پروفسور رضا داوری اردکانی
رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران
کسانی که با فلسفه آشنایی دارند و به ماهیت آن پی بردهاند پرسش نمیکنند که فلسفه به چه کار میآید و اگر هم بپرسند حوزهها و دورانهای فلسفه را از هم جدا نمیکنند. وقتی میپرسیم فلسفه اسلامی به چه کار میآید گویی فایده فلسفه را بطور کلی میدانیم. منتهی فکر میکنیم که همه فلسفهها سودمند نیستند و فقط بعضی از آنها بکار میآیند. این تلقی فرع اشتباه میان علم با فلسفه است. علم جدید علم تصرف در موجودات است و با ملاک سودمندی و تأثیر عملی و پراگماتیک بودن سنجیده میشود. اما فلسفه نه پراگماتیک است نه بکار تصرف در جهان میآید. از فلسفه، هر فلسفهای که باشد بهرهبرداری در کارهای هر روزی نمیتوان کرد. شاید بگویند فلسفه اگر مستقیماً بکار نمیآید ممکن است مقوّم جهانی شود که در آن کارها بر روال عقل و نظم آن جهان صورت میگیرد. چنانکه فلسفه جدید از زمان بیکن و دکارت تا این اواخر رهآموز علم و تکنولوژی و سیاست بوده است. پس به این جهت نباید پرسید که فلسفه کانت به چه کار میآید زیرا کانت بنیانگذار مدرنیته است. او ظهور بشری را بشارت داده است که صورت عقل خود را به جهان میدهد و به این طریق آن را به تصرف خود در میآورد . . . اما آیا فارابی و ابنسینا و ملاصدرا هم چنین امکانی برای ما فراهم میآورند؟ آیا با مطالعه در فلسفه اسلامی میتوان از بن بست توسعه نیافتگی خارج شد و به علم و تکنولوژی و رفاه و امنیت و صلح و دموکراسی رسید؟ البته هر فلسفهای وسیله رسیدن به هر چیزی نیست. اصلاً فلسفه وسیله نیست با هر فلسفهای و در هر فلسفه آدمها با عالمشان دیگر میشوند و تواناییها و امکانهای تازه پیدا میکنند. کسی که به پیشرفتهای سیاسی و اقتصادی دل بسته است، میتواند فلسفه اسلامی را به عنوان دانشی زیبا فرا گیرد و حتی آن را در مدرسه و دانشگاه تدریس کند. اما نباید گمان کند که از راه این فلسفه منازل جهان متجدد را میتواند طی کند. در مقابل کسانی ممکن است بگویند که فلسفه اسلامی در عداد موانع پیشرفت و توسعه است و اگر ما در راه توسعه ماندهایم یک وجهش تعلق خاطر ما به افکار فلسفی و عرفانی است. فعلاً به این حرف کاری نداشته باشیم اگر ما حقیقتاً به فلسفه و عرفان دلبسته و وابسته بودیم، میتوانستیم از نتایج و لوازم این دلبستگی و وابستگی بپرسیم و بگوییم اما اکنون که فلسفه و معرفت غریب و منزوی است، ظلم است که آن را علت و باعث گرفتاریها بدانیم. اگر فلسفه و معرفت را میخواهیم که ما را به چیزهای دیگر برساند به مقصود نمیرسیم و اصلاً به فلسفه و معرفت نرسیدهایم و نمیرسیم که از آنها سود ببریم. در کشور ما پیش از یکصد و پنجاه سال است که آشنایی با فلسفه اروپایی آغاز شده است این فلسفه که هیچگاه با فلسفه قدیم ما مواجهه پیدا نکرده و هنوز از صورت مجموعه ناقصی از اطلاعات پراکنده بیرون نیامده است با نظم یا بینظمی زندگی کنونی مناسبتی ندارد. یعنی فلسفه جدید هم که گفته شد در قوام جهان جدید و متجدد و رهآموزی علم و تکنولوژی و سیاست جدید اثری بیچون و چرا داشته است در نظم بخشی به امور ما اثری نداشته است. فلسفه کی و چگونه فایده میرساند؟ این پرسش هم بنظر نمیرسد که پاسخی داشته باشد زیرا با آن فلسفه در عداد خبرهایی قرار گرفته است که باید بکار آید و وسیله رسیدن به مقصودی باشد. شاید بهتر باشد بپرسیم که چرا به فلسفه بطور کلی و مخصوصاً به فلسفه اسلامی باید رو کنیم. مردمان تا مستعد انس با فلسفه نباشند به فلسفه رو نمیکنند. درست بگویم این ما نیستیم که مستقل و صاحب قدرت تام در زمین ایستادهایم و به هر جا که بخواهیم میرویم و هر چه بخواهیم بدست میآوریم. چیزهایی است که زیر پای ماست که ما به سمت آنها میرویم اما چیزهایی که بالای سرماست باید به سمت ما بیاید و ما را سوی خود بخواند تا بتوانیم به آن نزدیک شویم. فلسفه سفری است که با بافت و جنبش اجمالی چیزی که ما را به خود میخواند آغاز میشود. در این سفر و تماشا فیلسوف بسیار چیزها میبیند و میآموزد اما هرگز بر آنچه مییابد احاطه پیدا نمیکند. بنابراین فلسفه که حکایت و گزارش سفر و مشاهده اوست کامل و تمام نیست. او هر چه پیشتر رفته باشد و حاصل و غیمت معنوی سفرش بیشتر باشد مایه تفکر در تعلیماتش بیشتر است. یعنی تفکر هر چه عمیقتر باشد در گفت آن ناگفتههای بیشتری مصمر آنست و از آن درسهای بیشتری میتوان آموخت. این درسآموزی در برنامههای مدرسه و زندگی عادی و عمومی نمیگنجد. اما اگر در زندگی مردمی پیش میآید راهها پیش پای آنها میگشاید و نشان میدهد و به دست و دل و جان و خرد آنها قوت و قدرت میدهد تا بتوانند کارهای بزرگ انجام دهند ما کمتر میپرسیم که چرا مردمی در جایی و در زمانی به بزرگی رسیده و همان مردم با مردمان دیگر در جاها و زمانهایی ناتوان و علیل و سرگردان بودهاند. با دانستن مطالب مابعدالطبیعه ارسطو و شفای ابنسینا و حکمه الاشراق سهروردی و شواهدالربوبیه ملاصدرا و جامع علم الهی توماس اکوئینی و تأملات دکارت و نقدهای کانت و پدیدار شناسی هگل و . . . مسائل کنونی زندگی را نمیتوان حل کرد. یعنی صرف یاد گرفتن فلسفه فایدهای ندارد. مردم معمولاً چیزهایی را یاد میگیرند که آنها را در جایی بکار ببرند اما فلسفه کاربرد ندارد پس چرا باید آن را بیاموزیم؟ فلسفه را میآموزند که:
۱- بدانند غیر از ساحت عادی و رسمی زندگی و گذران معاش ساحت دیگری و زبان و سخن دیگری هم هست.
۲- از اکنون و اکنون زدگی (فلک زدگی) خارج شوند و گوش به سخن کسانی بسپارند که سخنشان هماکنون شنیدنی است و در آینده نیز شنیدنی خواهد بود.
۳- اگر میتوانند به عمق سخن متفکران فرو روند و گوهرهای ناپیدای آن را کشف کنند این سیر و سفر کار اهل تفنن نیستو از عهده همه کس برنمیآید.
