ملاحظاتی پیرامون کارآمدی یا ناکارآمدی «علم کلام جدید»، و امکان یا عدم امکان تأسیس «علوم انسانی اسلامی»
امیر یوسفی
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
درباره ماهیت علم کلام جدید و استقلال یا عدم استقلال آن از علم کلام قدیم و نیز امکان یا عدم امکان تأسیس «علوم انسانی اسلامی اقوال و آراء متفاوتی اظهار شده است. در این مجال، دکتر بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه و از محققان حوزه فلسفه غرب، ضمن نگاهی به سرشت علم کلام جدید سعی نموده کارآمدی یا ناکارآمدی آن را در اثرگذاری تاریخی و فرهنگی در دوره جدید به طور کلی و در جامعه ما به طور خاص و نیز امکان یا عدم امکان تأسیس «علوم انسانی اسلامی را مورد بررسی قرار دهد.
ـ به طور کلی علم کلام چه نسبتی با علوم انسانی ما دارد یا میتواند داشته باشد؟
عبدالکریمی: مراد از «علوم انسانی» در این پرسش چیست؟ آیا مراد علوم انسانی به معنای کلی آن است که انسانشناسی عقلی یا علمالنفس گذشتگان را نیز در بر میگیرد یا منظور «علوم انسانی جدید» است که غالباً، و صد البته نه همیشه، سرشتی تجربی دارند؟ اگر مراد شما «علوم انسانی» در معنا و مفهوم کلی آن باشد، بدیهی است که مباحث کلامی گذشتگان ما بر اساس مبانی وجودشناسی، معرفتشناختی و نیز انسانشناختی و علمالنفس خاصی بوده است و ربطی وثیق میان مباحث کلامی قدیم با علمالنفس آنها وجود داشته است. اما اگر مراد از «علوم انسانی» در این پرسش مشخصاً «علوم انسانی دوره جدید» باشد، باز هم باید پذیرفت که این علوم تأثیر بسزایی بر مباحث کلامی در دوره جدید گذاشتهاند.
ـ آیا علم کلام جدید از علوم انسانی تغذیه میکند یا اینکه خودش تغذیهکننده علوم انسانی است؟
عبدالکریمی: در این که علم کلام جدید از علوم انسانی تغذیه میکند، تردیدی نیست، چرا که از یکسو خود وصف «جدید» در تعبیر «علم کلام جدید»، تا حدود زیادی حاصل مسائلی است که علوم انسانی جدید برای فرهنگ و باورهای دینی و علم کلام سنتی به وجود آوردهاند. تحلیل انسانشناسانه فوئر باخ از الهیات و اسماءالله، نگرش تاریخی هگل به مذهب، جامعهشناسی معرفت و نگرش طبقاتی مارکس به دین، فلسفه تاریخ و تفکر پوزیتیویستی اگوست کنت در خصوص دین یا پرسشهایی که علم هرمنوتیک در برابر متون مقدس مینهد، امثله بسیار روشنی است که تأثیر علوم انسانی جدید بر علم کلام را نشان میدهد. اساساً علم کلام جدید تا حدود زیادی هویت خودش را از مواجهه با مسائلی اخذ مینماید که علوم انسانی جدید ایجاد کرده است.
