهور] اشخاصى است که اعمال مثال اعلاى‏شان را اجراء مى‏کنند، مراسم دوره عبادى کیهانى، عبارت از همین تکرار است. اشخاص، عیدهاى این دوره‌اند و تکرارشان خودِ تکرار زمان‏هاى عبادى است. به دلیل آنکه، این اعیاد حضور تکرارشونده مثال اعلاى‏ واحدى هستند، بنابراین صرفِ یادبود واقعه‏اى نیستند که در گذشته یکبار و براى همیشه روى داده است. تجسم‏هاى مثال اعلا در زمان روى نمى‏دهد. خودآن تجسم‏ها زمان‏شان را «در زمان حال» به منزله معیار رابطه‏شان با یکدیگرتعیین مى‏کنند؛ و این رابطه، تفرد خاص آنها، تفرد خاصى که نمى‏توان آن را به‏کلیت انتزاعی یک مقوله تنزل داد، اعتبار مى‏شود.[۱۸]…

در نبود این تفرّد، فقط باید یک منظومه پیش پا افتاده از قضایاى عقلى [یا عقل‏گرایانه] داشته باشیم که نوعى فلسفه تاریخ را سرپا نگه می‌دارد. در تقابل‏کامل با این تشخص‏زدایى۱۲، معناى عبادى عمل کیهانی( gesta mundi )به لحاظ این عمل(gesta)، در هر مورد نوعى تأویل را به اجراء در مى‏آورد. یعنى واقعه را به مرتبه ‏رمز ارتقاء مى‏دهد و در آنجا اعمال مثال اعلا را عیان مى‏سازد. به‏ همین دلیل است که عید در تقویم مناسک، صرفاً یادبود یک واقعه نیست. عیدخود همان واقعه است و واقعه همان شخص است که اعمال مثال اعلا را انجام می‌دهد. در ادامه بحث، شاهد آشکارى براى این مطلب در سرمایه‏سازى‏ تشخص بخش از تقویم شیعى خواهیم یافت. شاهد دیگر در تأیید آن را در تقویم‏مزدایى مى‏یابیم که در آن هر روز را به نام یک فرشته نامگذارى کرده‏اند واین آدمى را کنجکاو مى‏کند که بداند مراد از «روز فرشته» یعنى روزى که واقعه‏اش‏ همین فرشته است، چیست. این معنا، در مورد مناسک، کما اینکه در مورد متن‏ وحیانى یا در مورد متن آفاقى، به وضوح تمام نشان مى‏دهدکه چگونه تأویل، «بازگشت» به مثال اعلا و بازگشت خود مثال اعلا را موجب مى‏شود. به همین ‏اعتبار، رسالت این تأویل را یک رسالتِ مَلَکى دانسته‏اند که در روى زمین، براى ‏مثال، در شخص سلمان فارسى تشخص یافته است؛ سلمان فارسى غریبى بود که جایگاه او در مقام صحابى ـ مرشد پیامبر(ص)[۱۹] در هر نمونه از رابطه مرشد و مرید تکرار شده است؛ همان رابطه‏اى که گام به گام، اعضاء مذهب اسماعیلیه را یک به یک با یکدیگر متحد مى‏سازد. در حقیقت، پیش از این گفتیم که مناسک‏ این بین‏العوالم قدسى، اساساً مجموعه‌ای از قیامت‏ها، متناظر با قیامت کبرى است. تصور عید به صورت یک شخص یعنى این حقیقت که هر عید یک شخص است، به معناى ارتقاء دادن آن شخص به یک «قیامت» نوین، تعالى دادن او به یک‏آسمان نوین در بین العوالم است ـ به معناى متولد شدن او به وجودى است که‏ فرشته مدبِّر آن آسمان، تمثل [یا رمز] آن است. این همان دوره عبادى است که در هیکل روحانىِ شکل گرفته از طریق دعوت، مجمع باطنى اسماعیلیه، اجراء مى‏شود. مى‏توان پرسید، عبودیت به معناى کامل کلمه، عبادتى که از طریق «اعیاد» این دور و براى آن اعیاد برگزار مى‏شود، چیست؟