و البته کسانی که برای کارشان مزد میطلبند و برای مزد کار میکنند در این راه وارد نمیشوند. رهرو این راه گرچه هیچ راه دیگری را بر آن ترجیح نمیدهد از سعی خود به نتایجی که در زندگی عادی معتبر و مطلوب شمرده میشود نمیرسد و چه بسا مردمان او را ملامت کنند که عمر بیهوده تلف میکند و در پی چیزهایی میرود که برای هیچکس هیچ سودی ندارد. مردمان اینگونه به شعر و فلسفه نگاه میکنند و نمیدانند که اگر شعر و فلسفه نبود معتبر و غیر معتبر و مطلوب و نامطلوب و . . . معنی نداشت. یعنی درک مصالح و منافع مسبوق به برخورداری صورتی از عقل است. درست است که مردمان همه بالقوه عاقلند یا از عقل بالقوه بهره دارند. اما این عقل در زمانی بالفعل میشود و حقیقت یا فعلش مستلزم روشن شدن افق و فضای روابط آدمیان است. این افق با نور تفکر روشن میشود. تفکر صورت دینی و هنری و فلسفی دارد. اگر انبیاء و ارباب معرفت و هنرمندان و شاعران و فیلسوفان بروند آدمیان فهم فاهمه هم نداشتند ولی در ظاهر مردمان برای فهمیدن و تمییز و تشخیص مصالح خود نیازی به فلسفه ندارند و مخصوصاً چون فیلسوفان کمتر مصلحت اندیشند شاید بپندارند که فلسفه ضد مصلحتبینی و مصلحتیابی است. اهل فلسفه و فضای تفکر بطور کلی مقام مصلحتاندیشی نیست. شاید درست باشد که بگوئیم همه مردم حس صیانت ذات دارند. حیوانات هم چنین حسی دارند اما آنها شاید خود را صرفاً در مواقع خطر و نیاز به حکم غریزه و به مدد آن حفظ کنند. هیچ موجودی غیر از انسان آینده ندارد و برای آینده نمیاندیشد. با تفکراست که گذشته در حال به آینده میپیوندد و پیداست که آینده را فیلسوفان نمیسازند و حتی آن را طراحی نمیکنند بلکه
آن را مییابند. آدمی موجودی است که آینده دارد اما تاریخ آدمی و دورانهای تاریخی زندگی اقوام و مردمان وقتی آغاز میشود که افق آینده گشوده و پدیدار شود. گشایش و پدیداری هم شاید به اختیار ما نباشد اما این گشایش و پدیداری را متفکران در مییابند و شاید درستتر این باشد که بگوییم شاهدان این گشایش و پدیداری فیلسوف و شاعر میشوند. فلسفه و حکمت و معرفت و تفکر یک تفنن نیست بلکه هوای معنوی زندگی آدمی است اما معمولاً ما وجود هوا را احساس نمیکنیم و ملتفت نیستیم که اگر نبود زندگی هم نبود. مع هذا ما فلسفه نمیخوانیم که با آن معنویت را در زندگی وارد کنیم. فلسفه در قیاس با علوم که کارساز زندگی مادی صرفاً مظهر شأن معنوی وجود مانیست بلکه شرط نحوه خاص زندگی بشر بخصوص در دوران جدید است. بقسمی که اگر فلسفه نبود، علم جدید نبود و تکنولوژی جدید هم به وجود نمیآمد اینکه علم و تکنولوژی جدید فلسفه را میپوشاند و بعضی از صاحبان علم و تکنولوژی فلسفه را انکار میکنند منافاتی با آنچه در باب نسبت علم و تکنولوژی با فلسفه گفتیم ندارد. علم و تکنولوژی در ابتدای پیدایش گرچه هنوز به مرتبه تمامیت خواهی نرسیده بود. در مقام اثبات خود فلسفه را تصدیق و تأیید نمیکرد. اکنون که معلوم شده است علم عین قدرت است دیگر جایی برای فلسفه نمیماند. طرفه اینست که گرچه بعضی دانشمندان هم با فلسفه مخالفند اما مخالفت آنان کمتر جدی است و معمولاً در مخالفت خود سخنان سطحی و مودبانه میگویند و مخالفتهای شایع و مشهور و تکرار میکنند. مخالفتهائی که بنام علم با فلسفه میشود غالباً بزبان فیلسوفان ادا شده است. گویی مخالفت با فلسفه هم وجهی و صورتی از فلسفه است. در مورد فلسفه اسلامی قضیه دشوارتر است زیرا آنها که مخالفند میگویند فلسفهای که تازهاش بیفایده است، کهنهاش به چه کار میآید. گروه دیگری که در فلسفه اسلامی عنصر هویت خود را میجویند به ستایش میپردازند و گزارش تاریخی فلسفه و حتی نقل و بیان مطالب آن را سخن خطابی میدهند. گروهی که فلسفه را بیهوده میدانند پیداست که از آن چیزی در نمییابند و در حقیقت چیزی را که در نیافتهاند بیهوده دانستهاند اما گروه دوم که خود را شیفته فلسفه جلوه میدهند در حقیقت به فلسفه علاقهای ندارند بلکه آن را وسیله مفاخرت کردهاند اینان هم بعید است که راهی به حقایق فلسفه پیدا کنند. ولی مگر ممکن است که کسانی پیدا شوند که فارغ از همه علایق دلبسته فلسفه باشند و جان خود را یکسره به آن تسلیم کنند. لزومی ندارد که متعاطی فلسفه از همه قیدی آزاد باشد و یکسره دل به فلسفه ببندد بلکه اگر استعداد درک فلسفه داشته باشند کافی است که فلسفه را به عنوان علم وجود بپذیرد و از ابتدا در بند سود و زیان آن نباشد. در مورد فلسفه اسلامی چنانکه در آغاز این امر اشاره کردیم اسلامی بودن آن هم یک مشکل بزرگ است زیرا فلسفه بحث عقلی است و دین عقیده و طاعت است. این با آن چه نسبت دارد. دین اگر یکسره به بحث و جدل و شک و چون و چرا بدل شود دین نیست. فلسفه هم اگر بصورت عقیده درآید دیگر چه مجالی برای بحث و فحص و تفکر در آن میماند آنچه من گفتهام و از آن دفاع میکنم تبدیل دین به فلسفه با فلسفه به دین نیست. طرح جمع دین و فلسفه و خط سیر این جمع در تاریخ هزار ساله فلسفه اسلامی تبدیل یکی به دیگری نیست پژوهندگانی که ابنسینا و دیگر فیلسوفان اسلامی را ملامت کردهاند که فلسفه را با دین آمیخته و از راه به در بردهاند بجای اینکه در امکانهای فلسفه و تاریخ فلسفه بیندیشند به مفهوم محدود و رسمی فلسفه نظر کرده و فلسفهها را با آن مفهوم محدود سنجیدهاند. یکی از این پژوهشگران در این راه به فیلسوف اسپانیایی ابنرشد تکیه کرده و چنانکه ابنرشد هر چه را که از حدود آراء ارسطو بیرون میدید، غیر فلسفی میانگاشت. او هم چون معتقد است که فلسفه غیر از دین است پس ابنسینا که مثلاً به نبوت و معاد میاندیشیده است، باید از راه فلسفه منحرف شده باشد. تا این جا هنوز بحث در دایره فلسفه است یعنی مانعی ندارد که بر ابنسینا خرده بگیریم که چرا فلان مطلب غیر فلسفی (مثلاً کلامی و دینی) را وارد فلسفه کرده است اما اگر بگوییم که در این کار قصد غیر فلسفی دخالت داشته است از حدود بحث فلسفه خارج شدهایم و حتی اگر این سخن از هر گونه غرض شخصی و قومی عاری باشد، باید ادعای خود را با دلایل تاریخی اثبات کنیم. اینکه ابنسینا فلسفه را در خدمت مصالح قومی قرار داده و آن را به ایدئولوژی ایرانی تبدیل کرده است، سخنی عجیب بنظر میآید. دکتر عابدالجابری در کتاب سنت و تجدد (التراث و الحداثه) به آراء گاستون باشلار و آلتوسر فیلسوفان معاصر فرانسوی که معتقد به ناپیوستگی و انقلاب در سیر علم و تفکرند، متوسل شده و به وجهی عجیب این ناپیوستگی را بر تفاوت میان سیر تفکر فلسفی در جهان شرقی و غربی عالم اسلام اطلاق کرده است. او درست گفته است که در مغرب اسلامی نوعی پیوستگی از زمان ابنحزم تا ابنخلدون وجود داشته است. این پیوستگی در تاریخ فلسفه در شرق عالم اسلامی هم آشگاراست. عابدالجابری میتواند بگوید که یک مغربی مثل او به سنت ابنرشدی وفادار است و با سنت ابنسینایی میانهای ندارد اما او با لحنی که عصبیت در آن پیداست، فلسفه ابنسینا را متأثر از تمایلات قومی میبیند و در اثبات قول خود چندین صفحه خطابه میگوید. اگر کسی پیدا شود که آراء او را برآمده از عصبیت ناسیونالیسم غربی یا مغربی و تحت تأثیر نزاعهای ایدئولوژیک موجود بداند چه پاسخی به او میتوان داد؟ بخصوص که در زمان ابنسینا مشرق و مغرب در فلسفه صرفاً صفت فکر بوده و انتساب به قومیت و جغرافیا در آن ملحوط نبوده است اما در آثار ناسیونالیستهای زمان ما غلبه سیاست و ایدئولوژی آشگار را میتوان دید. بعبارت دیگر تشخیص وجود تمایلات سیاسی در آراء یک نویسنده معاصر مثل الجابری بسیار آسانتر از نشان دادن قصد سیاسی در اثر ابنسیناست که شاید هیچکس از عهده این کار بر نیاید. مقصود این نیست که فلسفه ابنسینا با سیاست نسبت ندارد..هر فلسفهای با سیاستی متناسب است اما فلسفه وقتی تابع سیاست شود، دیگر فلسفه نیست. به همین جهت بخشهایی از کتابهای دکترعابدالجابری که به نفی و طرد فارابی و ابنسینا و سهروردی . . . اختصاص دارد خطابه سیاسی است و اختلافی که در آن بیان میشود از سنخ اختلافهای زمان ابنسینا نیست. به تلقی ایدئولوژیک عصر حاضر باز میگردد. گویی ابنسینا باید پاسخگوی وضع سیاسی موجود باشد. شاید این روش، روش موثری در ردّ و تحظئه فلسفهها باشد. یعنی به جای اینکه مستقیماً با فلسفهای روبه رو شوند صفتی به آن نسبت میدهند یا آن را به جایی میبندندکه آن صفت و آنجا در آراء همگانی کم و بیش مذموم و منفور است. چنانکه مثلاً کارلپوپر، افلاطون را معلم فاشیسم و نازیسم خواند. جابری هم با رجوع به ابنرشد، ابنسینا را متهم میکند که به توجیه عقلی معجزه برخاسته و فلسفه را تابع مقاصد ایدئولوژیک کرده است تا اینجا هم هنوز میتوان وضع جابری را درک کرد و گفت که او به حق نمیخواهد فلسفه در مقام توجیه اقوال و اعمالی قرار گیرد که با اصول اعتقادی دین مناسبت ضروری ندارد. بفرض اینکه ابنسینا را توجیه کننده اقوال دینی بدانیم کسی که اسلام را دین عربی میداند. چگونه توجیه اقوال و اعمال این دین را برآمده از ناسیونالیسم خراسانی و فارسی یا فارسی شده قلمداد میکند.