اما در پاسخ به این پرسش که آیا علم کلام نیز میتواند خودش تغذیهکننده علوم انسانی جدید باشد، بحث تا حدود بسیار زیادی غموض بیشتری مییابد و پاسخ به این پرسش و رهیدن از آفات و خطراتی که در پاسخگویی به این سؤال وجود دارد، ظرافتاندیشیهای بیشتری را میطلبد. ادعای تغذیه علوم انسانی از چارچوبهای کلامی همان چیزی است که خود را در طرح عوامانه «اسلامی کردن علوم انسانی» نمایان میسازد. «علوم انسانی اسلامی»، مفهومی خودمتناقض و میانتهی است. زیرا، اگر مراد از «علوم انسانی اسلامی» همان علم کلام یا علمالنفس گذشتگان، در چارچوبهای اندیشهها و باورهای اسلامی باشد، سخن از تأسیس یک چنین علمی بیمعناست، چون پیشاپیش یک چنین علمی در سنت تاریخی ما از حدود ۱۲ قرن پیش وجود داشته است. اما تعبیر خودمتناقض «علوم انسانی اسلامی» متضمن معنایی از علوم انسانی دوره جدید لیکن در چارچوب اسلام است. اما طراحان این ایده، توجه نداشتهاند که علم جدید، دانشی تجربی، نسبی، موقت، غیرمطلق و نقدپذیر است در حالی که ایمان و باورهای بهاصطلاح اسلامی از هیچ یک از این خصوصیات برخوردار نیست. اسلام برای مؤمنان بدان، حقیقتی غیرتجربی، غیرنسبی و نقدناپذیر است. «علوم انسانی اسلامی» به معنای علمی است که به اعتبار علمی بودن آن، در معنای مدرن کلمه، معرفتی تجربی و به اعتبار پیوندش با اسلام، امری غیرتجربی است. لذا «علوم انسانی اسلامی» به معنای «علم تجربی غیرتجربی، یا «علم نقدپذیر غیرنقدپذیر»، یا «علم نسبی مطلق» و … است که مفاهیمی تهی و خودمتناقض است. البته برخی در دفاع از ایده «علوم انسانی اسلامی» گفتهاند که مراد از این تعبیر این است که اسلام میتواند برای علوم جدید «افقآفرینی و مسألهآفرینی» کند. این سخن درستی است لیکن باید توجه داشت که نه فقط اسلام بلکه هر دین و مذهب و حتی هر حادثه کوچکی مثل افتادن یک سیب از درخت برای نیوتن، و نیز اسطورهها و حتی خرافیترین باورها و ادیانی بدوی همچون شمنیسیم و فیتیشیسم و انیمیسم نیز میتوانند منشأیی برای تئوریسازی در علم باشند. به همین دلیل است که در علم جدید، ما «از کجا آوردهای؟» نداریم. آنچه سرنوشت تئوریها را تعیین میکند نه منشأ شکلگیری آنها بلکه وضعیت آنها در قبال روشهای آزمون ئئوریها در هر علم است. لذا بیمعناست که ما علوم را به اعتبارسرچشمه شکلگیری تئوریهایشان، که اولاً تا حدود زیادی ناشناخته و ثانیاً غیرقابل احصاء هستند، تقسیمبندی و نامگذاری کنیم. نکته دیگر اینکه آنان که از «علوم انسانی اسلامی» سخن میگویند وجود مراتب در میان آگاهیهای بشری را درنیافته، و درنمییابند که «علم» و «دین» متعلق به دو ساحت و دومر تبه مختلف ازمعرفت هستند و در تعارض دیدن آنها و تلاش به منظور ترکیب آنها در هیئت امر موهومی به نام «علوم انسانی اسلامی»، به معنای همارز و همعرض کردن آنها و ناشی از بدفهمی و خلط مراتب است ، و این درست مثل آن است که کسی از تصادف میان یک هواپیما و یک اتومبیل سخن بگوید، در حالی که هر یک از آنها در سطح و مرتبه و افق دیگری حرکت میکنند.
ــ آیا میتوان انتظار داشت که با احیاء علم کلام، خصوصاً کلام جدید، پاسخ پرسشهای جدید درباره دین داده شود یا اینکه پرسشهای جدید ماهیتی ویژه دارند که پاسخگویی به آنها از عهده علم کلامــ و حتی علم کلام جدیدــ خارج است؟
عبدالکریمی: در پاسخ به این پرسش، اجازه دهید به چند نکته اشاره کنم:
۱٫ تا معنا و مفهوم «علم کلام جدید»، روشن نشود، معلوم نیست که ما راجع به چه چیز بحث میکنیم و بر سر چه چیزی میخواهیم چانهزنی کنیم.
