منوچهر دین پرست
آکادمی مطالعات ایرانی لندن – LAIS
موسس عرفان نظری و از پرکارترین نویسندگان مسلمان، محی‌الدین ابن‌عربی، مشهور به «شیخ اکبر» است. با دکتر نصرالله حکمت استاد فلسفه اسلامی در دانشگاه شهید بهشتی درباره کتابش با عنوان «انسان، حکمت و هنر از دیدگاه ابن عربی گفت و گویی ترتیب دادیم تا ضمن بررسی ضرورت‌های ابن‌عربی پژوهی در ایران به نکات جدیدی که در این کتاب طرح شده، بپردازیم و اهمیت بحث هنر و ربط آن به انسان و حکمت در عرفان ابن‌عربی را مورد بررسی قرار دهیم.
س: هدف شما از نگارش این کتاب چه بود و چه ضرورت‌هایی سبب شد که به نگارش این کتاب بپردازید؟
پ: نخست علایق شخصی و این که من همیشه متون عرفانی را دوست دارم و می‌خوانم، دوم حوزۀ کاری من که تدریس فلسفه و عرفان اسلامی است، سوم و البته مهم‌تر از همه این که من احساس می‌کنم ما نسبت به حکما و عرفایمان جفا کرده‌ایم، زیرا لابه لای کتاب‌های عرفانی مطالب بسیاری نهفته که و ما از آن‌ها غفلت کرده‌ایم ،این در حالی است که بسیاری از اندیشه های امروزی را از سایر کشورهای دیگر ترجمه می‌کنیم و به سنت خود بی‌توجه هستیم و در این میانه بیش از همه به ابن عربی جفا شده است، چون ابن عربی یکی از پرکارترین مولفان جهان اسلام در حوزۀ بسیار مهم عرفان نظری است که با وجود آثار فراوان و اندیشه‌های عمیقی که دارد در جامعۀ ما تقریبا ناشناخته مانده و کار خوبی در مورد او انجام نشده است و این کتاب از قدم‌های نخست در این زمینه است. جالب آن‌که این کتاب گویی فتح بابی کرده است و پس از آن چند کتاب در مورد در باب ابن عربی منتشر شد. در نهایت پیشنهاد فرهنگستان هم در نگارش این کتاب دخیل بوده است.
س: نکتۀ جالب کتاب عنوان آن یعنی حکمت و هنر نزد ابن عربی بود. کاری که تاکنون صورت نگرفته بود و شما برای اولین بار به آن پرداختید.
پ: موضوعی که فرهنگستان به من گفت، مبانی حکمی هنر بود، خودم نیز مطالعاتی داشتم که عنوان فرعی یعنی«عشق، زیبایی و حیرت» را پیشنهاد کردم. چون ارتباط این‌ها را در ابن عربی مطالعه کرده بودم. به هر حال قرار بر این شد که به حکمت هنر بپردازم، اما وقتی خواستم کار را شروع کنم متوجه شدم که یک مبحث دیگر کم داریم و آن مبحث انسان شناسی است. زیرا اساسا نمی توان وارد حوزه عرفان ابن عربی شد و هیچ یک از اجزا تفکر او را شناخت، مگر این که انسان را از دید او بشناسیم. البته انسان‌شناسی در این جا جنبۀ مقدمی و تمهیدی دارد، یعنی مدخلی بر مباحث بعدی است، زیرا اگر بخواهیم در مورد خود انسان شناسی در ابن عربی بپردازیم، خودش کتاب مستقل و مفصلی می‌شود.
س: شما در کتاب میان این بحث و نقد عقل محض نزد کانت، فیلسوف آلمانی، شباهتی یافته اید، البته اشاره کرده اید که مبانی این دو بحث متفاوت است، اما روشن نشده که چرا این دو می‌تواند با یکدیگر مقایسه شود. از سویی این روزها شاهد گسترش تشویق به مباحث تطبیقی و مقایسه‌ای هستیم، به نظر شما این تطبیق یا مقایسه چه وجهی دارد؟
پ: البته من از مباحث مقایسه ای به دلیل سپهرها و مباحث جداگانه پرهیز دارم و در ایران هنوز مبانی فلسفۀ تطبیقی روشن نیست، این که اساسا امکان تطبیق یا مقایسه هست یا نه و غیره … . اما بدون قصد مقایسه و تطبیق، فکر می‌کنم این بحث بسیار مهم است، از سویی کار کانت در تاریخ فلسفه بسیار مهم است. کانت فیلسوف بزرگی است، اما ما در سنت خودمان به خصوص سنت عرفانی نقد عقل داریم، یعنی همان دلشوره و دغدغه ای که کانت داشته است. کانت می خواسته تکلیف متافیزیک را روشن کند، یعنی چرا علم تجربی این همه پیشرفت کرده ولی متافیزیک دچار بن بست شده است. دغدغه‌ای مشابه این دلشوره کانت را عرفای ما داشته اند. کانت در مقدمه «نقد عقل محض» می گوید من می خواهم حدود عقل را مشخص کنم تا خانۀ ایمان را آباد کنم، زیرا تا حدود عقل روشن نشود، نمی‌توان صحبت از ایمان کرد. البته می دانیم که در کانت و نو کانتی ها خانه ایمان آباد نشد. عرفا نیز می‌گویند اگر با عقل به حقیقت برسیم دیگر چه نیازی به سلوک است؟ این که عرفا به سراغ قوه و ساحت دیگری رفتند، به این دلیل است که فهمیده اند عقل قادر به شناخت حقیقت نیست، پس نقد عقل دلشورۀ اساسی عرفان ماست.