برگردیم بر سر اتصال و انفصال رشته تفکر در تاریخ. گفتیم که اختلاف و تفاوت در جریان فلسفه اسلامی در شرق و غرب عالم اسلام به آنچه صاحبنظران و مورخان علم در دوره جدید در باب گسیختگی و پیوستگی در تاریخ علم گفتهاند مناسبت ندارد زیرا تفاوت غیر از گسیختگی است و اتفاقاً در بحث در تاریخ فلسفه اسلامی گسیختگی وجود ندارد مگر اینکه اختلاف و تفاوت شرق عالم اسلام با جهان مغربی را گسیختگی بدانیم. فیلسوفان مغربی فلسفه را از مشرقیان آموختند. مثلاً ابنباجه به آراء فارابی توجه و تعلق داشت اگر جدایی و انفصال را از ابنحزم و ابنباجه بدانیم که به ابنرشد ختم میشود، این جدایی تدریجی بوده و در پایان مرحله تاریخی آشگار شده است. بقسمی که اگر ابنرشد نبود به آسانی میتوانستیم ابن طفیل را شاگرد ابنسینا بدانیم آنان که از گسیختگی و انفصال گفتهاند مرادشان دور شدن تدریجی از یک قول یا نظر و نظریه نبوده است. آلتوسر که گفته است مارکس از هگل برید این بریدن وقوع یک تحوّل در اندیشه مارکس بود. گاستون باشلار هم به شهود قائل است و در شهود است که اندیشه و علم نو پدید میآید و رشته گذشته قطع میشود. ظاهراً پیش از این دیگران هم در مورد اپیستمولوژیک و ایدئولوژیک بودن فلسفه شرق عالم اسلام اشکال کرده بودند زیرا در پیشگفتار چاپ دوم کتاب نحن و التراث در پاسخ منتقدان نوشته است «متأسفانه منقدین این تأکید پیاپی ما بر جنبه اجرایی مضمون گسست را نادیده گرفته و حتی بر آن انگ «شوینیسم» زدهاند. البته اشکالی ندارد و ما بار دیگر به تأکید بسنده میکنیم که گسست اپیستمولوژیک بین ابنرشد و ابنسینا درون فرهنگ عربی اسلامی واحدی روی داده است، فرهنگی که پیش از آن که در خراسان و فارس پس از ابنسینا «فارس زده شود» با عرب بودنش در قیروان، فاس، مراکش، قرطبه، اشبیلیه و غرناطه، بیشتر آشنا شده بود»[۱] تعابیری مثل جنبه اجرایی مضمون گسست روشن نیست اما منظور عابدالجابری اینست که ابنسینا و ابنرشد جهت فکری و مشکل اصلی متفاوتی داشتهاند. این سخن را بپذیریم اما اگر پذیرفتیم به لوازم آن هم باید تسلیم شویم. اگر گسست اپیستمولوژیک در حوزه یک فرهنگ و در حدود اپیستمولوژی واقع میشود. ایدئولوژیک دانستن فلسفه ابنسینا نه فقط وجهی ندارد بلکه گسست اپیستمولوژیک را منتفی میسازد. جابری برای رفع این مشکل به توجیه عجیبی میپردازد و زمینه گسست اپیستمولوژیک میان ابنرشد و ابنسینا را فرهنگی میداند که:
۱- عربی بوده
۱- در مغرب رواج داشته و بالاخره
۲- هنوز پس از ابنسینا در خراسان و فارس، فارس زده نشده بوده است.
در خوشبینانهترین صورت از گفته بالا برمیآید که گسست باید قبل از ابنرشد روی داده باشد زیرا اگر ابنسینا فلسفه شرقعالم اسلام را فارسی زده کرده بود، گسست موردی نداشت. در حقیقت کاری هم که ابنرشد کرد، گسست نبود. بلکه بازگشت به ارسطو و متون فیلسوف یونانی بود. بنظر میرسد که اگر گسستی روی داده باشد این گسست در ابتدای تاریخ فلسفه اسلامی توسط فارابی و ابنسینا اتفاق افتاده است. آنها به آموختن فلسفه یونانی اکتفا نکردند بلکه با فلسفه یونانی به مسئله و مسائل تازهای که برایشان مطرح شده بود اندیشیدند. اعراض ابنرشد از طرح مشرقیان اگر به بازگشت به ارسطو ختم میشد گسست اپیستمولوژیک نمیتوانست باشد این گسست اگر واقع شده باشد با اثری که ابنرشد در اروپا کرد معنی پیدا میکند. ابنرشدیهای لاتینی به حقیقت دوگانه قائل بودند و این رأی را به استاد خود یعنی ابنرشد نسبت میدادند. آیا ابنرشد به حقیقت دوگانه قائل بوده است؟ در این باب میتوان بحث کرد اما عابدالجابری نمیپذیرد که ابنرشد دو حقیقتی باشد او «تردید ندارد که طبق نظر ابنرشد خطاب دینی غیر از خطاب فلسفی است و هرگز نمیتوان بکلی از این دو خطاب را از طریق خطاب دیگر دریافت کرد. زیرا این دو نوع خطاب در اصول و مبادی با یکدیگر اختلاف و تفاوت عمده و بنیادی دارند. با اینهمه هر یک از این دو خطاب به گونهای ویژه و اسلوبی خاص از حقیقتی واحد و یگانه حکایت مینماید در خطاب دینی به فهم و ادراک مردم عنایت شده و حقیقت در یک قالب متناسب و گاهی به صورت ضربالمثل بیان شده است. در حالی که در مطالب فلسفی برای دست یافتن به حقیقت بر بحث و استدلال تکیه شده و طریق برهان تنها طریق محکم و معتبر شناخته شده است به این ترتیب حقیقتی که از طریق شریعت و خطاب دینی میتوان به آن دست یافت همان حقیقتی است که اشخاص میکوشند از طریق حکمت و خطاب فلسفی به آن دست یابند. به عبارت دیگر میتوان گفت حکمت و شریعت غایت و هدف واحد دارند و در پیمودن هر یک از این دو طریق نشر فضیلت و رسیدن به سعادت اصل و اساس به شمار میآید.[۲] اگر عابدالجابری پذیرفته بود که ابنرشد به حقیقت دوگانه قائل بوده است، گسست اپیستمولوژیک را هم میتوانست توجیه کند. زیرا ابنرشدیهای لاتین چنانکه خود جابری گفته است رو به افق آزادی در آستانه پدید آمدن عهد تاریخ جدید غربی داشتند و صریحتر از همه اهل فلسفه در پایان قرون وسطی دم از غیر دینی شدن زندگی بشر میزدند. اگر ابنرشد پیشوای آن گروه باشد او عهد فلسفه اسلامی را گسسته است و قاعدتاً باید چنین باشد زیرا هر فلسفهای آیندهای دارد. آینده فلسفه ابنرشد در پایان قرون وسطی در اندیشه پیروان اروپائیش ظاهر شده است. اگر مذهب ابنرشدی لاتینی را نتیجه تعلیمات ابنرشد بدانیم یا معتقد باشیم که پیروان ابنرشد تغییرات اساسی در آراء اسناد دادهاند در حقیقت گسست اپیسمولوژیک را به آنها نسبت دادهایم در این صورت فلسفه ابنرشد هم ابتر و بینتیجه میشود. ابنرشد ظاهراً در هیج جا از حقیقت دوگانه سخنی نگفته است اما شاگردانش این معنی را از مطاوی کلامش بخصوص در کتاب « متاهج الادّله فی عقاید الملّه» و « فصل المقال فی ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال» استنباط کردهاند و حوزه ابنرشدی با چنین استنباطهایی قوام پیدا کرده است. اگر چنین باشد بنحوی گسست اپیستمولوژیک قابل قبول است و اگر آن را نپذیریم ناگزیر باید فلسفه ابنرشد را عقیم بدانیم و فلسفه عقیم از چه بگسلد و چه بشود؟ پس اگر ابن رشد حقیقتاً معتقد بوده است که دین و فلسفه یک مقصد دارند که به دو زبان متفاوت بیان میشوند. در حقیقت همان را گفته است که پیش از او فارابی گفته بود و بوعلی بر آن صحه گذاشته بود. در این صورت از گسست اپیسمولوژیک نمیتوان سخن گفت. مشکل اینست که نه فقط دو خطاب فلسفی و دینی بصورتی که مقبول ابنرشد است احیاناً در تعارض قرار میگیرند بلکه زبان برهانی فیلسوف در یک کتاب هم ( الکشف عن متاهج الادّله فی عقاید الملّه» مشکل است. چنانکه گاهی شناخت نفس را برای اهل سعادت ضروری دانسته و در وقت و جای دیگر آن را برای عامه ناس لازم ندانسته است. اگر او پیروی از شریعت را برای رسیدن عامه مردم به سعادت کافی میدانست بر او بأسی نبود. تفاوت میان زبان دین و زبان فلسفه هم بخصوص در زمان ما پذیرفتنی است اما آیا میتوان چیزی را در زبان دین اثبات کرد و همان را در زبان فلسفه نپذیرفت؟ آیا میتوان جهت داشتن خدا را اثبات کرد و در طریق عقل باقی ماند اما بیان معجزه را عدول از عقل و اعراض از آن دانست. وقتی در زبان عقل عالم قدیم باشد و در زبان دین حادث بودنش اثبات شود، آیا باید هر دو قول را به این عنوان که دو خطاب به دو گروه از مردمان است پذیرفت؟ پاسخی که ابنرشد به این اشکال میداد و پیروانش اکنون میتوانند بدهند اینست که شما بنا را بر اشتراک معنوی گذاشتهاید و حال آنکه وجود و علم و مراتب آنها همه مشترک لفظی هستند. فیلسوفی که به اشتراک لفظی قائل است تعارض مطالب دو زبان دین و فلسفه را توجیه میکند. اما اگر این فیلسوف ارسطویی باشد و همه آراء ارسطو را درست بداند چیزی را بر آن درستها افزوده است که آن دیگر ارسطویی نیست: اشتراک لفظی وجود. مع هذا بنا را بر این بگذاریم که در مغرب اسلامی گسست اپیستمولوژیک روی داده است. در این گسست چه چیز نویی پدید آمده است. حداکثر کاری که ابنرشد کرد صرف نظر و اعراض از جمع دین و فلسفه بود اما چیزی را بجای طرح فلسفه مشرقی اسلامی گذاشت. ابن رشد گفت که هر چه را ارسطو گفته است باید پذیرفت. چگونه در عالم اسلام و در زمانی که هزار و پانصد سال از پدید آمدن اندیشه ارسطو گذشته است میتوان آراء فیلسوف یونانی را بیچون و چرا قبول کرد؟ بر ابنرشد که ارسطو را قبول کرده است، بأسی نیست. دو فیلسوف میتوانند در همه مسائل با هم همدل و یگانه باشند اما همنوایی با یک فیلسوف سلف در ذیل عنوان گسست اپیستمولوژیک قرار نمیگیرد. نکته مهمتر اینست که که گسست در یک خط اتصال تاریخی در جغرافیای و فرهنگی واحد صورت میگیرد. ابنرشد خط اتصال تاریخ فلسفه اسلامی را قطع نکرده است او حتی اگر طرح تازهای داشته باشد در عالم شرق اسلامی نه اینکه مورد اعتنا قرار نگرفته باشد بلکه اصلاً شناخته نشده است. پس فلسفهای که در فضای فلسفه دوره اسلامی شناخته نشده است چگونه توانسته است گسست ایجاد کند. شاید اکنون بتوانیم در نظر آوریم که در پی نقد غزالی، پیدایش صورتی از گسست در تاریخ فلسفه اسلامی امکان داشت اما این احتمال گسست با ظهور سهروردی و دوام اندیشه فلسفی منتفی شد. شاید هم طرح گسست در تاریخ فلسفه اسلامی هیچ وجهی نداشته باشد زیرا اگر فلسفه اسلامی تاریخ داشت میبایست آغاز آن با گسست باشد. یعنی بدون گسست در فلسفه یونانی تاریخ فلسفه اسلامی آغاز نمیشد. اگر پیش آمد تاریخی فلسفه را در عالم اسلام گسستی در تاریخ کلی فلسفه باشد ابتدا باید تحقیق شود که این گسست چگونه روی داده است. وقتی کسی بگوید فلسفه اسلامی اصالتی ندارد و با مخلوط کردن فلسفه با عقاید دین و آراء قومی ساخته شده است گسست در آن چه میتواند باشد. گسست اگر هست باید در خط مستحکم تاریخ روی دهد. این سخن مشهور غالب شرقسناسان و اسلام شناسان اروپایی است که در فلسفه اسلامی سخن نو وجودندارد و اختلافات به تصرفات جزیی و دخالت اقوال دین در فلسفه باز میگردد و عجبا کسانی که این تلقی را سطحی میدانند و ردّ میکنند و از گسست اپیستمولوژیک در تاریخ فلسفه اسلامی میگویند همان حرفهای شرقشناسان را تکرار میکنند. اختلافی که هست اینست که شرقشناسان حدود ادب را رعایت میکنند ولی پیروان خودی آنان رعایت این حدود را لازم نمیدانند و از پرخاشکردن و ناسزاگوئی و عتاب و خطاب با بزرگان تفکر پروا ندارند. فلسفه اسلامی اگر همان فلسفه یونانی است که اقوال دینی و آراء قومی در آن وارد شده است قاعده باید تقلید بدی از یونانیان باشد. ولی قبول این فرض آسان نیست زیرا فلسفه اسلامی بدون مقدمات و ناگهانی در اختیار فارابی و ابنسینا قرار نگرفته بود که آنها با آن بازی کنند. فلسفهای که بدست اینان رسید حاصل کوشش صد ساله مترجمان و شارحان بود. آنها از روی بلهوسی به فلسفه رو نکرده بودند و مواد و مطالب فلسفهای که بدست فارابی و ابنسینا رسید آسان بدست نیامده بود. اتفاقاً در رویکرد مترجمان و شارحان و مدرسان هم به جایگاه و مقام فلسفه در عالم اسلام توجه شده بود. پیش از این به نظر عابدالجابری به فلسفه اسلامی پرداختیم و دیدیم که او هیچیک از نظرهای شایع در باب فلسفه اسلامی را نمیپذیرد. پس قاعده باید نظر تازه داشته باشد.این نظر تازه چیست؟ نویسنده فاضل مراکشی یکبار فلسفه مشرقی اسلامی را بیاهمیت دانسته بود اما با طرح گسست اپیستمولوژیک در فلسفه فیلسوفان مغربی تلویحاً به اهمیت آن اذعان کرد. این تعارض را چگونه میتوان رفع کرد؟ من فکر نمیکنم که تعارض رفع کردنی باشد. بخصوص که خود نویسنده در بیان نظر خود آنجا که به مقام فارابی در فلسفه اسلامی میپردازد سخنان مبهم و دو پهلو و احیاناً پر از شعار میگوید. او با فارابی تعارف میکند و در عین حال مضمون اندیشهاش را ایدئولوژیک میانگارد. «بزرگان ما فلسفه یونانی را آن سان که بدستشان رسیده به ما منتقل کردهاند. آنها تلاش کردند میان آن و دادههای فکری و دینی جامعه اسلامی سازگاری ایجاد کنند»[۳] این سخن قابل تفسیر و مبهم را نمیتوان قبول کرد اما وقتی ابهام آن رفع میشود میبینیم که چیزی غیر از سخن شرقشناسان نیست با این تفاوت که شرقشناسان کمتر در صدد بیان چرائی سعی فیلسوفان در سازگار کردن فلسفه با دین برآمدند و الجابری با سخنان روزنامهای و با تعابیر اخذ شده احزاب چپ خواسته است این مشکل را بگشاید و پاسخ قطعی به پرسش بدهد او با استناد به مطلبی که در مقدمه کتاب الجمع آمده و فارابی در آن قصد خود را از نوشتن کتاب بیان کرده است. خود را « در برابر خوانشی هدفمند و ایدئولوژیک با انگیزها و اهداف معین رو برو میبیند».« بعبارتی انگیزهای که سبب شد تا فارابی به جمع آراء دو حکیم بپردازد، درگیریهای شدید اجتماعی فرهنگی زمان او بوده است. درگیریهایی که در حوزه اندیشه به شکل اختلاف میان حدوث و قدم عالم و سایر قضایای متافیزیکی مانند امورنفس و عقل و مجازات افعال شرّ و خیر و همچنین امور مدنی و اخلاقی تبلور نیافته است اما هدف واقعی فارابی از جمع آراء دو فیلسوف در واقع جمعآوری معاصرین او یا به عبارتی کار برای وحدت بخشیدن به دیدگاههای دینی فلسفی و اجتماعی عصر خویش و زدودن شک و تردید و تحقق همکاری بین سایر افراد و گروههاست. بنابراین در حوزه اندیشه بین نیروهای مختلف با منافع مختلف درگیری و اختلاف شدیدی وجود داشت و از آنجائی که هیچکدامشان قادر نبودند سیطره ایدئولوژیکی بر دیگری داشته باشد. تنها راه حل سازش بین آن دو بود. سازشی که ضامن پیشرفت و بازدارنده نیروهای واپس گرا باشد و این همان کاری است که فارابی در مدینه فاضلهاش . . . به آن میپردازد. بنابراین محور خوانش فارابی چیزی جز همان محوری نیست که حیات فکری سیاسی، اجتماعی و اخلاقی عصرش و عصر پیش از آن، به دور آن میچرخید. امری که سبب شد تا فارابی خوانشی ارسطویی از افلاطون و از ارسطو خوانشی، بیشا ارسطویی داشته باشد و علیرغم آگاهی او از ژرفای اختلاف بین این دو حکیم، او تلاش میکند این دو را پایه گذاران فلسفه و بوجود آورندگان علوم نخستین و اصول آن و تکمیلکنندگان اواخر و فروع آن معرفی کند. . . آشکاراست که موضوع به خوانشی مبرا و صادقانه از ارسطو و افلاطون مربوط نمیشود بلکه تأویلی ایدئولوژیکی و هدفمند از ارسطو و افلاطون است. تأویلی که از یکسو میلی را در وجود تأویل کننده برآورده میسازد و از سوی دیگر به دشواره فکری عام پاسخ میدهد»[۴] این قطعه نسبتاً طولانی از آن جهت نقل شد تا جوهر اندیشه یک فلسفهدان مشهور جهان توسعه نیافته و متجدد مآب در نظر خواننده آشکار شود و در یابیم که او چگونه پس از اینکه همه نظرها در باب فلسفه اسلامی را رد میکند آن را به درگیری نیروهای متجاصم باز میگرداند و این آرزو را به فارابی نسبت میدهد که این نیروهای متخاصم با هم متجدد شوند و راه ترقی و پیشرفت را بپیمایند و برای رسیدن به این آرزوست که ارسطو را با افلاطون تفسیر میکند و با اینکه از اختلاف دو فیلسوف خبر دارد به جمع آراءشان میپردازد تا شاید