۲٫ اما اگر فهمی اجمالی از این تعبیر را نقطه شروع بحث بگیریم، «علم کلام جدید»، یعنی شاخهای مطالعاتی که میکوشد به مسائل مستحدثه نظری در دوره مدرن در حول و حوش دین و ایمان دینی، به خصوص در چارچوب یک الهیات خاص، مثل الهیات مسیحی یا علم کلام اسلامی، و با تعهد و مقید بودن به متن یک کتاب مقدس، همچون انجیل یا قرآن، پاسخ دهد. در این صورت، پاسخ من به پرسش از ضرورت و نیز امکان تأسیس یا بسط نوعی کلام جدید، «آری و نه» خواهد بود.
۳٫ این پاسخ و رویکرد دوگانه، مبتنی بر فهم و تلقیایی است که ممکن است ما از مفهوم «علم کلام» و بخصوص از صفت «جدید» در تعبیر «علم کلام جدید» داشته باشیم.
۴٫ نکته اصلی در مورد صفت «جدید» در تعبیر «علم کلام جدید» است. بگذارید صفت «جدید» را برای موصوف «علم کلام» مورد تفکر قرار دهیم. مرادمان از این صفت چیست؟ آیا مراد پرداختن به «موضوع جدید» است؟ یا «مسائل جدید» (مثل مسائل حاصل از مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم یا نظریه داروین و …)؟ یا غایت جدید (مثلاً به جای دفاع از یک ایمان یا پاسخگویی به شبهات وارده بر یک دین و حفظ وحدت امت، غایت دیگری، فرضاً گسترش فرهنگ اسلامی یا اموری از این قبیل را در نظر بگیریم)؟ یا کاربرد روشهای جدید (مثل کاربرد روشهای علمی، منطقی، آماری، جامعهشناختی، تاریخی یا … به جای روشهای متنمحور یا عقلی در اثبات عقاید دینی)؟
به نظر میرسد عموماً مراد از کاربرد تعبیر «علم کلام جدید» شق دوم است، یعنی بهکاربرندگان تعبیر «علم کلام جدید»، عموماً به اعتبار پاسخگویی به پرسشها و مسائل مستحدثه جدید در دوران مدرن صفت «جدید» را برای علم کلام مورد نظر خود بهکار میبرند.
پاسخ من به پرسش از کارآمدی فرهنگی و تاریخی «علم کلام جدید» در روزگار کنونی، به سه اعتبار از چهار اعتبار مذکور (موضوع، مسائل، غایت و روش)، یعنی تحول در مسائل، تحول در روش و تحول در غایت علم کلام گذشتگان منفی است. اما با تغییر در موضوع علم کلام موافقم. اما توجه داشته باشید اگر موضوع یک علم تغییر کند، به طور طبیعی مسائل، غایت و روش آن علم نیز تغییر خواهد کرد.
به بیان سادهتر، در بحث از بهاصطلاح «علم کلام جدید»، در برابر ما امکان بنیادین دیگری وجود دارد که روحانیون، سنتگرایان، متکلمین سنتی و متعاطیان علم کلام جدید عموماً آن را نادیده میگیرند و آن اینکه ما اساساً درک تازهای از موضوع علم کلام، یعنی درک تازهای از کلام الهی یا الوهیت داشته باشیم، که از اساس هم مسائل، هم غایت و هم روش ما در علم کلام یا الهیات را دگرگون خواهد ساخت. به بیان سادهتر، بنده با علم کلام جدید، در معنای یک شیفت پارادایمی، و نه صرفاً به معنای توجه به پارهای از مسائل مسحدثه یا کاربرد پارهای از ابزارهای نظری مثل روشهای جامعهشناسی، هرمنوتیکی و غیره در چارچوب همان پارادایم علم کلام قدیم، موافقم. اما در اینجا در بیان بنده، به منظور نوعی برقراری دیالوگ با متعاطیان علم کلام جدید نوعی تسامح وجود دارد. به بیان سادهتر، چنانچه اگر موضوع علم کلام تغییر کرده، ما بتوانیم به یک شیفت پارادایمی دست یابیمــ همان چیزی که بنده از آن به «گذر از تئولوژی به اونتولوژی» تعبیر میکنمــ این نحوه تفکر را به دشواری بتوان از سنخ همان تفکر کلامی، اعم از سنتی یا جدید آن، تلقی کرد.