اخوان‏الصفاء از توصیف این موضوع دریغ نکرده‏اند، یا به تعبیر بهتر، با عبارات‏ تلویحى به آن اشاره کرده‏اند که در عین حال مى‏توانیم با تکیه بر سیاق‏هاى دیگر، آنها را رمزگشایى کنیم. آنها مى‏گویند قربانى شان همه فضایل، هم فضایل قربانى «شرعى» و هم فضایل قربانى «فلسفى»، را در خود جمع دارد.[۲۰] و این همان قربانى است که ابراهیم(ع) انجام داد و عبارت بود از «همان قوچ که براى فدیه فرزندش به او هدیه شد و این قوچ چهل پائیز[۲۱] درزمین بهشت چریده بود و اگر تو هم مى‏توانى قوچى را قربانى کنى، ولو به مقدار یک وجب۱ در زمین بهشت چریده باشد، این کار را بکن و در این سستى ‏مورز. در این مورد بکوش تا به مقصود برسى، مثال [نمونه‏هاى مثال‏زدنى] را اقامه کنى و عالم خداوند متعال را آبادان سازى.»[۲۲]

بنابراین تکرار سالیانه قربانى ابراهیم (ع)، عمل کامل به مناسک باطنى مرگ‏ و رستاخیز روحانى، تصویر شده است. ولى بدیهى است که گرایش ومفاد این مناسک باطنى را که موجب تحول نفس مى‏شود، فقط در سیاق تأویل‏ اسماعیلیه مى‏توان فهم کرد. که بود آن فرزند که باید قربانى مى‏شد؟ چیست آن‏قوچ که به جایش قربانى شد؟ چرا باید بر زمین بهشت بالیده باشد؟

تأویل اسماعیلیه از سوره صافات، البته به نظام آن بین‏العوالم قدسى که ازطریق عرفان (گنوسیس) ایجاد شده است، استناد مى‏کند. هدف تأویلِ اسلامىِ ‏معمول، اثبات این است که فرزندى که باید قربانى مى‏شد، اسحاق نبود بلکه ‏اسماعیل بود. در عین حال بر طبق دیدگاه اسماعیلیه در اینجا موضوع به مراتب ‏عمیق‏تر است. ابراهیم (ع) تصمیم گرفت میراث معنوى‏اش را به اسحاق ببخشد و بدین وسیله اسماعیل را از آن محروم سازد، یعنى همان فرزندى که بنا به اعلان‏الهى (صافات، ۱۰۱) پسرى بردبار (غلامٌ ‌حلیم) توصیف شده است. و این ‏معنایى است که براى آیه ۱۰۲ سوره صافات قائل شده‏اند. آیه چنین است: «یا بُنَىَّ إِنّى أَرى فى‏المَنامِ أَنّى أَذْبَحُکَ»، «اى پسرک من در خواب چنین مى‏بینم که‏تو را سر مى‏برم». ولى سپس فرمان الهى این تمایل اشتباه را تغییر مى‏دهد و به‏ ابراهیم (ع) امر مى‏کند که میراثش را به اسماعیل منتقل سازد: «وَفَدَیناهُ بِذِبحٍ‏عظیم»، «و او را در ازاى قربانى عظیمى بازرهانیدیم» (صافات، ۱۰۷). اما این‏قربانى ـ بنا به روایات، این قوچ ـ در حقیقت چیزى جز یک نامِ مجازى براى‏خود اسحاق نیست.[۲۳] بنابراین، از قربانى این قوچ چه معنایى قصد شده است؟

در اینجا نیز کل نظام عرفان اسماعیلیه را مى‏توان چراغ راه قرار داد. در این‏ عرفان، اسماعیل را وصى (وارث معنوى)، امام حافظِ راز معرفت [گنوسیس]، مى‏دانند، حال آنکه اسحاق، حجاب است یعنی حجاب یا پرده ظاهر است که در برابر امام قرار گرفته است. رابطه میان آنها منطبق است با تمایز مبنایى میان‏ مستقر، امام مستقر و ثابت (the Ordinarius) و مُسْتَوْدَعْ، امامى که صرفاً خزانه‏دار یا قیِّم است و در دوران خطر نقش محافظ را دارد و از قرار ظاهر وظایف امام حقیقى را که در این زمان مخفى است، انجام مى‏دهد. [۲۴] اسماعیل ‏متولى معناى عرفانى،  متولى علم باطنى تأویل بود، حال آنکه اسحاق به منزله حجاب در مقابل او قرار داشت، حافظ علم تنزیل، حافظِ نص وحیانى و حافظ شریعت بود. همین نسبت در سلسله‌تبار هر یک از آنها تداوم یافته است،[۲۵] و حکمتِ تاریخ اسماعیلیه خود را موظف مى‏داند که معلوم کند در هر دوره به‏حقیقت چه چیزى را باید منتقل ساخت. در حالى که موسى(ع) شریعت نوینى‏ را اقامه کرد، اخلاف اسماعیل پیام باطنى عرفان را تداوم بخشیدند و منتقل‏ ساختند. [۲۶]