در سایه این جمع در بلاد اسلامی هم آرامشو صلحی به وجود آید و اختلافها از میان برخیزد وقتی میبینیم کسی که عمر خود را صرف آموختن فلسفه کرده و چنانکه از نوشتههایش برمیآید فلسفه یاد گرفته است با سطحیترین نگاه مکانیکی به تاریخ فلسفه مینگرد باید از آنچه بر سر خود در جهان توسعه نیافته آمده است بترسیم و بپرسیم که جهان متجددمآب چه کرده است که اینچنین خلل در خردش پدید آمده است که آسمان ریسمان میبافد و علاج مشکلات قرن چهارم هجری جهان اسلام را به تفسیر فیثاغورثی آراء افلاطون و بحث در عالم مثل و حدوث و قدم عالم باز میگرداند. اگر میتوانستیم حتی حدس بزنیم که چگونه و در کدام سیر نزاعها و بحثهای اجتماعی و سیاسی جهان اسلام به اختلافهای فلسفی یونانیان باز میگردد سخن وجهی پیدا میکرد. اما ظاهراً نیازی به این حرفها نیست. به روزنامههای خوبی رجوع میکنند و حل این مشکل را هم مثل همه مشکلات دیگر از آنجا میخواهند اگر در جایی از این نوشته اظهار تعجب شده بود که چگونه و به چه دلیل فارابی و ابنسینا و سهروردی ایدئولوگ خوانده شدهاند و چرا فلسفهشان به سرزمین و قومی منسوب و منتسب شده است. اکنون دیگر با آنچه نقل شد تعجب نباید کرد وقتی قرار باشد بر مبنای ایدئولوژی مارکسیسم بازاری درباره فلسفه هزار سال پیش حکم شود هر چه گفته شود تعجب ندارد. معهذا نمیتوان گفت که این قبیل سخنان هیچ وجهی ندارد و اگر نداشت مورد استقبال قرار نمیگرفت ولی میبینیم که این حرفها خریداری دارد و کتاب الجابری در دهها هزار نسخه چاپ میشود. و . . . یک وجه کلی آن سیاست بینی جهان متجدد مآب و بازگرداندن همه چیز به سیاست است. وجه مهمتر اینست که فارابی به سیاست میاندیشیده و در سیاست تفکر میکرده است. وقتی سیاست فارابی را با نظر سیاست بینی و سیاست زده کنونی تفسیر کنیم نتیجه همین میشود که دیدیم. اما حقیقت اینست که فارابی در سیاست تفکر کرده است و کسی که در سیاست تفکر میکند نمیتواند از آنچه در سیاست زمان او میگذرد، بیخبر باشد و بیاعتنا به زمان بحثهای لفظی در آراء گذشتگان اقتصار میکند. ولی مشکل بزرگ اینست که وقتی از سیاست فارابی و ابنسینا میگوییم چه بسا که میپنداریم و باور داریم که آنها سیاست را به همین معانی که ما از سیاست مراد میکنیم، میفهمیدند. ما اکنون دیگر علم را به علمی و نظری تقسیم نمیکنیم که سیاست را علم عملی بدانیم و البته اگر گفته شود که فلسفه فارابی فلسفه سیاسی بوده است معنی فلسفه سیاسی در نظرمان روشن نیست. در زمان ما نه فقط سیاست در عمل حکومت و وضع قانون از جانب قانونگذاران محدود نمیشود بلکه سیاست از فلسفه پیوند بریده است و بر این گسست و جدایی اصرار هم میشود. در جهان کنونی همه کارها و سخنها سیاسی است و درستی و نادرستی فلسفهها نیز غالباً با ملاکهای سیاسی و ایدئولوژیک تعیین میشود و چنانکه دیدیم از این حد هم تجاوز میکنند و فلسفه قدیم را نیز با ایدئولوژیهای زمان کنونی میسنجند. گوئی این ایدئولوژیها همواره در کار بوده و مردمان را در علم و عمل راه میبرده است. سیاستی که در آثار افلاطون و فارابی و ابنسینا مییابیم فلسفه است. فلسفه سیاست نیست بلکه فلسفهای است در صورت و به تعبیر لئواشتراوس فلسفه سیاسی است. این فلسفه سیاسی را در متن خاص آن باید شناخت زیرا امری که تاریخی است اثر و نتیجه دارد. امر تاریخی گرچه پایدار میماند اما تکرار نمیشود. فلسفه هم یک امر تاریخی است. ولی این تاریخی بودن را به آسانی درک نمیتوان کرد زیرا حقیقت تاریخی معانی گوناگون دارد. شایعترین و آسانترین معنی آن اینست که امورو حوادث به زمان و مکان خود تعلق دارند و محصول شرایط زمانی و مکانیاند. امر تاریخی به این معنی درست در مقابل معنایی است که در این نوشته از آن مراد شده است. امر تاریخی به معنی مزبور امر عادی و گذرا و سطحی است و حال آنکه در معنی اول امر تاریخی یگانه و تکرار نشدنی خوانده شد. وقتی میگوییم افلاطون یا ابنسینا تاریخی هستند، بسیار کسان آن را تصدیق میکنند زیرا میپندارند که این دو فیلسوف به اقتضای اوضاع اجتماعی و سیاسی زمان خود سخن گفتهاند. اگر همین بود میبایست افلاطون و ابنسینا مثل بسیاری از اشخاص وقایع زمانشان از یاد بروند اما میبینیم که ماندهاند و مظهر زمان و تاریخ خویشند و این ماندگاری از آنست که سخن تازه و نابهنگام گفتهاند. یک نظر سوم هم در این میان وجود دارد. بروفق این نظر سوم حقایق ربطی به زمان و تاریخ ندارد بلکه اگر چیزی حقیقت است همواره حقیقت است و اگر نیست هرگز نیست این منطق در برابر نظری قرار دارد که امور را محصول زمان و مکان میداند. در این تقابل یکی میگوید حقایق ثابتند و دیگری به هیچ حقیقتی قائل نیست زیرا اگر حقایق تابع زمان باشند زمان که میگذرد آنها از اعتبار میافتند. در اینجا حقایق با عادات و مشهورات اشتباه شده است. عادات و مشهورات و رسوم حقایق نیستند. فلسفه افلاطون درست است که به عالم یونانی تعلق داشته است اما پس از فروپاشی جهان یونانی باز هم باقی مانده و همچنان منظور نظر صاحبنظران و فیلسوفان است. فلسفه افلاطون در عالم یونانی به وجود آمده و در آن عالم معنای خاص داشته و عین حال آن عالم را تفسیر کرده است افلاطون از آن جهت تاریخی است که در تاریخ دوره یونانی را بدون او نمیتوان شناخت او که تاریخی شده است همواره باقی خواهد ماند و خوانده خواهد شد و آموزگار فلسفه خواهد بود. اکنون برای اینکه از نزاع تاریخ انگاری و منطق انگاری بگذریم، میگوییم افلاطون حقیقت نیست بلکه معلم و آموزگار و راهنمای تفکر است. پرسشی که شاید طرح آن مناسب باشد اینست که آیا ما از این معلم بیشتر میآموزیم یا معاصرانش بهتر و آسانتر از او درس میآموختند. پرسش ظاهراً دشواری نیست. آیا اگر کسی بگوید معاصران افلاطون سخن او را بهتر میفهمیدند سخن ناروا گفتهایم؟ مگر ارسطو در قیاس با همه فیلسوفان به افلاطون نزدیک نبوده است. درست است که مخاطب فیلسوف همه فیلسوفان همه زمانها هستند اما هر فیلسوف مخاطبان خاص و شناخته شدهای دارد که سخن خود را به آنها میگوید و با آنها هم زبانی دارد. وانگهی وقتی از عالم فیلسوفان خارج میشویم از فهم مبادی و مقاصد آنان دور میمانیم. در اینجا چون نظر ما به فلسفه اسلامی است از افلاطون بگذریم و فلسفه فیلسوفان عالم اسلام را در نظر آوریم. آیا ما امروزیها فلسفه فارابی و ابنسینا را بهتر میفهمیم یا ابوعبدالله معصومی و بهمنیار آن را بهتر درک میکردند. اگر فلسفه حزبی از فرهنگ یک دوران و برآمده از شرایط اجتماعی و تاریخی باشد، معاصران باید بهتر آن را بشناسند. زیرا دیگر شرایط هم به فهمشان مدد و مساعدت میکند ولی اگر فلسفه تفکری است که زمان و آینده را قوام میدهد و به این معنی زمانی و تاریخی است در این صورت معاصران صرفاً از آن جهت که میتوانند در منظر افق نویسنده و متفکر قرار گیرند و با زمان او بیشتر انس دارند، نظرش را درک میکنند. اما اخلاف هم ممکن است از مزایا و تسهیلاتی برخوردار شوند. تفکر راهی را نشان میدهد و این راه به تدریج در تاریخ پیموده میشود. معاصران یک فیلسوف چه بسا که با طرح راه آشنا نشوند و از آینده فلسفه چیزی در نیابند. اما کسانی که دیرتر میآمد اگر بپرسند که مقصد و مقصود فیلسوف چه بوده است شاید به بعضی از ناگفتههای او هم پی ببرند و حتی بهتر از خود فیلسوف فلسفه او را بشناسند. این امر بخصوص در دوران ما یعنی در زمانی که از چیستی و چرایی فلسفه بحث میکنیم مورد پیدا میکند. وقتی فیالمثل گفته شود که فلسفه جدید اروپایی راهی بوده است که به تکنولوژی کنونی میرسیده است، فلسفه دکارت و بیکن و هیوم و کانت را با نگاه دیگری میتوان شناخت. البته ممکن است فرضهای نادرستی هم در نظر خواننده تاریخ فلسفه یا متون فلسفی باشد که در آن صورت از فهم آنها دور میماند. پس بپرسیم آیا فیلسوفان معاصر که وارث فلسفه گذشتهاند و در عالم نظر و به تجربه میدانند که به کجا رسیدهاند، معنی سخنان اسلاف را بهتر در مییابند. کوششی که در زمان فارابی برای جمع فلسفه و کلام و عرفان آغاز شد قدم به قدم به تحقق نزدیک شد. یک پژوهشگر امروزی میتواند بگوید که فارابی فلسفه را از راه اصلی و حقیقی منحرف کرده و دین فلسفی را به جای