ـ آقای دکتر! لطفاً کمی بیشتر درباره این شیفت پارادیمی توضیح دهید.
عبدالکریمی: علم کلام غالباً به منزله علمی تلقی میشود که خواهان پاسخگویی به شبهات وارده بر یک دین، همچون اسلام، بر اساس تعهد به یک دین و یک متن مقدس، همچون اسلام و قرآن، است.
حال، میتوان پرسید: آیا این نحوه تفکر، نهاییترین امکان ماست؟ چه کسی گفته است که من صرفاً بر اساس تعهد به یک دین و یک متن مقدس باید از ایمان دینی و تفسیر معنوی از جهان دفاع کنم؟ آیا این امکان در برابر تفکر ما وجود ندارد که من نه صرفاً بر اساس تعهد به یک متن مقدس، بلکه بر اساس خطوط مشترک میان جمیع کتب مقدس به دفاع از ایمان دینی و تفسیر دینی و معنوی از جهان بپردازم؟
حتی امکان اصیلتر دیگری در برابر ما وجود دارد: من میتوانم معتقد باشم که ظهور کتب مقدس صرفاً در یک سنت تاریخی خاصی، یعنی در سنت عبریـ یهودیـسامی بوده است، اما این سنت تاریخی یگانه سنت تاریخی بشر نبوده است که در آن جهان و انسان به نحو معنوی تفسیر شده است، بلکه در سنتهای تاریخی دیگری، همچون سنتهای هندوـایرانی (زرتشت، بودا)، سنت عرفانی و هنری خاور دور و در اندیشههای پیشاسقراطیان این تفسیر معنوی از جهان دیده میشود.
همچنین ما میتوانیم به جای آنکه تفکر خود را معطوف به تعهد به یک متن مقدس خاص، مثل انجیل یا قرآن کنیم، نگاه خود را معطوف به حقیقتی بنیادین، استعلایی و ماتقدم بکنیم که خود را در سنتهای تاریخی گوناگون به انحاء گوناگون و متکثر متجلی ساخته و اساساً بنیان هرگونه تفسیر دینی و معنوی از جهان است. ما میتوانیم به جای آنکه تاریخ بشر را بر اساس نوعی ثنویتاندیشی تئولوژیک به «تاریخ قدسی» و «تاریخ غیرقدسی» تقسیمبندی کنیم، تمام تاریخ و همه فرهنگها و تمدنها را، بر اساس نوعی نگاه توحیدی و وحدتگرایانه، به منزله تاریخ هستی تلقی کرده، همه تاریخ و همه اندیشهها را بیانگر ندای هستی برشماریم.
اگر چنین امکاناتی در برابر تفکر ما باشدــ که هستــ و اگر ما افق تفکر خود را در این سمتوسو سوق دهیم، به آن اعتبار که ما در چارچوب دفاع از ایمانی معنوی و تفسیر دینی از جهان میاندیشیم، هنوز در چارچوب تفکر کلامی هستیم و به آن «آری» گفتهایم. اما به آن اعتبار که خود را محدود و مقید به یک متن خاص و به یک سنت تاریخی خاص نمیسازیم، به تفکر کلامی، «نه» گفتهایم.
با تعابیری دیگر، تمام علم کلام گذشته مبتنی بر خدای اونتیک (خدای موجودوش و موجودگون) بوده است، لیکن ما میتوانیم درکی اونتولوژیک از امر قدسی را جانشین درک اونتیک از آن بکنیم. یعنی مابعدالطبیعه بالمعنیالاعم (اونتولوژی) را جانشین مابعدالطبیعه بالمعنیالاخص (الهیات) سازیم. یا به تعبیر دیگری، از تئولوژی و علم کلام عبور کرده، به نوعی وجودشناسیــ البته نه در معنای متافیزیکی و نظامسازانه آن بلکه در معنای تفکر در باب وجود و پدیدارشناسی آنــ نزدیک شویم.
