مترجم: دکتر انشاءالله رحمتی
استاد فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکز
«برادرم، بدان که جماعت اخوان‌الصفاء، شایستهترین مردم براى عبادت شرعىاند… زیرا ما خاصترین شناخت را به آن داریم… و همچنین شایستهترین مردم هستیم براى عبادتفلسفى الهى، و قیام به آن و احیاء آنچه از آن تباه شده است.»[۱] هدف تأویلاسماعیلیه دقیقاً همین احیاء است، وقتى به نوبه خویش در مورد عبادتحکیمانى به کار مىرود که عبادت ایشان بازتاب نوعى مذهب صابئى معنوی است و در اوقات شرعى و اعیادشان انتقال از ایدئولوژى صابئى معبد که برصورت یک ستاره ساخته شده است، به ایدئولوژى اسماعیلیه در خصوص هیکلبشرى به مثابت حجاب و هیکل النور (معبد شخص نورانى ملکوتى) امکانپذیر مىشود.[۲]
اخوان‌الصفاء مىگویند: «ما گونه سومى از سال داریم که به واسطه آن ممتازمىشویم و علم به آن مختص به ماست. همچنین ما را سه روز است که آنها را عیدمىگیریم و برادران را امر مىکنیم در آن روزها گرد هم بیایند و جشن بگیرند.برادرم بدان که این اعیاد ما شبیه به اعیاد فلسفه و شریعت است، اما نه درحقیقت بلکه در مثال. زیرا اعیاد ما، ذاتى و قائم به ذات خویشاند و افعال از آنها، به واسطه آنها و در آنها ظاهر مىشود. و اینها نیز سهتا است: اول، وسط و آخر. و چهارمین فعل، فعلى است که عمل به آن دشوارتر از همه و تحقق آن سختتر ازهمه است.»[۳]
اخوان‌الصفاء، پس از ذکر تطابقهایى با زمانهاى اعیاد اسماعیلیه و اعیاد دین [یا عبادت] فلسفى، به صورتى که پیش از این توصیف کردیم، بحث خویشرا اینگونه ادامه مىدهند: «برادرم، عیدهاى ما، شخصهاى ناطق و نفسهاىفعّالى هستند که به اذن پروردگارشان، اعمال و افعالى را که به ایشان وحى و الهامشده است، انجام مىدهند. نخستین روز از روزهاى ما و برترین عید از میان اعیادما، روز خروج [یا ظهور] نخستین قائم از میان ما است.»[۴] روز منطبق با اینعید، روز ورود شمس است به برج حمل در فصل بهار، فصل شکوفایى و شیرینىزندگى، که در آن موقع رحمتِ آسمانى ظهور به زمین فرود مىآید و در آن مقیممىشود و در آن هنگام افشاى معرفت باطنى امکانپذیر است. این روز براى ما وبراى همه برادرانمان روز شادى و سرور [یا روز سعادت] است (رسائل، صص۲۷۰-۲۶۹). روز دوم، روز قیام دومین قائم است، یعنى روزى که شمس وارد دربرج سرطان مىشود، و در این هنگام روزها طولانىترین و شبها کوتاهتریناند، زیرا در این روز نیروى مخالفان متوقف شده و از میان رفته است [دولت اهل جوردرهم شکسته است]. و این روزِ شادى، سرور و بشارت است. روزسوم، روز ظهور سومین قائم از میان ما است و این روز موافق [یا منطبق] با ورودشمس به برج میزان است؛ در این زمان، یکبار دیگر طول شب و روز مساوىاست. و این هنگام ورود پائیز، یعنى زمان مقاومتِ باطل در برابر حق است و دراین موقع اوضاع دگرگون مىشود. سرانجام روز چهارم، روز غم و اندوه فرامىرسد. در این روز به غارمان، به غار تقیه و استتار، باز مىگردیم، به اوضاعىبرمىگردیم که صاحب شریعت، در بارهاش فرمود: إن الاسلامَ ظَهَر غریباً وسَیَعود غریباً فیاطوبى لِلْغُرَباء، «اسلام در حال غربت ظهور کرد و به‌زودی به حال غربتباز خواهد گشت، خوشا به حال غریبان».[۵]