بدین‌سان مناسک روحانى شکل مخصوصى پیدا مى‏کند. قوچى که باید در قربانى اهداء مى‏شد، اسحاق بود. این به معناى قربانى ظاهر (شواهد ظاهر وایمان ظاهرى)، قربانىِ احکام شریعت، قربانى یقین‏هاى مادى و قربانى عدالتِ‏ شریعت بود. و در حالى که روایت مى‏گوید باید آن قوچ چهل پائیز در زمین بهشت ‏چریده باشد،[۲۷] اخوان‏الصفاء فراتر مى‏روند و مى‏افزایند که: «در صورت لزوم،همه عمر چریده باشد۱۴». پیشاپیش مى‏دانیم که مراد از «زمین بهشت»، همان دعوت، مجمع اسماعیلیه در مقام «بهشت بالقوه»، است.۱۴ ظاهر دین تنها در اینجامى‏تواند ببالد و شکوفا شود، زیرا از باطن سیراب مى‏شود. ممکن است به مدت‏ همه عمر آدمى رشد کند تا بتواند در لحظه‏اى که باطن در حال شکوفایى کامل‏است، قربانى شود. زیرا راز دعوت در مجموعه‌ای از قیامت‏ها محقق شده است. در هر جاى ‏دیگر یعنى در هر موضع دین ظاهرى رسمى، ظاهر هرگز نمى‏تواند جز ظاهر باشد، شریعت همچنان شریعت است. بنابراین مناسک اخوان‏الصفاء اسماعیلى‏مذهب به عمل قیامت روحانى ختم مى‏شود که آدمى را از این دوزخ رهایى‏ مى‏بخشد.

شاید اینگونه تصور شود که قربانىِ زندان شریعت، یک قربانى است که آدمى ‏باید از اهداى آن بسیار هم خرسند باشد. ولى اخوان‏الصفا آن را نقطه کمال یک‏ عمر مجاهده مى‏دانند.۱۵ زیرا این قربانى، به هیچ‌وجه به معناى آزادى سلبى هرج‏و مرج طلبانه نیست که بدون پرداخت بهایى در قبال آن به دست آمده باشد، بلکه این قربانى را فقط در پایان مدت مدیدى پارسامنشى مى‏توان تحصیل کرد.شاعر و عارف بزرگ، فریدالدین عطار ـ که علاوه بر این گمان مى‏شود با مذهب ‏اسماعیلیه آشنا بوده است ـ به همین معنا نظر دارد، آنجا که مى‏سراید: «تو را گردین ابراهیم باشد/ به قربان پسر تعلیم باشد.»[۲۸] این تعلیم به محض آنکه آن را درمتن چشم‏انداز مذهب اسماعیلیه مى‏نگریم بى‏درنگ به وضوح مى‏پیوند؛ در این‏ چشم‏انداز اسماعیل و تبار او نماینده میراث معنوى، استمرار امامت باطنى‏اند، حال آنکه اسحاق نماینده تبار جسمانى و استمرار شریعت است. دین شریعت، فرمان [یا الزام] اجتماعى، ممکن است به قربانى اسماعیل ـ یعنى قربانى عالم‏نفس و اسرار ملکوتى آن ـ امر کند. در مقابل، قربانى کردن قوچ که همان اسحاق‏است، به معناى قربانى کردن میل شهوانى به مالکیت و تبار زمینى در قبال‏میراث معنوى است. به معناى چشم‏پوشى از فرزند تنى براى پرداخت فدیه ‏فرزند نفس است. به معناى آن است که همه نیروهاى نفس را در درون خویش‏جمع بیاوریم، اعقاب زمینى موهوم را که انسان‏ها طبعاً بدان مشتاقند، قربانى‏کنیم و این همه براى آن است تا به جاى آن، فرزند نفس ملکى [یا نفس فلکی]۱۶ در درون آدمى ‏ایجاد گردد به طورى که خود آدمى فرزند ابدیت شود و این فرزند فقط مى‏تواند در یک ملکوت باطنى (باطن) که کاملاً متفاوت با عالم ظاهرى و مرئى است، متولد شود و پا به عرصه وجود بگذارد.[۲۹]