البته ابن عربی منفصل و بریده از فارابی و ابن سینا نیست. او مکمل فارابی است. خیال نزد ابن عربی، اوج خیالی است که با فارابی وارد فلسفۀ اسلامی شد. اما این که چرا کانت توانسته این حدود را کاملا مشخص کند اما عرفا این کار را نکرده اند، پاسخ این است که مبنای این دو کاملا متفاوت است. کانت تنها حدود عقل را معین کرده و همین معین کردن حد عقل به او اجازه نداده به ایمان برسد. به عبارت بهتر ظرفیت رسیدن به ایمان در فلسفۀ کانت از بین رفته است و به بذر سوخته ای بدل شده است.
س: یعنی به نظر شما ابن عربی از آن سوی دیوار نیافتاده؟
پ: خیر، ابن عربی حدود عقل را روشن نکرده زیرا از دید او این حدود نمی‌توان روشن کرد. از نظر ابن‌عربی حد عقل لغزان است و چیزی که کانت در مورد حدود عقل به معنای ساختار مشترک عقول گفته اولا دقیق نیست، ثانیا بر مبنای ساختار مشترک عقول که نمی‌توان ایمان را تعیین کرد. زیرا ایمان مبتنی بر دستگیری و ارشاد انسان دیگری است که از وحی تغذیه می‌کند. اگر قرار باشد انسان عادی با پیامبر(ص) یک ساختار عقلی مشترک داشته باشیم، هدایت، ارشاد و ولایت به معنای عرفانی معنایی ندارد. بنابراین در مبنای کانت با تعیین دقیق ساختار عقول راه ایمان بسته می‌شود ولی عرفا متذکر بودند که با حفظ حدود شناور باید سخن از مرز عقل گفت، یعنی هر انسانی به مرتبه ای می رسد که بالاتر از آن عقلش درک نمی کند و از آن جا به بعد باید متوسل به ایمان شود.
س: اما مهمترین بحث کتاب هنر نزد ابن عربی است. سؤال نخست من در مورد میزان آشنایی او با آثار هنری زمان خودش است. نگاه ابن‌عربی به مقولۀ هنر چگونه است، آیا او متوجه آثار هنری زمان خود بوده‌است
پ: در کتاب اشاره کرده‌ام که نزد ابن عربی فصل مستقلی دربارۀ هنر وجود ندارد. البته این در مورد تمام موضوعات دیگر هم صادق است، گو این که این نحو دسته‌بندی آثار و بخش‌بندی مربوط به دوران مدرن است. بنابراین برای شناخت هنر در آثار ابن عربی باید صفحه به صفحه کتاب‌های او را خواند و به عبارتی باید با او زندگی کرد یا در فضای آثار او تنفس کرد. بنابراین بحث او دربارۀ هنر مثل یک پازلی می‌ماند که باید اجزائش را به یکدیگر متصل کرد. ابن عربی جایی گفته که «صنعت اقوم قیل و اوضح سبیل» است، یعنی «هنر محکم‌ترین گفتار و روشن‌ترین راه است». این صنعت تقریبا معادل «تخنه» یونانی است که در آن هم آفرینندگی انسان و هم زیبایی وجود دارد. می‌دانیم اقوم قیل اصطلاح قرآنی است، که در سورۀ مزمل خدا به پیامبر(ص) می‌گوید ما به تو قولی ثقیل فرستادیم(منظور وحی قرآن است، آیۀ ۵۴ سورۀ مزمل). پاسخ پیامبر همان قیل است، (ان‌ناشئه الیل هی اشد و طئا و اقوم قیلا[آیه ۶، سورۀ مزمل]). ناشئه به معنای عبادت شبانه است. ابن عربی با تفسیر دو مفهوم ناشئه و شب، می‌گوید، ناشئه هر سخن وعملی است که پیامبر(ص)انجام داده است و لیل را هم به دو معنای اولا طبیعت و جسم پیامبر و ثانیا به معنای طبیعت تاریخ می‌داند. به عبارتی ابن عربی سخن از شب تاریخ در انقطاع پیامبری و ختم نبوت می‌کند. یعنی تاریخ بشری با ختم نبوت