آوردن این حدیث معروف در این مقطع از بحث، اخوان الصفاء را به همهایدئولوژى تشیع غالى۱ که حول شخصیت سلمانِ فارسى یا سلمانِ پاک شکلگرفت، بىهیچ واسطهاى پیوند مىدهد. سلمان رمز است براى نمونه غریبه‌ای که به فضل تلاشهاى شخصى خودش از سرزمینهاى دور [به اسلام]هدایت شد و به دلیل همین غربت، او در مقابل همه مدعیات و مطالبات قانونىمبتنى بر حقِ اصل و نسبِ جسمانى، مفتخر به نقش و نشان اسلام معنوى ناباست. جابرابن حیان، کیمیاگر اسماعیلى مذهب، همین اوصاف را به شخصیتعرفانى کسى که از او به ماجد۲ تعبیر کرده است، منتقل مىسازد؛ این شخص به«غریبانى» پیوسته است که شرایط معنوىشان در این عالم جز شرایط گنوستیکها [یا عارفان] شیثى۳ نیست.[۶] به دلیل همین شرایط وجودى [یااوضاع و احوال]، غریبان از دست عالم جهل و جور در غار پناه مىگیرند؛ اخوان‌الصفاء در باره چنین عالمى مىگویند: «و این همانند همان وضعیتى است که ما در زمانهمان در آن قرار داریم تا زمان ظهور، خروج و بازگشت پس از عزیمت فرابرسد، همانطور که خورشید پس از سپرى شدن زمستان به برج حمل بازمىگردد.»[۷]
عبادتى که آهنگ مراحل زندگى این غریبان را تنظیم مىکند، به چندینشیوه قابل تفسیر است. نمىتوان چشماندازى را که به حوادثِ قریبالوقوع در آن دوران گشوده مىشود، به کلى نادیده گرفت. ولى خطاستکه فرض کنیم این حوادث، به خودى خود، قادرند همه معنا و مفاد آنچه را که دراینجا موضوع بحث است، استیفا کنند. در تاریخ حِکمى اسماعیلیه، هیچحادثهاى را صرفاً حادثهاى متأثر از وقائع عارى از مفاد ازلى در نظرنمىگیرند. این ماجرا، در دو مرتبه، آسمانى و زمینى، روی داده است و اینهمان شرایط تحول [و تبدیل] واقعه به رمز است. شرایطى که وقایع در آن حادثمىشوند، [صرفاً] تجسمى از ماجرا [یا نمایش] مُثُل اعلاى ازلى برروى زمین است و فقط این مُثُل اعلا قادر به تبیین چرخه مناسکى عبادت اخوان‌الصفاء هستند.
به همین دلیل، تفسیرى که مراحل این عبادت را به یک دور کشف۴ ارجاعمىدهد به هیچ وجه با تفسیرى که به یک دور ستر۵ ارجاع‌شان مىدهد، منافاتندارد. این موضوع را مىتوان به شرح زیر معنا کرد. دور کشف پس از قیامت کبرى (قیامه القیامه)۶ که هفتمین امام دوران هفتم سلسله جنبان آن است و خاتمهدهنده یک دور ستر همانند دور ماست، واقع مىشود.[۸] این دور کشف نیز، بهنوبه خویش، یک دور ستر به دنبال دارد که دور ما نمونهاى از آن است. برطبقاین دیدگاه، عید سوم یا عید پائیز کاملاً منطبق است با آن مقطع تعیینکننده کهشب بر روز چیره مىشود، مقطعى که، با افول دور عصمت [یا بىگناهى] بهشتى، نیروهاى شریرانه خصم، ابلیس ازلى، شروع به آزاد شدن مىکنند و خویش را عیان مىسازند. همانطور که دیدیم، این همان مقطعى است که در آن مقاماتمذهب یکبار دیگر تقیه و واجبات عبادى را معمول مىدارند – و این مقطع از آندور بلافاصله قبل از زمانه ماست، زمانهاى که آدمِ دور ما به امامت منصوب شدهاست. زمانِ پس از آن، البته روز عید نیست، بلکه زمانِ مصیبت و فلاکت است ودر این زمان حکیمان ناگزیر به «غار» پناه مىبرند. زمانِ فاجعهاى است که پس ازروزى روى نمود که آدم، نوجوانى، که با «روزه» شکستن احمقانهاش، راز و رؤیتبهشت را تسلیم جنون و مضحکه ابلیس- اهریمن، کرد.