این ایجاد کودک‌ازلى۱۷ در نفس، غایتى است که شهودهاى عارفان از امثال ‏عطار گرفته تا مایستر اکهارت و آنجلیوس سلسیوس، همه معطوف به آن بوده است. و اخوان‏الصفاء، بر طبق مرامنامه‏شان، که مى‏توان آن را تشبه به ملائکه

( imitationem Angeli ad) خواند، در پایان مناسک‏شان از آن یاد مى‏کنند: «کَمَلَتْ لَکَ الصورهُ المَلَکیهُ و کانَتْ لَکَ فى مَعادِک مَهیّأَه لِوصولکِ اِلَیها و نُزولِکَ‏ عَلیها»، «صورت ملکى براى تو کامل مى‏شود و در معاد (بازگشت عظیم) تو، آن ‏صورت براى تو مهیا خواهد بود تا به آن واصل شوى و بر آن فرود بیایى،»[۳۰] یعنى‏چنان مى‏شود که بتوانى در آن موقع به صورت بالفعل فرشته‏اى باشى که فقط به‏ دلیل تولدش در تو موجود بالقوه‏اى در این دنیاى سافل است. بدین سان تأویلِ‏ عبادت، همانند عملیات کیمیاى (که یکى از موارد استفاده کامل عیار اسماعیلى‏ها از عبادت است) ظهور عالم سوم یا بین‏العوالم را موجب مى‏شود و این عالم مولود تأملى است که بر اضداد غلبه مى‏کند. همه عرفان‏ها [یاگنوسیس‏ها] مشتاق به این عالم بوده‏اند. براى مثال، در یک حکایت مجعولِ ‏کلمنت اسکندرانى۱۸ مى‏بینیم که این عالم از زبان عیسى(ع) اعلان مى‏شود؛ آن‏ حضرت در پاسخ به سؤال شلوم۱۹ که سیطره مرگ در چه زمانى ‏پایان خواهد یافت، مى‏فرماید: «زمانى که مذکر و مؤنث یکى شوند.»[۳۱]

اگر «صورت ملکى» ثمره این نکاح باطنى مقدسِ وجود مذکر و مؤنث نفس‏باشد، ولادت آن صورت یقیناً نشانه انتقال(the exodus [خروج])، است که از ایدئولوژى صابئین در باب هیکل به تصور اسماعیلیه از هیکل نورانى مى‏رسد. دیگر اینگونه نیست که صورت‏هاى نورانى ستارگانِ درخشان در آسمان شب، در حکم هیاکل فرشتگانِ مفسر [و تأویل‏گر] الوهیت باشد بلکه اشخاصِ اعضاى‏ مذهب، که هیکل نورانى امامت متشکل از آنها است، این وظیفه را انجام مى‏دهند. در اثر فرشته‏گون شدن انسان، خدایى [یا الوهیتی] در انسان‏ مقیم مى‏شود. مناسکى که انسان در هیکلِ وجود خویش برگزار مى‏کند، همانا تبدّل خاص اوست، صورتِ خودش را که منطبق با مثال اعلاى ملکى است، دردرون خودش متولد مى‏سازد. گویى، نتیجه گفت‌وگوى میان حنفاء و صابئیان، همان «عصر جدید» یک مذهب صابئى روحانى، در اینجا است. اخوان‏الصفاء به‏همین حقیقت کاملاً وقوف دارند، زمانى که براى ختم تفسیر مناسک‏شان، استشهاد مى‏کنند به این واقعیت که «حکماء باستان هیکل‏هاى‏شان را بر روى‏ زمین، بر مثال هیکل‏هایى که در آسمان بنا شده است، بنا مى‏کردند»، («بناؤهم‏ الهَیاکل فى الأَرضِ عَلى مِثالِ ماهى مبنیهٌ فِى‏السَماء»).[۳۲]

پی نوشتها مترجم:

۱) ultra- Shiite ideology

۲) Glorious One

۳) Sethian Gnostics

۴) Cycle of Unveiling

۵) Cycle of Occultation

۶) Great Resurrection

۷- Law of homology

۸ـ  اخوان‏الصفا در توضیح این قانون تناظر مى‏نویسند اعیاد ما در حقیقت شبیه به اعیادفلاسفه یا اعیاد شریعت نیست، بلکه در مَثَل [یا مثال اعلا] شبیه به آنهاست. به دلیل همین‏مثال اعلاء میان اعیاد خودشان و چهارگانه‏هایى نظیر موارد زیر تناظر برقرار مى‏دارند: بهار، تابستان، پائیز و زمستان؛ عید فطر، عید قربان، عید غدیر و روز مصیبت رحلت رسول خدا(ص)؛ ورود شمس به برج حمل، به برج سرطان، به برج میزان و به برج جدى؛ در مورد بشردوران کودکى، دوران جوانى، دوران پیرى و روزهاى آخر عمر. همانطورکه روزهاى آخر عمریک انسان با مصیبت مرگ او همراه است، حزن اهل بیت نبوت را نیز، همین باب می‌دانند. «کما حزن اهل بیت النبوه لما فقدوا سیدهم وغاب عنهم واحدهم و تَخَطفَوا من بعد و تفرَّق‏شَمْلهم و طَمَع فیهم عدوِّهم واعتصبوا حقَّهم و تبددوا ثُمَّ خُتم ذالک بیوم کَرْبلاء و قَتْلَ من‏قُتِل مِنَ‏الشهداء ما افتضح الاسلامُ به» (رسائل، ۲۶۹).

۹ـ در اصطلاح حکمت اسماعیلیه ایجاد نخستین موجود (صادر اول) را ابداع و ایجاد موجودات پس از آن را انبعاث می گویند. ر.ک.: زهرالمعانی، صص ۶۳ به بعد.

۱۰ـ Redemption of the Angel. به این معنا که انسان از دیوی به در شود و فرشته گردد، به عبارت دیگر فرشتگی خویش را نجات دهد.

۱۱-Cycle of Cycles

 ۱۲-depersonalization

۱۳ـ در متن رسائل واژه «شِبْر» آمده است که در اینجا به معناى وجب است ولى در متن‏، این واژه «entire liftime»، «همه عمر» ترجمه شده است. به علاوه در متن آمده‏است: «.. تتقرَّب بِکَبشٍ رعى فى‏الارض الجنه ولو شبراً» که ظاهراً به ترجمه‏اى که در اینجا برایش آورده‏ایم نزدیک است. ولى در متن نویسنده به گونه دیگرى ترجمه شود. یعنى ترجمه‏شده است به اینکه «در صورت لزوم، اگر مى‏توانى قوچى را که همه عمر در زمین بهشت‏ چریده است…».

۱۴ـ «فالدعوه هی الجَنهُ الدانیهُ التی بناها الأنبیاءُ و الأوصیاءُ والأئمهُ الأبرارِ فی ماضِی الأعصارِ مِنْ أنْفُسِهِم»، «دعوت همان بهشت اسفل است که انبیاء، اوصیاء و امامان نیکوکار در دوران‌های گذشته آن را با جان خویش بنا کرده‌اند.»(زهرالمعانی، ص ۳۰۷).

۱۵ـ برخلاف تصور قائلان به اباحیگری که خویش را از قید شریعت و تکالیف آن آزاد می‌بینند، اخوان‌الصفاء اهل اباحیگری نیستند، بلکه این قربانی کردن شریعت را در حقیقت مرحله کمال پیروی از شریعت و عمل به تکالیف آن می‌دانند.

۱۶- Anima Caelestis

۱۷- Puer aeternus

۱۸ـ St. Clement of Alexandria. (حوالی ۱۵۰ ـ حوالی ۲۱۵) از آباء نخستین مسیحی.

۱۹- Salome

پی نوشت های مولف:

۱- رسائل، جلد ۴، ص۳۰۶ [۲۶۸].

۲- در باره این هیاکل النور، ر.ک.:

Ivanow, Rise of the Fatimids, p. 256 and p. 64.

پیامبران و امامان هیاکل نورانى‏اند و همه حدود، محراب‏هایى در این هیکل، اندام‏هاى این‏بدن‏اند همانطور که ستاره‏هاى هفت‏گانه اندام‏ها و هیکل‏هاى حق‌اند که خویش‏را در آنها تجلى ساخته است.

 ۳- رسائل، جلد ۴، ص۳۰۷ [۲۶۹-۲۶۸].