به شب وارد می‌شود. بنابراین می‌بینیم که ابن‌عربی از سویی صنعت(=هنر) را اقوم قیل دانست و از سوی دیگر قرآن را اقوم قیل می‌خواند. می‌دانیم که فصوص کتاب عظیم ابن‌عربی است که کل آن در سه سطر اول آن خلاصه شده است، به تأسی از قرآن که تمام آن در سورۀ حمد خلاصه شده است. او در این سه سطر پس از حمد الهی می‌گوید «و صلی الله علی ممد الهمم» یعنی از میان صفات خدا، صفت امدادگری همت‌ها را انتخاب می‌کند. اهمیت این صفت زمانی مشخص می‌شود که معنای همت در عرفان او روشن شود. همت نزد ابن عربی معادل اراده نزد خداست. یعنی همان خلاقیت و آفرینشگری خدا در عالم با اراده اش را انسان با همت انجام می‌دهد. یعنی انسان با همت‌اش می‌تواند هر چه بخواهد ایجاد کند و بیافریند. از سویی می‌دانیم که ابن عربی قائل به ادوار تاریخی است، یعنی در هر دوره‌ای اسمی ظهور وغلبه می‌کند که دیگر اسما را تحت حجاب خود مستور می‌کند. ظهور و مصداق اتم اسم در پیامبر آن دوره است و پیامبر آن دوره با همه چیز آن دوره تناسب دارد و با تمام وجوه جامعه ارتباط تنگاتنگ و وجودی دارد. پس وقتی پیامبر آخرالزمان «یاری دهندۀ همت‌ها»ست، یعنی این پیامبر در شب تاریخ با وجود خودش همت همۀ انسان‌های خلاق و هنرمند را یاری می‌رساند. چطور؟ با «قیل الاقوال». به عبارتی حاصل این بحث یک منظومه می‌شود، یعنی اولا روزگار آخرالزمان شب تاریخ است، ثانیا در شب نمی‌توان به هنرهای تجسمی و دیداری بپردازیم، پس باید به هنرهای شنیداری مثل شعر و آواز پرداخت.
س: یعنی ابن عربی هنر ارزشمند را هنر شنیداری می‌دانسته است؟
پ: بله، او روزگار آخرالزمان را روزگار هنرهای شنیداری می‌دانست، به خصوص خلاقیت هنری در عرصه کلامی و کلام و آفرینشگری در شعر و ادبیات. عملا هم می‌بینیم که آن چه در اوج شکوه اسلام آفریده شده، بناهای با شکوه ادبی و مجموعه‌های شعری است. اما دلیل این که هنر را مختص به شنیداری می‌داند به دلیل حرکت بشر به سمت مادیت است. به تعبیرابن عربی بشر به سمت فساد زمان می‌رود. پس هنر انسانی که به سمت توغل در مادیت می‌رود، باید بتواند به سمت تعالی حرکت کند تا بتواند او را از مادیت نجات دهد. از نظر ابن عربی هنرهای تجسمی در روزگار قدیم شایع بوده، زیرا بشر آن روزگار این تجسم و مادیت را نداشته و با آن هنر پیام منفی هنر را نمی‌گرفته و به تجرد احتیاج نداشته، اما هنرمند این روزگار باید آنقدر قدرت داشته باشد که بتواند این انسان فرو رفته در مادیت را نجات دهد و به سمت تعالی سوق دهد. البته ابن عربی دیگر هنرها را کنار نمی‌گذارد، بلکه معتقد است که چون وجود مبارک پیامبر اکرم(ص) جامع همۀ حقایق است، پس تمام هنرهای دیگر باید در آخرالزمان هم وجود داشته باشد و دارد. به این معنا همۀ انسان‌های آخرالزمان در ساحت پیامبر زندگی نمی‌کنند، بلکه بسیاری از ایشان در ساحت هنرهای دیداری و تجسمی زندگی می‌کنند. بنابراین از دید ابن عربی همۀ هنرها در آخرالزمان وجود دارد، اما آن هنری که انسان را به تعالی می‌رساند و از مشغول شدن به مادیات باز می‌دارد، هنر شنیداری و کلامی است.