در عین حال، باید پذیرفت که شرایطى که از طریق یک دور کشف – یعنىیک نحوه وجود معصومانه، نورانى و لطیف – امکانپذیر گشتهاست، کاملاً خارج از دسترس است و اگر هم بتوان آن را آرزو کرد و بدان مشتاق بود،ولى لااقل از دسترس تجربه مادى بالفعل ما و عمدتاً جسورانهترین تأملات وتخیّلات ما بیرون است.[۹] متونى که در اختیار ماست، چندان روشنگر این معنا نیست که شمار اشخاص سهگانهاى که در یک دور کشف، یکى پس از دیگرى بههمان شیوه ظهور اعیاد سهگانه عبادت سرّى اخوان‌الصفاء، ظهور مىکنند، براساس چه مؤلفههایى تعیین شده است.[۱۰] ولى با همه این احوال، با استفاده از قانون تناظر۷ که قبلاً آن را بسیار مهم قلمداد کردیم مىتوان به تصویرىرسید که کل این ماجرا را انسجام مىبخشد. وقایع هر دور [یاکَوْر] و وقایع همه دورانهاى هر دور، به ترتیب با یکدیگر تناظر دارند. تناظرى موجود است میان قیامت کبرى که دور سِِتْر با آن پایان مىپذیرد و قیامت صغرى که پایان هریک از هفت دوران آن دور است و در آن هنگام یک دین که «دعوت»اش در شکل سابق استیفاء شده است، در قالب دین نوینى که یک ناطق نوین اعلان مىکند، «احیاء مىشود».[۱۱] همچنین نام قائم، برپاکننده رستاخیز، درمعناى کامل کلمه، به «کسى که قیام خواهد کرد»، صاحب [یا امام] قیامت دردورانِ پایانى دور ما اختصاص دارد. در عین حال هر قائم جزئى در پایان هر دوران از هفت دوران [یک دور] و همچنین هر امام و هر عضو مذهب، بالقوه قائم قیامت، عضو جسم عرفانى خویش، محرابى در هیکل نورانى خویش نیزهست. هر دورانِ یک دور متناظر با [خود] آن دور است. هر قیامت صورتى از قیامت کبرى است. به علاوه هر قیامت یا رستاخیز، که براى هر عضو مذهب برمبناى ارتقایش از مرتبهاى به مرتبه دیگر تصویر شده است، متاظر با قیامتکبرى است.[۱۲] به همین دلیل اخوان‌الصفاء به صراحت بر تناظر عبادتشان با مراحل وجود هرانسانی، تأکید مىورزند.[۱۳] در تحلیل نهایى، همه آنچه اهمیتدارد، رفعتِ افقى است که این واقعه از آن حکایت مىکند، آن مثال اعلا است کهاین واقعه بماهى واقعه را موجب مىشود و در همه ادوارِ عبادىِ وقایعى کهمتناظر با یکدیگرند، مجسم شده است.۸
به این معنا، و براى این گستره کامل، اشخاص سهگانهاى که اخوان‌الصفاء آنهارا مقوِّم اعیاد خویش دانستهاند، متناظر است با سه مقام باطنى که در آغاز یکدور ستر، ظهور مىکنند. اینها به ترتیب عبارتند از: ناطق دین جدید؛ وصى، خزانهدار و اساسِ (وصى، اساس) معناى روحانى ناب دین او («عید»ى که پس از آن شبِ باطنىگرى طولانىتر خواهد بود)؛ و بالاخره، نخستین امام خاموش (صامت)؛ «عید»ى که پس از آن، «شب» بر روز غلبه خواهد داشت و مذهب باید به مأمن باطنىگرى (همان «غار») پناه برد. این امامان صامت، از نخستین امام از امامان هفتگانه نخست تا هفتمین امام ازهفتگانه هفتم، حافظان باطن وحىاند و انتقال باطن وحى به نفوسى که بهطریقه آن امامان فراخوانده شدهاند، به حسب میزان قابلیتشان براى هضم این معنا، ثمره قیامت، به تدریج کمال مىیابد.