من برای بیان نظر خودم خواهانم از مقایسهای که ماکس وبر میان «انبیاء» و «روحانیون» صورت میدهد استفاده کنم. وبر معتقد است انبیاء معمولاً انقلاب و تحولی در بینشها ایجاد میکردند که سبب ظهور فرهنگ و تمدن جدیدی میشد، اما به دنبال ظهور هر دینی، افرادی به نام احبار، کشیش یا روحانی پیدا میشدند که حافظان این فرهنگ جدید بودند. اما تفاوت اساسی در میان این دو گروه اینجاست که انبیاء همواره انقلابی بودند و روحانیون در قیاس با انبیاء، همواره محافظهکار. از همین مقایسه وبر میتوان در خصوص مقایسه میان «متفکران» و «متکلمان» بهره جست. متفکران خواهان کشف افقهای تازه هستند، اما متکلمان خواهان حفظ چارچوبهای نظری از پیششکلگرفته هستند. متکلمان به این چارچوبها تعهد دارند، اما متفکران خواهان تغییر این چارچوبها هستند. متکلمان پارهای از چارچوبها و امکانات را مطلق کرده، آنها را نهاییترین چارچوبها و امکانات تفکر و زیست آدمیان تلقی میکنند، اما متفکران این چارچوبها و امکانات را مطلق و نهاییترین افق تفکر و زندگی آدمی تلقی نمیکنند.
من از شما میپرسم: آیا کاری که ابراهیم و بتشکنیهای او در تاریخ بشری و در قیاس با مذاهب منحط و بدوی پیشین انجام داد، صرفاً حفظ فرهنگ موجود جامعه و ارائه پارهای تئوریهای وصلهوپینهای و موقت و اجالی (Ad-hoc Theories) بود (یعنی همین کاری که مبلغین مذهبی، اهل خطابه یا متکلمین ما میکنند) یا اساساً ابراهیم متفکرانه افق تازهای را در برابر قوم و جامعه خویش و اساساً بشریت گشود؟ کاری که پیامبر عظیمالشأن اسلام کرد، در قیاس با فرهنگ موجود جامعه خویش، چیزی شبیه نسبت «علم کلام جدید» با «علم کلام گذشتگان» نبود، بلکه چیزی از سنخ «تغییر افق معنایی» و یافتن افقی تازه برای تفکر، اندیشه، عمل و زیست آدمی بود.
من از این تلاش به منظور یافتن یک افق معنایی تازه، به «تلاش به منظور یک شیفت پارادایمی» تعبیر میکنم، در قیاس با رویکرد کلامی، حتی از نوع جدیدش، که خواهان حفظ پارادایمهای پیشین است. آن دسته از عزیزانی که مباحث کلام جدید را دنبال کرده، به علم کلام جدید به عنوان راهحلی برای پاسخگویی به بحرانهای فرهنگی روزگار کنونی ما امید بستهاند، در واقع میکوشند که در چارچوب زمین گذشته بازیکنند، لیکن پیشنهاد بنده، به تبع برخی از متفکران، و بر اساس درکی که از تحولات تاریخی روزگار خود دارم، این است که اساساً این زمین بازی و چارچوبهای آن باید دگرگون شود. به همین دلیل است که معتقدم تا زمانی که ما در زمین و چارچوب بازی گذشته توپ میزنیم، نمیتوانیم به بحرانها و مسائل نظری خود پاسخ دهیم. از همین روی است که بنده از پایان تئولوژی و پایان رویکرد کلامی سخن گفتهام.
اما اگر کسی از تعبیر «پایان تئولوژی» در لسان بنده، «پایان دین و تفسیر معنوی از جهان» را بفهمد، بسیار عوام است و اساساً صلاحیت شرکت در این دیالوگ نظری را ندارد.
ما امروز باید ابراهیموار بسیاری از بتها، توتمها و باورهای سنتی، موروثی، فیتیشیستی و مانع تفکر را، یعنی همان چیزهایی که رویکرد کلامی خواهان حفظ آنهاست، فرو ریزیم تا راهی برای نفس کشیدن ایمانمان گشوده شود.