۴- واژه قائم، در معناى تحت‏اللفظى «برپاى ایستاده»، در معناى کامل خود دلالت بر قائم القیامه، امام رستاخیز، دارد. ولى هر امام و حتى هر عضو مذهب، یک قائم‏بالقوه است. مقایسه کنید با: Rise, pp. 242-243 (صص ۵۵-۵۴ متن عربى).

۵ – رسائل، جلد ۴، ص۳۰۸ [۲۷۰] . در باره این حدیث غربت (مقایسه کنید با:پى‏نوشت ۷۲)، ر.ک.:

L. Massignon, “Salman Pak et les premices spirituelles de l’Islam iranien”,in Opera ninora, vol. I (Beirut, 1963), pp. 450-457.

این سخن را نه به پیامبر(ص) بلکه به امام اول(ع) نسبت داده‏اند و امام ششم، جعفرصادق(ع)، آن را تفسیر فرموده است.

۶- Cf.”Livre du Glorieux”, (Supra, ch. II. n.3(, pp. 58 ff.

۷ – رسائل، جلد ۴، ص ۳۰۸ [۲۷۰].

۸ – بدیهى است که تاریخ قدسى (متناسب با دوران‏هاى مختلف مذهب اسماعیلیه‏یعنى سنت پیش از فاطمیان، سنت فاطمیان، سنت نزاریان و سنت یمنى پس از فاطمیان) به شکل‏هاى مختلفى تقریر شده است. در اینجا نمى‏خواهیم تاریخ را به صورت‏طبقه‏بندى شده مورد بحث قرار دهیم، بلکه در پى تشخیص طرحى هستیم که‏با کل تجربه نظرى اسماعیلیان و با منابع آن، سازگار باشد.

۹ – مقایسه کنید با: پى‏نوشت۶۲٫

۱۰ – این یک آهنگ سه وجهى را به ما مى‏دهد حال آنکه، آهنگ طرح‏هاى ادوارى شدن‏در حکمت تاریخ اسماعیلیه (مخصوصاً براى ادوار ستر)، هفت‏تایى است. ولى دقیقاً از منظر این نوع حکمت تاریخ چنین چیزى به هیچ وجه تناقض نیست. باید کتاب الماجد جابرابن‏حیان (op. cit. sections 2 and 3) را یادآور شد؛ در آن کتاب این آهنگ بر مبناى سه‏حرف «عین- میم- سین« [على- محمد- سلمان] شکل گرفته است و با ماجد تکمیل شده‏است. به علاوه، در اینجا همه چیز بر مبناى این مقصود سرّى که حکیمان صابئى را درمقامى میانه اسلام شریعتى و تأویل اسماعیلى اخوان‏الصفا قرار مى‏دهد، سامان یافته است.از میان همه اعیاد و یادبودهاى اسلام، سه تاى آنها، به علاوه یک روز سوگوارى و انتظار، ذکرشده است.

۱۱ – قیامت یا رستاخیز به مثابه مقصد و مقصود ادیان (نهایهالادیان)، مقایسه کنید با: ص ۶۳ متن فارسى: [پس واجب شد که هر کاری را نهایتی باشد چه در هر ناطقی دین و ملّت گذشته منسوخ شود و دین و ملّت نو پیدا شود، و چون ثابت شد که ادیان و ملل را بدایتی است واجب شد که آن را نهایتی باشد و نهایت ادیان و ملل را قیامت خوانند و نهایت چندی را قیام قیامات خوانند و آن کسی که این نهایت با او باشد قائم قیامت باشد.»]

۱۲ – مقایسه کنید با: پى‏نوشت ۵۷٫

۱۳ – رسائل، جلد ۴، ص ۳۰۷ [۲۶۹].

۱۴ – مقایسه کنید با: پى‏نوشت ۷۰٫

۱۵ – به خصوص در زهرالمعانى به قلم ادریس عمادالدین (باب‌‏هاى ۱۰-۹؛ ۲۱ ـ ۲۰؛ مقایسه کنید با:

Strothmann, Texte IV, 2; Idah, I and index S. V. al- ‘Aqi al-‘ Ashir (عقل دهم)

۱۶- Cf. my “Livre du Glorieux”, (Supra, ch. II. n 3), pp. 16-17.