مىتوان فراتر رفت و گفت که چون هر عضو طریقه، از بزرگترین تا کوچکترین، صرفاً تجسم عضوى از سلسله فرشتگان آسمانى برروى زمین است، این سهمنصب عالى نماینده برترین ملائکه مقرَّب بر روى زمیناند و آنها عبارتند از: دو ملک مقرَّب اول و دوم (یعنى عقل و نفس کلى) که ملک مقرَّب سوم، فرشته – انسانِ بشریت، از آنها منبعث۹ می‌شود. با او فاجعهکیهانى، در اثر تأخیر ویرانگرش در شهادت به توحید (یکتایى خداوند)، تسریع شده است – این تأخیر او را غرق در ظلمت ساخت و سهروردى از این ظلمت با رمز دو پر جبرئیلِ مهین فرشته، یکى از نور و دیگرى از ظلمت تعبیر کرده است.[۱۴] این ملک مقرَّب سوم، به مرتبه دهم در سلسله فرشتگان اعلا سقوط کرد (و به موجب همین نخستین [موجود] عالم ما شد)؛ و کل تاریخ عالم ما،تصویر زمانى است که در راه بازیابى مرتبه اولیهاش در میان ملائکه مقرّب، با کمک هریک از «فرشتگانى» که او منبعث از آنها است، صرف شده است. آخرین امامِ (قائم) یک دور، نائب اوست، زیرا در هیکل نورى او، همه نفوس نورانى، اعضاء مذهبکه بدان دور تعلق دارند، از طریق او به این فرشته بازگردانده [تأویل] شدهاند. میان عید سوم یا منصب سوم که اخوان‌الصفاء تلویحاً به آن اشاره کرده‌اند، و لحظهاى که آنها غارشان را (یعنى همان غرب را که نفوسشان بدان سقوط کرده است) ترک مىگویند، فاصلهاى وجود دارد. این فاصله دقیقاً زمانى است که درمدت آن، با ایجاد صلاحیت فرشته شدن در هر نفس، نجات فرشته۱۰ جامه تحقق پوشیده است. ورود دوباره خورشید به برج حمل نشانگر یکى از مراحل اصلى (قیامه) آن است. بدین سان مىتوان ابعاد اصلى[۱۵] هماهنگى میان ایدئولوژى اخوان الصفاء و کل جهانشناسى و تاریخ قدسى اسماعیلیان را درک کرد.
براى مقاصد بحثمان، باید بر توالى شخصیتها در این تاریخ قدسى متمرکزشویم، به این اعتبار که این توالى، مناسک این عبادت را تشکیل مىدهد. زیرا بهکمک همین مىتوان تجسم مضمون «انسان و عبادت»، مخصوصاً بنا به تقریر اسماعیلیه از آن، را روشن ساخت. اگر مُثُل اعلاى واحدى در همه ادوار تجسم یافته است؛ اگر ادوار و وقایع تشکیلدهنده آن ادوار با یکدیگر تناظر دارند؛ و اگر این وقایع اشخاص هستند پس لزوماً همه اینها زمان را مىسازند و [اساساً زمان را] «زمان مىکنند» و بنابراین زمان به یُمن آنکه زمانِ این اشخاص است، به بیان دقیق، زمان عبادى [یا مناسکى] نیز مىشود. تکرار اعیادى که دور زمانِ عبادى متشکل از آنهاست و تکرار شخصیتهاى جزئى که حضور شخصىشان در قالب آن دور مجسم مىشود، معیت و تقارن دارند. شخصیت جزئى، دیگر به لحظهاى در زمان محدود نیست و به یک گذشته رو به اضمحلال تنزل نمىیابد، زیرا زمان جزئى خود آن نیز یک زمان برگشتپذیر است. در اینحضور ادوارى، به طور همزمان هم مثال اعلاى شخص و هم شخص به منزله مثال اعلا، عیان شده است. به عبارت دیگر، نمونه فردى، هر بار نمونه مثالى است.[۱۶]