ما باید از ب بسمالله تا تای تمت باورهای تئولوژیک خود را ساختشکنی کرده، آنها را در هندسه تألیفی جدیدی، بر اساس مبانی تصوری و تصدیقی تازهای، مورد بازفهمی و بازتفسیر قرار دهیم تا بتوانیم در برابر هجوم سنگین عقلانیت مدرن راهی برای حفظ تفسیر معنوی از جهان بیابیم؛ در حالی که علم کلام جدید حاصل مواجهه انفعالی متکلمین و تشبث جستن به نظریههای وصلوپینهای در برخورد با عقلانیت مدرن است.
ـ آیا نواندیشی دینی در ایران توانسته است بدیلی برای علم کلام باشد؟ و آیا اساساً نواندیشان دینی ما همان متکلمان جدیدند؟ به طور کلی چه نسبتی میان نواندیشی دینی و علم کلام وجود دارد؟
عبدالکریمی: نواندیشان دینی ما متکلمان جدید هستند، اما گفتمانهای آنها نیز در برابر این سیل جهان پسانیچهای موقتی است؛ و پارادایمهایی که آنان شکل داده یا میدهند، دولت مستعجل است. اما این سخن به این معنا نیست که نگرشهای کلامی سنتی، در قیاس با آنها، از قدرت اثرگذاری معنوی و فرهنگی نیرومندتری برخوردار است.
ـ احیاء، اصلاح و ترمیم علم کلام جدید و روزآمد کردن آن مستلزم انجام چه تحولاتی در آن است؟ (از جهت مبادی، روش، رویکرد، آموزش و …)
عبدالکریمی: نوع پرسش شما هنوز در چارچوب مفروضات تئولوژیک پیشین و امید داشتن به آنهاست. ابتدا باید بر دلایل ضرورت این شیفت پارادایمی یا تغییر افق تفکر، که از آن سخن رفت، اندیشید. باید پرسید و اندیشید که چه دلایلی این تغییر افق تفکر یا این شیفت پارادایمی را ضروری میسازد. توجه به این نکته شاید راهگشا باشد که علم کلام علمی تغذیهکننده است. یعنی این علم از شاخههای دیگر معرفتی تغذیه میکند. این علم مبتنی بر مفروضات و پرسشهای بنیادیتری است که در حوزه «فلسفه دین» بدانها پاسخ گفته میشود و خود «فلسفه دین» مبتنی بر مبانی اصیلترِ وجودشناختی، معرفتشناختی و انسانشناختی است که در حوزه فلسفه به طور کلی و وجودشناسی به طور خاص باید بدانها پرداخته شود. به تعبیر سادهتر، پیکره هر علمی، از جمله علم کلام، مبتنی بر مبادی تصوری و تصدیقی خاصی است. خود ضرورت شکلگیری کلام جدید از این حقیقت برمیخیزد که مبادی تصوری و تصدیقیــ و، به تعبیر سادهتر، وجودشناسی ماــ تغییر کرده است. علم کلام گذشتگان، با مبادی تصوری و تصدیقی گذشتگان سازگاری داشته، دیگر نمیتواند به همان شکل و شیوه گذشتهاش با وجودشناسی و مبادی تصوری و تصدیقی دوره جدید سازگاری داشته باشد؛ مثل وجود وجوه آنتروپومورفیسم یا انسانشکلانگارانه در علم کلام گذشتگان، عدم توجه به وصف تاریخی ادیان و بیاعتباری بسیاری از باورهای نهادینه شده تاریخی به جهت گسترش آگاهیهای تاریخی و بسط سوبژکتیویسم در دوره جدید. در دوره جدید، وجودشناسی ما تغییر کرده است. با این تغییر، بسیاری از مبادی تصوری و تصدیقی ما نیز تغییر کرده، لذا با توجه به این تغییرات، دیگر نمیتوان از تفکر کلامی، در شکل سنتی یا جدیدش، که مبتنی بر مبادی تصوری و تصدیقی پیشینیان است، دفاع کرد.