آن گذاشته است. فارابی که طرح وحدت و جمع دین و فلسفه را در انداخت اگر از سر تفنن چنین طرحی پیش آورده بود و اگر کارش بازی با فلسفه بود کسی آن را جدی نمیگرفت و در آن نمیاندیشید. سخنی که از سر تفکر گفته نشده باشد حتی بدون اینکه کسی با آن مخالفت کند از میان میرود و فراموش میشود. چه شد که طرح فارابی پایدار و ماندگار شد و حتی نقدها و اعتراضها جدی آن را منتفی نکرد بلکه مقدمهای برای ادامه راه شد. بعضی نکات که اکنون میتوان از فلسفه فارابی دانست، منتقدان زمان او به زحمت میتوانستند بدانند. آنها بیشتر در مسائل با استادان گذشته بحث میکردند. ابنسینا درباره طرح کلی فلسفه فارابی نظری اظهار نکرد بلکه در مسائل با او بحث کرد. گویی در کلیات همزبانی مسلم و محرز بود. در طی تاریخ هزار ساله فلسفه اسلامی فیلسوفی اعتراض نکرد که این طرح اتحاد و جمع دین و فلسفه چیست و اگر کسانی اعتراض کردند اعتراضشان به اصل فلسفه بود. یعنی با فلسفه مخالف بودند و البته این مخالفان قدرت و نفوذ کلمهای داشتند که میتوانستند برای اهل فلسفه اسباب زحمت و دردسر فراهم کنند و فراهم میکردند. اینجا هم کسی ممکن است میان سخن بدود و بگوید فیلسوفان برای اینکه از تعرض علمای دین مصون باشند، کوشیدهاند موافقت دین با فلسفه و سازگاری آنها را اثبات کنند. بهرحال این کوشش حتی از سوی ابنرشد هم که جمع دین و فلسفه را نمیپسندید و فارابی و ابنسینا را از این باب ملامت میکرد، صورت گرفت. در اینکه این کوشش در طی هزار سال به عمل آمده است، خلاف و اختلاف نیست. بحث در اینست که آیا فیلسوفان از ترس مخالفان فلسفه را در نقاب دین پوشاندهاند و میخواستهاند حقیقت دین را در نظر مخالفان و معترضان بپوشانند. این هم دو وجه دارد. وجه ظاهر اینست که فیلسوفان اصرار داشتهاند که آثارشان بدست نااهلان نیفتد اما آیا فیلسوفان مثلاً از ترس جان، آراء خود را از غیر اهل میپوشاندهاند و آیا گفتههای خود را منافی با عقاید دینی میدانسته و به قصد فریب مردمان آنها را موافق و مؤید دین خواندهاند. به عبارت دیگر آیا فیلسوفان مخالفت فلسفه با دین را میدانسته و پنهان نگاه داشتهاند. بعضی بزرگان اهل معرفت که با فلسفه میانهای نداشتهاند در فلسفه عنصر خلاف دین دیدهاند. این نظر قابل بحث است و به فرض اینکه چنین باشد: گفتن اینکه فلاسفه میدانستهاند که آنچه میگویند دروغ و کتمان حقیقت است، بیباکی بسیار میخواهد. تصور اینکه کسانی بروند و با زحمت بسیار علمی را که میدانند با دین مردم منافات دارد از جای دور فراگرفته و آنگاه فراگرفتههای خود را در لفافه دین عرضه کنند، بسیار دشوار است. کسی که در راه علم میکوشد به علم تعلق دارد و دوستدار علم است. او علم را با دروغ نمیآمیزد و دروغ را وسیله پیشبرد علم خود نمیکند. باز هم شبهه را قوی بگیریم و فرض کنیم که در میان اهل دانش و فلسفه کسانی پیدا شوند که بخواهند کار خود را با فریب و دروغ پیش ببرند. ولی تجربه تاریخ نشان داده است که تاریخ با دروغ ساخته نمیشود و دروغهای تاریخی خیلی زود فاش میشود. در این میتوان بحث کرد که فلسفه با دین چه نسبت دارد. آیا ممکن است فلسفه دینی شود و درباره دین فلسفی چون و چرا کرد. اما سلسله فیلسوفانی را که در طی هزار سال آمدهاند به نفاق منسوب نمیتوان کرد. پس پنهان کردن باطن فلسفه و به قول لئواشتراوس این پنهاننگاریها برای چیست؟ مثلاً چرا موسیبن میمون اینهمه اصرار داشته است که مبهم و و موجز بنویسد و مطلبش را با اشاره بگوید. دو پاسخ به این پرسش میتوان داد: یکی اینکه ما خیال میکنیم که فیلسوفان مطالبی گفتهاند که برای خودشان کاملاً روشن بوده و چون آن را موجز و سربسته نوشتهاند دیگران در فهم آنها درماندهاند. حقیقت اینست که فیلسوفان همین اندازه میدانستهاند که گفته و نوشتهاند و اگر بیش از این و غیر از این میدانستند، میگفتند و مینوشتند پس پنهان نگاری در حقیقت نوشتن چیزی است که هنوز آشگار و واضح نشده است. وجه دیگر پنهان نگاری اینست که همه کس طاقت شنیدن هر سخنی ندارد و فهم همگان همه مطالب فلسفه را بر نمیتابد. پس فیلسوف نه اینکه مطلب خود را ردّه بداند و برای فریب آن را بپوشاند بلکه برای رعایت فهم دیگران و احتراز از اختلافهای ناشی از سوء فهم و سوء تفاهم گاهی بعضی چیزها را نمیگوید یا به اختصار و اجمال میگوید. این نه پوشاندن حقیقت است و نه در آمیختن حقیقت یا دروغ بلکه رعایت اقتضای فهم و زبان فلسفه است. هر فلسفهای ناگفتهها دارد. گمان مردم اینست که این ناگفتهها، ناگفتههای شخص فیلسوف است. فیلسوف چنانکه گفته شد هر چه چه میدانسته است، گفته است. ناگفتههای فلسفه چیزهائی است که فلسفه به فیلسوف نمیگوید و میگذارد تا فیلسوفان آینده به آن بیندیشند. اینکه بعضی از صاحبنظران زمان ما به متن اهمیت میدهند و آن را مستقل از نویسنده میدانند و هر منوتیک در فلسفه معاصر به عنوان یک فلسفه و نه صرف روش مطرح شده است. قدری معنی پنهان نگاری را روشن میسازد. من اصرار ندارم که بگویم مثلاً موسیبن میمون هیچ گونه نگرانی از مخالفت ربّیهای یهودی با خود نداشته است. اما در این قبیل موارد هم به نکته مهمی که لئواشتراوس دریافته است، توجه کنیم. من کاری به نتیجهای که از طرح اشتراوس گرفته شده است ندارم. او گفته است که عالم اسلام را با مسیحیت اروپا قیاس نباید کرد. در مسیحیت فلسفه بدون مشکل وارد شد و در کلیسا استقرار یافت و پس از قرون وسطی با حفظ جایگاه خود و شاید با احراز مقام و مرتبهای بالاتر و موثرتر دوام یافت. اما در عالم اسلام و در میان یهودیان فلسفه به آسانی نمیتوانست راه یابد. اسلام و یهودیت شریعت و قانون داشتند و مسلمانان و یهودیان نیازی به فلسفه حس نمیکردند. در مسیحیت به تعبیر اشتراوس شریعت میبایست در محکمه فلسفه از خود دفاع کند و در اسلام و یهودیت فلسفه در موضع دفاع در دادگاه شریعت قرار داشته است گفتهاند و درست گفتهاند که کتابهای سیاستنامه (جمهوری) و نوامیس افلاطون به عنوان کتاب سیاست و دیگری به عنوان کتاب قانون مورد توجه فیلسوفان موسس فلسفه اسلامی بوده است. اصالت اندیشه آنان هم از این دقت و توجه در فهم و حل مسئله قانون و قانونگذاری نهفته است. فیلسوف عالم اسلام باید در نسبت میان فلسفه و دین و شریعت بیندیشد بر طرح پیامبر فیلسوف میرسد و این چیزی نیست که بیانش آسان باشد و به زبان همگانی و عمومی بیان شود. هر فلسفهای طرحی دارد و فیلسوف در آن طرح مسائل و مطالب را مورد بحث قرار میدهد. فلسفه مشترک معنوی است و به یک معنی بر آرای افلاطون و ابنسینا و دکارت اطلاق میشود. تاریخ فلسفه هم گرچه ادوار دارد و هر دورهای از دوره دیگر با صفات خاص ممتاز میشود. در حقیقت یک تاریخ است. تاریخ فلسفه اسلامی دنباله دوره هلنیک و هلنیستیک در تاریخ فلسفه است. فیلسوفان عالم اسلام اگر میخواستند فیلسوف باشند، طبیعی بود که آثار سلف یونانی را بخواند. ملامت فلاسفه که چرا اندیشه یونانی را آوردهاند در حقیقت ملامت فلسفه است. فیلسوفان ما فلسفه را از استادان یونانی فلسفه آموختند. مهم این است که ببینیم چه آموختند و چگونه آموختند؟ فلسفه مجموعه اطلاعات و دروس آموختنی نیست. اصلاً فلسفه حقیقی را فرا نمیگیرند بلکه آن را درمییابند. پس بجای اینکه بپرسیم فیلسوفان ما از افلاطون و ارسطو و رواقیان و افلوطین چه آموختند. بهتر است بپرسیم که آنها سلف یونانی را چگونه فهمیدند. در تاریخ فلسفه و بخصوص در تاریخ فلسفههایی که از موضع شرقشناسی نوشته شده است غالباً از درست نفهمیدن و بد فهمیدن گفتهاند. فهم درست یک فلسفه چگونه ممکن میشود. کدام فهم درست است و ملاک درستی فهم درست چیست. اگر هزار کتاب درباره افلاطون بنویسند این کتابها متضمن هزار تفسیر متفاوت (یا گزارشهای سطحی و مطالب تکراری) است. فارابی فهم خود از افلاطون را در رساله «فلسفه افلاطون» آورده است. این رساله کوچک پر از مطالب قابل بحث و تأمل است. مسائل و مباحث و پرسشهایی که در این رساله وجود دارد یا پس از خواندن آن در ذهن خوانندگان پدید میآید، دلیل بر اهمیت فهم فارابی است. با این فهم فلسفه فارابی قوام یافته است. کسی که فهم فارابی را غلط میداند ملاکش گزارش سطحی یک خلاصهنویس است که گزارش فلسفه یک فیلسوف را با شمردن و فهرست کردن مسائل فلسفه او اشتباه میکند. در طی تاریخ بسیار کسان کتابهای جمهوری و نوامیس افلاطون را خواندهاند. اما این فارابی بوده است که یکی را کتاب حکومت و دیگری را کتاب قانون و قانونگذاری تشخیص داده و از نسبت میان آنها پرسیده است. او با این تشخیص و با درک عالمی که در آن میزیسته است به وحدت سیاست و پیامبری رسیده و مدینه فاضلهای را در نظر آورده است که رئیس آن فیلسوف نبی است. این درک عمیق، آمیختن فلسفه با دین نیست. بلکه طرح یک فلسفه دیگر و مدینه دیگر است. البته وحدت سیاست و پیامبری و طراحی مدینهای که رئیس آن پبامبر فیلسوف است، امری بسیار خطیر و دشوار است و اگر گاهی در اقوال و نوشتههای فیلسوف اضطرابی دیده میشود این اضطراب را بر او باید بخشید و اگر در این طرح هیچ اضطرابی نبود اخلاف فارابی خود را با فلسفه کاملی مواجه میدیدند که نیاز به بسط و اتمام نداشت. فارابی فلسفه را مسلمان نکرده بلکه به جایگاه فلسفه در عالم اسلام اندیشیده است. همه اخلاف او نیز راه او را ادامه دادهاند. فلسفه اسلامی نه فقط با چسباندن عقاید دینی به اقوال فیلسوفان یونانی ساخته شد بلکه با علم کلام اوایل که صورتی از تفسیر عقلی دینی بود (اعم از کلام معتزلی و اشعری و …) هم موافقتی نداشت فیلسوفان بر خلاف متکلمان معتزلی که حسن و قبح را ذاتی امور میدانستند حسن و قبح را از قبیل مشهورات و مسلمات تلقی کردند و پیداست که این رأی آنها در مقابل رأی اشاعره که حسن و قبح را شرعی میدانستند قرار دارد. پس دیگر از تقلیدی بودن و ساختگی بودن فلسفه اسلامی نگوییم. چیزی که ساختگی و تقلیدی است، عمرش کوتاه است و در زمان نمیماند و پایدار نمیماند. اگر فلسفه اسلامی تاریخ دارد و در طی هزار سال بسط یافته و مورد بحث و فحص بوده و با وجود مخالفتها از میان نرفته است، ناگزیر باید بپذیریم که فلسفهای اصیل بوده است در برابر تلقی شرقشناسان که فلسفه اسلامی را فهم ناقص فلسفه یونانی میدانستند. هانریکرین به سابقه و زمینه یونانی فلسفه اسلامی نپرداخت. این فرانسوی شیفته سهروردی و ملاصدرا که گاهی به او عنوان شرقشناس داده میشود در مطالعه فلسفه اسلامی راه دیگری گشود و پیش گرفت. او به مطالبی توجه کرد که کمتر مورد اعتنا قرار گرفته بود. مثلاً کرین به یکی بودن ملک وحی و فرشته علم و شناخت توجه کرد و نبوت را منزل یونانی راه فلسفه دانست. بنظر او در سیر فلسفه اسلامی وقتی نوبت به ملاصدرا رسید این فیلسوف قرآن را نوری دانست که چشم ما را روشن میسازد و عقل در سایه این نور بینا میشود. بقسمی که اگر نور نباشد، چشم نمیبیند و اگر چشم بسته باشد، نور چه جایی و چه چیزی را روشن میکند. پیش از ملاصدرا در حکمت اشراقی به این وحدت و اتحاد توجه شده بود و چون نوبت به میرفندرسکی رسید او قضیه را بصورتی روشن بیان کرد. به نظر میرفندرسکی راه فلسفه راه تفکر و نظر است و پیامبران نیازی به تفکر ندارند. معروف است که پس از ملاقات ابنسینا و ابوسعید ابوالخیر از ابنسینا راجع به شیخ پرسیده بودند. گفته بود آنچه من میدانم شیخ میبیند و چون همین پرسش را از شیخ کرده بودند همان سخن بوعلی را گفته بود. میرفندرسکی هم معتقد بود آنچه فیلسوف در سیر عقلی بدست میآورد در نظر پیامبر ظاهر میشود. البته او وقتی فیلسوفان را با پیامبران قیاس میکند متوجه میشود که فیلسوف مقام رسالت و تشریع ندارد ولی به هر حال فیلسوفان میتوانند در عداد اولیاء قرار گیرند.[۵] نکته مهم اینست که کرین درست این سیر و تقدیر فلسفه اسلامی را در برابر تقدیر فلسفه مغرب اسلامی و ابنرشدی گذاشته است. در اولی فلسفه و دین بهم میرسند و همراه میروند اما در فلسفه مغربی در مال امر کار به جدایی و دوری و حتی تقابل میکشد. وقتی عابدالجابری، ابنسینا و دیگر فیلسوفان مشرقی را ملامت میکند که به عالم وسائط و به فرشتگان قائلند. نمیداند که این امر عیب نیست بلکه یکی از مقوّمهای فلسفه اسلامی است. بنظر کرین بدون قول به وجود ملائک و فرشتگان اعتقاد به توحید متزلزل میشود. زیرا با آن واسطه میان وحدت و کثرت نفی میشود ولی آیا ما فلسفه را صرفاً برای تحکیم اعتقادات دینی میخوانیم؟ بسیاری از استادان فلسفه بر این قولند که فلسفه پشتوانه لازم برای حفظ اعتقادات دینی است اما دفاع از فلسفه به عنوان پشتوانه دین دفاع خوبی نیست و بسیاری از معترضان را راضی نمیکند. کسی که میپرسد فلسفه اسلامی به چه کار میآید و ما اکنون در جهان غلبه تکنیک به آن چه نیازی داریم میخواهد بداند که فلسفه کدام نیاز زندگی را رفع میکند. قبلاً اشاره کردیم که این پرسش یک پرسش بیجاست. پس باید آن را تحلیل کرد و دید که از کجا آمده است. ولی به پرسش کننده نمیتوان گفت که پرسش او بیوجه است. او این سخن را تحکّمی و در حکم طفره رفتن و سرپیچیدن از پاسخگویی میداند. میتوان صادقانه به او پاسخ داد که فلسفه در زندگی عادی و در معاملات هر روزی به کار نمیآید اما این پاسخ مقدمه خوبی برای آغاز بحث و رسیدن به پاسخ مناسب نیست زیرا مدعی آن را اذعان به بیهودگی فلسفه تلقی میکند و میگوید. پس شما چرا به کاری که بیهوده است میپردازید. در اینجا ناگزیر باید به او گفت که فلسفه بیهوده نیست و او تعجب میکند که چگونه کسی که گفته است فلسفه به کار نمیآید اکنون بیهودگی فلسفه را نمیپذیرد. پس باید برای او توضیح داد که او چگونه و به چه وسایلی نیازهای خود را رفع میکند و به مقاصد خود میرسد. اجمالاً او پاسخ میدهد که برای رفع هر مشکل و فراهم ساختن مایحتاج علمهائی هست که باید آن علمها را آموخت. اگر او اندکی ذوق درک مطالب و مسائل فلسفه داشته باشد میتوان به او گفت که این علوم را کسانی بنیاد کردهاند که در بند سود نبوده یا کمتر به سود میاندیشیدهاند. آنها از خود نپرسیدهاند که کارشان چه سود دارد و چون به علم پرداختهاند دیگران از سود علمشان بهرهمند شدهاند. پس آدمی گرچه در زندگی عادی در طلب سود است اما سود خواهی مقوّم ذات او نیست و میتواند از سود بگذرد و اتفاقاً سود او در گذشتن و صرفنظر کردن از سود است یعنی اگر دل به بیسود نمیداد به سود نمیرسید بعبارت دیگر اگر آدمیان یکسره بنده سود بودند آنچه از سود میشناسیم در سودای سود و نزاع سود جویان گم میشد. آدمیان برای اینکه به زندگی خود نظم بدهند و با هماهنگی همکاری کنند به اصول و قواعدی نیازمندند که راهنمای عمل و سامان دهنده نظرشان باشند. این اصول حاصل تفکر است. این بحث را تا آنجا میتوان ادامه داد که فلسفه لااقل در دنیای جدید اساس و مبنای علم و عمل و سیاست و زندگی مردم جهان است اما مدعی حتی اگر مردم لزوم وجود فلسفه را پذیرفته باشند باز خواهد گفت بفرض اینکه فلسفههای بیکن و دکارت و هیوم و کانت و . . . زمینهساز علم و سیاست و اقتصاد و اخلاق جهان جدید باشد از فلسفه اسلامی چه عاید میشود؟ آیا فلسفه اسلامی در کار توسعه علم و تکنولوژی و اقتصاد و فرهنگ ما میتواند ما را مدد کند و اگر میتواند ما را مدد کند و اگر میتواند این مددکاری چگونه است و چرا در زمانی که این فلسفه حیات و شکوفایی بیشتر داشته مبنای توسعه نشده و به پیشرفت علوم کمک نکرده است. علم و تمدن جدید گرچه در قوامش از علم و فلسفه دوره اسلامی بهره برده است اما فرع و نتیجه این فلسفه نیست. معهذا ما برای رسیدن به توسعه و پیشرفت به فلسفه اسلامی نیاز داریم. قبلاً گفتیم که فلسفه وسیله برآوردن هیچ نیازی در زندگی عادی نیست. بسیار چیزهای دیگر هم وجود دارد که بکار نمیآید اما اگر نباشد زندگی میسر نیست یا نظم آن پریشان و منحل میشود. بعبارت دیگر چیزهایی هست که وسیله زندگی نیست بلکه شرط آنست علم و تکنولوژی و توسعه که از لوازم و مستلزمهای جهان کنونی است و همگان آدمی را مطلوب و مقبول میدانند بیبنیاد یا خرد بنیاد نیستند. کسی که میگوید اینها را میخواهد و چرا میخواهد و جز اینها هر جستجوی دیگری را بیهوده میداند خبر ندارد که به وجود آمدن هر چیزی موکول و موقوف به فراهم آمدن شرایط است. برای پیشرفت در علم و توسعه و اخلاق مقدماتی لازم است یعنی تا آدمیان مهیای رو کردن به آنها و دمسازی با روابط و مناسبات جهان علم و توسعه نباشند، توسعه و علم بنیاد نمیشود و پیشرفت نمیکند. اروپا با فلسفه عالم متجدد علمی تکنیکی را بنیاد کرد. اکنون دهها سال است که گفته میشود باید توسعه بر مبنای فرهنگها و اعتقادات خاص اقوام باشد در اینکه فرهنگهای قدیم چه نسبتی با علم جدید و تکنولوژی کنونی دارند، بحث نمیکنیم. شاید علم و تکنیک را بتوان با بنیادهای متفاوت سازگار کرد. ( و البته لازمه این امر پیدایش تفکر عظیمی است که از عهده این مهم کموبیش برآید) اما علم و تکنیک موجود و صورت فعلی آنها را نمیتوان با اصول و قواعد رسمی متفاوت یا اصول و قواعد تجدد سازگار کرد. چنانکه با پیوند زدن درخت میوه به شاخه سرو وبید و چنار نمیتوان محصول میوه برداشت کرد. معهذا تکرار میشود که نه فقط برای توسعه اجتماعی- اقتصادی و فرهنگی بلکه برای هر آیندهای رجوع به ماثر تاریخی و مخصوصاً رجوع به فلسفه ضرورت دارد. با این مراجعه است که ما در مییابیم کیستیم و از کجا آمدهایم و چه تواناییهای داریم. البته این رجوع باید در عین حال آشنایی با جهان کنونی صورت گیرد و در این صورت است که میتوانیم بدانیم به کجا میخواهیم و میتوانیم برویم. مردم برای اینکه در سلامت نسبی بسر برند باید در عالمی که هستند جایگاه و دلبستگیهای معلوم و معین داشته باشند. آدمی بدون جایگاه معلوم و دلبستگیهای مناسب در جهان غریب و دلمرده و از همه چیزو همه کس بریده است. او از عهده اهتمام به بنای آینده بر نمیآید. ظاهراً بخشی که گذشت یکسره ناظر به تاریخ و زندگی عمومی بود ولی آرامش و سلامت یا صرفاً با آموختن و دانستن فلسفه و معارف حاصل نمیشود یعنی با افزودن معلومات فلسفی بر وجود مادی و حیات نفسانی طمانینه و سلامت حاصل نمیشود. ما نسبتی با وجود و با حقیقت داریم. اگر آن نسبت قطع شود، غفلت بر زندگی سایه میاندازد و اگر حجاب غفلت برداشته نشود، وجود آدمی به خطر میافتد. فلسفه و عرفان و دین ما را به نسبتی که داریم و به نیازهای حقیقیمان آگاه میسازند. ما فلسفه و عرفان نمیخوانیم که با آنها راه توسعه را هموار کنیم بلکه آنها را میخوانیم که خود را بازیابیم. بدون این باز یافتن هیچ کاری نمیتوان کرد. این بازیافتن شرط اجرای هر طرح و رفتن در هر راهی است که به آینده میرسد. درست بگویم بیتفکر و فلسفه آیندهای وجود ندارد. شاید از این سخن استنباط شود که فلسفه را باید به همه آموخت و آموختن فلسفه همه در ماندگیها و نقصها را درمان و تدارک میکند. اتفاقاً فلسفه چنانکه بسیاری از فیلسوفان و از جمله افلاطون در نامه هفتم و کانت در یکی از مقالاتش گفتهاند آموختنی نیست. از فلسفه فقط جسم آن را میتوان آموخت گرچه شاید کسانی که الفاظ فلسفه را میآموزند با جان و روح آن هم آشنا شوند اما همه به این آشنایی نائل نمیشوند و چه بسا زمانهایی که این راه آشنایی مسدود میشود. فلسفهای که راه آینده را نشان میدهد و میسازد، فلسفه متحدّ با جان است. ما در این قول ملاصدرا بیشتر تأمل کنیم که فلسفه را مبدء تحول در وجود آدمی میدانست و نه صرف درسها و معلوماتی که اشخاص فرامیگیرند. فلسفه وجود ما را دگرگون میکند. این دگرگونیها چگونه است. یعنی فلسفه چگونه وجود ما را دگرگون میکند اگر ما مستعد دگرگونی نباشیم از فلسفه کاری بر نمیآید ما باید مستعد شده باشیم و راه بجوئیم تا فلسفه را روشن کند و دستگیر شود و گرنه فلسفه اثر مکانیکی ندارد و نسبت ما با فلسفه نسبت مکانیکی نیست. میگویند پس باید منتظر تقدیر بنشینیم تا در ما طلب و استعداد پدید آید و آنگاه فلسفه بیاموزیم تا بجایی برسیم که در آن قرار و آرام بیابیم از انتظار چه در مییابیم و چه مراد میکنیم. اگر حقیقتاً در انتظار بسر میبریم و فکر و ذکرمان متوجه آینده است هم اکنون در راهیم و مستعد فراگرفتن و مهیا شدنیم. انتظار دست روی دست گذاشتن نیست بلکه چشم به راه بودن و قدم در راه گذاشتن است. ما اکنون فلسفه اسلامی و فلسفه اروپایی را صرفاً به عنوان یک درس و مثل درسهای دیگر میخوانیم. خواندن درس فلسفه خوبست اما این خوبی با خوبی آموزشهای دیگر یکی نیست. درسهای دیگر را میآموزیم و از آنها در شغل و کار و زندگی استفاده میکنیم. ولی فلسفه را برای بهره برداری در زندگی نمیآموزیم بلکه میآموزیم که بتوانیم و بدانیم که چه چیزها را چگونه باید آموخت و هر کاری را کی و کجا انجام باید داد. در ابتدا که ما با فلسفه جدید آشنا شدیم کم و بیش این توجه حاصل شده بود که فلسفه اروپایی ریشه درخت علم و تکنولوژی و اخلاق است اما به تدریج این تذکر اجمالی فراموش شد. سیدجمالالدین اسدآبادی و شاگردش افضلالملک کرمانی (در مقدمه ترجمه تقریر دکارت) سخن فیلسوف فرانسوی را نقل کرده بودند که مابعدالطبیعه ریشه درخت دانش و عمل است اما وقتی آموزش فلسفه جدید شروع شد به آن بیشتر نظر با تفنن و ایدئولوژی نگاه کردند. پس بد نیست ببینیم فلسفه جدید چگونه به کشور ما آمده و چه سیری داشته و اکنون چه وضعی دارد.
۱- محمد عابدالجابری، ما ومیراث فلسفیمان ص ۱۸
۱- محمد عابدالجابری: ابنرشد سیره و فکر صص ۱۸۰ – ۱۸۱ به نقل از غلامحسین ابراهیمی دینانی
: درخشش ابنرشد در حکمت مشاء صفحه ۸۹
۱- عابد الجابری: صفحه ۵۷
۱- همان صفحات ۶۱ و ۶۲
[۵] – H. Corbin : Philosophie Iranienne , P. 34