این تکرار نمونههاى مثالى، مفاد پنهان ادوار تاریخ قدسى را در مرتبه دوام تاریخى [۱۷] فرافکنى [یا متجلى] مىکند. به واسطه آن مىتوان در هر نسلدوران و دور تا مىرسد به تکمیل دور اعظم [کور اعظم۱۱]، رقیبانِ درگیر در آن ماجرا را شناسایی کرد. یعنی از سویى ملک مقرَّب سوم در عالم ابداع (عالم الابداع، عالم ازلى)، آدم ازلى و همه آدمهاى جزئى را داریم و از سوى دیگر ابلیس و همه ابلیسهایى که پس از وى مىآیند. و از آنجا که لازمه این مرحله دوام تاریخى، تکرار [یا ظهور] اشخاصى است که اعمال مثال اعلاىشان را اجراء مىکنند، مراسم دوره عبادى کیهانى، عبارت از همین تکرار است. اشخاص، عیدهاى این دوره‌اند و تکرارشان خودِ تکرار زمانهاى عبادى است. به دلیل آنکه، این اعیاد حضور تکرارشونده مثال اعلاى واحدى هستند، بنابراین صرفِ یادبود واقعهاى نیستند که در گذشته یکبار و براى همیشه روى داده است. تجسمهاى مثال اعلا در زمان روى نمىدهد. خودآن تجسمها زمانشان را «در زمان حال» به منزله معیار رابطهشان با یکدیگرتعیین مىکنند؛ و این رابطه، تفرد خاص آنها، تفرد خاصى که نمىتوان آن را بهکلیت انتزاعی یک مقوله تنزل داد، اعتبار مىشود.[۱۸]…
در نبود این تفرّد، فقط باید یک منظومه پیش پا افتاده از قضایاى عقلى [یا عقلگرایانه] داشته باشیم که نوعى فلسفه تاریخ را سرپا نگه می‌دارد. در تقابلکامل با این تشخصزدایى۱۲، معناى عبادى عمل کیهانی( gesta mundi )به لحاظ این عمل(gesta)، در هر مورد نوعى تأویل را به اجراء در مىآورد. یعنى واقعه را به مرتبه رمز ارتقاء مىدهد و در آنجا اعمال مثال اعلا را عیان مىسازد. به همین دلیل است که عید در تقویم مناسک، صرفاً یادبود یک واقعه نیست. عیدخود همان واقعه است و واقعه همان شخص است که اعمال مثال اعلا را انجام می‌دهد. در ادامه بحث، شاهد آشکارى براى این مطلب در سرمایهسازى تشخص بخش از تقویم شیعى خواهیم یافت. شاهد دیگر در تأیید آن را در تقویممزدایى مىیابیم که در آن هر روز را به نام یک فرشته نامگذارى کرده‌اند واین آدمى را کنجکاو مىکند که بداند مراد از «روز فرشته» یعنى روزى که واقعهاش همین فرشته است، چیست. این معنا، در مورد مناسک، کما اینکه در مورد متن وحیانى یا در مورد متن آفاقى، به وضوح تمام نشان مىدهدکه چگونه تأویل، «بازگشت» به مثال اعلا و بازگشت خود مثال اعلا را موجب مىشود. به همین اعتبار، رسالت این تأویل را یک رسالتِ مَلَکى دانستهاند که در روى زمین، براى مثال، در شخص سلمان فارسى تشخص یافته است؛ سلمان فارسى غریبى بود که جایگاه او در مقام صحابى ـ مرشد پیامبر(ص)[۱۹] در هر نمونه از رابطه مرشد و مرید تکرار شده است؛ همان رابطهاى که گام به گام، اعضاء مذهب اسماعیلیه را یک به یک با یکدیگر متحد مىسازد. در حقیقت، پیش از این گفتیم که مناسک این بینالعوالم قدسى، اساساً مجموعه‌ای از قیامتها، متناظر با قیامت کبرى است. تصور عید به صورت یک شخص یعنى این حقیقت که هر عید یک شخص است، به معناى ارتقاء دادن آن شخص به یک «قیامت» نوین، تعالى دادن او به یکآسمان نوین در بین العوالم است ـ به معناى متولد شدن او به وجودى است که فرشته مدبِّر آن آسمان، تمثل [یا رمز] آن است. این همان دوره عبادى است که در هیکل روحانىِ شکل گرفته از طریق دعوت، مجمع باطنى اسماعیلیه، اجراء مىشود. مىتوان پرسید، عبودیت به معناى کامل کلمه، عبادتى که از طریق «اعیاد» این دور و براى آن اعیاد برگزار مىشود، چیست؟