 ۱۷- historical permanence. اصطلاحى که لوئى ماسینیون در اثر زیر به کار برده‏است:

Salman Pak, op. cit. p. 467.

۱۸ – بدین صورت است، چیزى چون نوعى معکوس شدن مفهوم زمانى که معیار خویش راتحمیل مى‏کند؛ زیرا در این مورد، این نفس است که معیار زمان خویش است. همین ‏معکوس‏سازى لازمه نوعى «تقویم» است که فاصله معنوى میان زردشت وافلاطون را یک دوره ۶۰۰۰ ساله مى‏داند. به همین سان، معناى ادوار تاریخ حکمى‏اسماعیلیه را نمى‏توان به زمان همگن [یا متجانس] تقویم ناسوتى، تنزل داد.

۱۹- Cf. my “Livre du Glorieux”, (Supra, ch. II, n. 3), pp. 63 ff., and Massignon, Salman Pak, pp. 464ff.

۲۰ – رسائل، جلد ۴، ص۳۰۹ [۲۷۱].

۲۱ – در متن اخوان‏الصفاء (ص۳۰۹ [۲۷۱]) «أربعین خروفاً» (چهل گوسفند؟) آمده‏است [و این غلط است]. بنابراین باید آن را خریف پائیز) خواند. مقایسه کنید با: ابوالفتوح‏رازى، تفسیر، جلد ۴ (طبع تهران، ۱۳۱۴ هجرى)، ص ۴۴۰، (چهل‏خریف). چهل پائیز، یعنى چهل سال. مقایسه کنید با فرازى که در آن اخوان‏الصفاء سلسله‏طریقه خویش را متشکل از چهار سطح مى‏دانند، و در رسائل‏شان هریک را با نداى ‏مخصوصى خطاب مى‏کنند. سطح نخست مطابق با پانزده سالگى است («ایُّها الاخ البارالرحیم»، اى برادر نیکوکار مهربان). سطح دوم مطابق با سى سالگى است «إخواننا الأخیارالفضلاء»، «برادران نیکوکار با فضیلت ما»). سطح سوم پس از چهل سالگى حاصل مى‏شود («إخواننا الفضلاء الکرام»، «برادران بافضیلت و گرامى ما»). سطح چهارم موافق با قوه مَلَکى وحاصل تجربه [یا احوال] باطنى‏اى است که فقط پس از پنجاه سالگى به دست مى‏آید. اخوان‏الصفاء برادران این مرتبه را با آیه کریمه زیر، خطاب مى‏کنند: «یا أیَّتُهَا النفس المطمئنه ارجعى إلى ربِّک راضیهً مرضیهً»، «اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى‏پروردگارت بازگردد» (فجر، ۲۸-۲۷). (رسائل، جلد ۴، صص۲۲۳ـ۲۲۲ [۱۷۴-۱۷۳].

۲۲ – همان، ص ۳۰۹٫

۲۳ – Cf. Strothman, Texte XII, 34, p. 128.

۲۴-Cf. Bernard Lewis, The Origins of Ismailism, pp. 48 ff. and Strothmann, Texte, index S. V. mutaqarr and mustawda (مستقر و مستودع)

۲۵ – Ibid., tuhfah ‘chap. III, ‘pp. 164-167.

۲۶ – Ibid., p. 164.

 ۲۷- در باره چهل سالگى، ر.ک.: پى‏نوشت ۱۰۸٫

 ۲۸- الهى نامه، مقایسه کنید با:

Fritz Meier, “Der Geistmensch bei dem. persischen Dichter ‘Attar'”, Eranos- Jahrbuch XIII (1946), p. 295.

اسماعیلیان، عطار را همراه با دیگر صوفیه هم‌کیش خویش می‌داند ر.ک.:

Ivanow, Guide, no. CXXIV, pp. 104-105 and p. 118.

۲۹- Cf. Esther Harding, Frauen- Mysterien einst un jetzt (Zurich, 1949),pp. 323 ff. and 373 ff(فصل مربوط به قربانی فرزند)

۳۰ – رسائل، جلد ۴، ص ۳۰۹ [۲۷۱]

 ۳۱- Cited in E. Harding, op. cit., p. 673.

۳۲ – رسائل، جلد ۴، ص ۳۰۹٫

* این مقاله ترجمه ای است از:

Henry Corbin,Temple and ContemplationT tr. William Trask, Islamic Publications,PP.158-170

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.