اخوان‌الصفاء از توصیف این موضوع دریغ نکردهاند، یا به تعبیر بهتر، با عبارات تلویحى به آن اشاره کرده‌اند که در عین حال مىتوانیم با تکیه بر سیاقهاى دیگر، آنها را رمزگشایى کنیم. آنها مىگویند قربانى شان همه فضایل، هم فضایل قربانى «شرعى» و هم فضایل قربانى «فلسفى»، را در خود جمع دارد.[۲۰] و این همان قربانى است که ابراهیم(ع) انجام داد و عبارت بود از «همان قوچ که براى فدیه فرزندش به او هدیه شد و این قوچ چهل پائیز[۲۱] درزمین بهشت چریده بود و اگر تو هم مىتوانى قوچى را قربانى کنى، ولو به مقدار یک وجب۱ در زمین بهشت چریده باشد، این کار را بکن و در این سستى مورز. در این مورد بکوش تا به مقصود برسى، مثال [نمونههاى مثالزدنى] را اقامه کنى و عالم خداوند متعال را آبادان سازى.»[۲۲]
بنابراین تکرار سالیانه قربانى ابراهیم (ع)، عمل کامل به مناسک باطنى مرگ و رستاخیز روحانى، تصویر شده است. ولى بدیهى است که گرایش ومفاد این مناسک باطنى را که موجب تحول نفس مىشود، فقط در سیاق تأویل اسماعیلیه مىتوان فهم کرد. که بود آن فرزند که باید قربانى مىشد؟ چیست آنقوچ که به جایش قربانى شد؟ چرا باید بر زمین بهشت بالیده باشد؟
تأویل اسماعیلیه از سوره صافات، البته به نظام آن بینالعوالم قدسى که ازطریق عرفان (گنوسیس) ایجاد شده است، استناد مىکند. هدف تأویلِ اسلامىِ معمول، اثبات این است که فرزندى که باید قربانى مىشد، اسحاق نبود بلکه اسماعیل بود. در عین حال بر طبق دیدگاه اسماعیلیه در اینجا موضوع به مراتب عمیقتر است. ابراهیم (ع) تصمیم گرفت میراث معنوىاش را به اسحاق ببخشد و بدین وسیله اسماعیل را از آن محروم سازد، یعنى همان فرزندى که بنا به اعلانالهى (صافات، ۱۰۱) پسرى بردبار (غلامٌ حلیم) توصیف شده است. و این معنایى است که براى آیه ۱۰۲ سوره صافات قائل شدهاند. آیه چنین است: «یا بُنَىَّ إِنّى أَرى فىالمَنامِ أَنّى أَذْبَحُکَ»، «اى پسرک من در خواب چنین مىبینم کهتو را سر مىبرم». ولى سپس فرمان الهى این تمایل اشتباه را تغییر مىدهد و به ابراهیم (ع) امر مىکند که میراثش را به اسماعیل منتقل سازد: «وَفَدَیناهُ بِذِبحٍعظیم»، «و او را در ازاى قربانى عظیمى بازرهانیدیم» (صافات، ۱۰۷). اما اینقربانى ـ بنا به روایات، این قوچ ـ در حقیقت چیزى جز یک نامِ مجازى براىخود اسحاق نیست.[۲۳] بنابراین، از قربانى این قوچ چه معنایى قصد شده است؟
در اینجا نیز کل نظام عرفان اسماعیلیه را مىتوان چراغ راه قرار داد. در این عرفان، اسماعیل را وصى (وارث معنوى)، امام حافظِ راز معرفت [گنوسیس]، مىدانند، حال آنکه اسحاق، حجاب است یعنی حجاب یا پرده ظاهر است که در برابر امام قرار گرفته است. رابطه میان آنها منطبق است با تمایز مبنایى میان مستقر، امام مستقر و ثابت (the Ordinarius) و مُسْتَوْدَعْ، امامى که صرفاً خزانهدار یا قیِّم است و در دوران خطر نقش محافظ را دارد و از قرار ظاهر وظایف امام حقیقى را که در این زمان مخفى است، انجام مىدهد. [۲۴] اسماعیل متولى معناى عرفانى، متولى علم باطنى تأویل بود، حال آنکه اسحاق به منزله حجاب در مقابل او قرار داشت، حافظ علم تنزیل، حافظِ نص وحیانى و حافظ شریعت بود. همین نسبت در سلسله‌تبار هر یک از آنها تداوم یافته است،[۲۵] و حکمتِ تاریخ اسماعیلیه خود را موظف مىداند که معلوم کند در هر دوره بهحقیقت چه چیزى را باید منتقل ساخت. در حالى که موسى(ع) شریعت نوینى را اقامه کرد، اخلاف اسماعیل پیام باطنى عرفان را تداوم بخشیدند و منتقل ساختند. [۲۶]
بدین‌سان مناسک روحانى شکل مخصوصى پیدا مىکند. قوچى که باید در قربانى اهداء مىشد، اسحاق بود. این به معناى قربانى ظاهر (شواهد ظاهر وایمان ظاهرى)، قربانىِ احکام شریعت، قربانى یقینهاى مادى و قربانى عدالتِ شریعت بود. و در حالى که روایت مىگوید باید آن قوچ چهل پائیز در زمین بهشت چریده باشد،[۲۷] اخوان‌الصفاء فراتر مىروند و مىافزایند که: «در صورت لزوم،همه عمر چریده باشد۱۴». پیشاپیش مىدانیم که مراد از «زمین بهشت»، همان دعوت، مجمع اسماعیلیه در مقام «بهشت بالقوه»، است.۱۴ ظاهر دین تنها در اینجامىتواند ببالد و شکوفا شود، زیرا از باطن سیراب مىشود. ممکن است به مدت همه عمر آدمى رشد کند تا بتواند در لحظهاى که باطن در حال شکوفایى کاملاست، قربانى شود. زیرا راز دعوت در مجموعه‌ای از قیامتها محقق شده است. در هر جاى دیگر یعنى در هر موضع دین ظاهرى رسمى، ظاهر هرگز نمىتواند جز ظاهر باشد، شریعت همچنان شریعت است. بنابراین مناسک اخوان‌الصفاء اسماعیلىمذهب به عمل قیامت روحانى ختم مىشود که آدمى را از این دوزخ رهایى مىبخشد.
شاید اینگونه تصور شود که قربانىِ زندان شریعت، یک قربانى است که آدمى باید از اهداى آن بسیار هم خرسند باشد. ولى اخوانالصفا آن را نقطه کمال یک عمر مجاهده مىدانند.۱۵ زیرا این قربانى، به هیچ‌وجه به معناى آزادى سلبى هرجو مرج طلبانه نیست که بدون پرداخت بهایى در قبال آن به دست آمده باشد، بلکه این قربانى را فقط در پایان مدت مدیدى پارسامنشى مىتوان تحصیل کرد.شاعر و عارف بزرگ، فریدالدین عطار ـ که علاوه بر این گمان مىشود با مذهب اسماعیلیه آشنا بوده است ـ به همین معنا نظر دارد، آنجا که مىسراید: «تو را گردین ابراهیم باشد/ به قربان پسر تعلیم باشد.»[۲۸] این تعلیم به محض آنکه آن را درمتن چشمانداز مذهب اسماعیلیه مىنگریم بىدرنگ به وضوح مىپیوند؛ در این چشمانداز اسماعیل و تبار او نماینده میراث معنوى، استمرار امامت باطنىاند، حال آنکه اسحاق نماینده تبار جسمانى و استمرار شریعت است. دین شریعت، فرمان [یا الزام] اجتماعى، ممکن است به قربانى اسماعیل ـ یعنى قربانى عالمنفس و اسرار ملکوتى آن ـ امر کند. در مقابل، قربانى کردن قوچ که همان اسحاقاست، به معناى قربانى کردن میل شهوانى به مالکیت و تبار زمینى در قبالمیراث معنوى است. به معناى چشمپوشى از فرزند تنى براى پرداخت فدیه فرزند نفس است. به معناى آن است که همه نیروهاى نفس را در درون خویشجمع بیاوریم، اعقاب زمینى موهوم را که انسانها طبعاً بدان مشتاقند، قربانىکنیم و این همه براى آن است تا به جاى آن، فرزند نفس ملکى [یا نفس فلکی]۱۶ در درون آدمى ایجاد گردد به طورى که خود آدمى فرزند ابدیت شود و این فرزند فقط مىتواند در یک ملکوت باطنى (باطن) که کاملاً متفاوت با عالم ظاهرى و مرئى است، متولد شود و پا به عرصه وجود بگذارد.[۲۹]
این ایجاد کودک‌ازلى۱۷ در نفس، غایتى است که شهودهاى عارفان از امثال عطار گرفته تا مایستر اکهارت و آنجلیوس سلسیوس، همه معطوف به آن بوده است. و اخوان‌الصفاء، بر طبق مرامنامهشان، که مىتوان آن را تشبه به ملائکه
( imitationem Angeli ad) خواند، در پایان مناسکشان از آن یاد مىکنند: «کَمَلَتْ لَکَ الصورهُ المَلَکیهُ و کانَتْ لَکَ فى مَعادِک مَهیّأَه لِوصولکِ اِلَیها و نُزولِکَ عَلیها»، «صورت ملکى براى تو کامل مىشود و در معاد (بازگشت عظیم) تو، آن صورت براى تو مهیا خواهد بود تا به آن واصل شوى و بر آن فرود بیایى،»[۳۰] یعنىچنان مىشود که بتوانى در آن موقع به صورت بالفعل فرشتهاى باشى که فقط به دلیل تولدش در تو موجود بالقوهاى در این دنیاى سافل است. بدین سان تأویلِ عبادت، همانند عملیات کیمیاى (که یکى از موارد استفاده کامل عیار اسماعیلىها از عبادت است) ظهور عالم سوم یا بینالعوالم را موجب مىشود و این عالم مولود تأملى است که بر اضداد غلبه مىکند. همه عرفانها [یاگنوسیسها] مشتاق به این عالم بودهاند. براى مثال، در یک حکایت مجعولِ کلمنت اسکندرانى۱۸ مىبینیم که این عالم از زبان عیسى(ع) اعلان مىشود؛ آن حضرت در پاسخ به سؤال شلوم۱۹ که سیطره مرگ در چه زمانى پایان خواهد یافت، مىفرماید: «زمانى که مذکر و مؤنث یکى شوند.»[۳۱]
اگر «صورت ملکى» ثمره این نکاح باطنى مقدسِ وجود مذکر و مؤنث نفسباشد، ولادت آن صورت یقیناً نشانه انتقال(the exodus [خروج])، است که از ایدئولوژى صابئین در باب هیکل به تصور اسماعیلیه از هیکل نورانى مىرسد. دیگر اینگونه نیست که صورتهاى نورانى ستارگانِ درخشان در آسمان شب، در حکم هیاکل فرشتگانِ مفسر [و تأویلگر] الوهیت باشد بلکه اشخاصِ اعضاى مذهب، که هیکل نورانى امامت متشکل از آنها است، این وظیفه را انجام مىدهند. در اثر فرشتهگون شدن انسان، خدایى [یا الوهیتی] در انسان مقیم مىشود. مناسکى که انسان در هیکلِ وجود خویش برگزار مىکند، همانا تبدّل خاص اوست، صورتِ خودش را که منطبق با مثال اعلاى ملکى است، دردرون خودش متولد مىسازد. گویى، نتیجه گفت‌وگوى میان حنفاء و صابئیان، همان «عصر جدید» یک مذهب صابئى روحانى، در اینجا است. اخوان‌الصفاء بههمین حقیقت کاملاً وقوف دارند، زمانى که براى ختم تفسیر مناسکشان، استشهاد مىکنند به این واقعیت که «حکماء باستان هیکلهاىشان را بر روى زمین، بر مثال هیکلهایى که در آسمان بنا شده است، بنا مىکردند»، («بناؤهم الهَیاکل فى الأَرضِ عَلى مِثالِ ماهى مبنیهٌ فِىالسَماء»).[۳۲]
پی نوشتها مترجم:
۱) ultra- Shiite ideology
۲) Glorious One
۳) Sethian Gnostics
۴) Cycle of Unveiling
۵) Cycle of Occultation
۶) Great Resurrection
۷- Law of homology
۸ـ اخوانالصفا در توضیح این قانون تناظر مىنویسند اعیاد ما در حقیقت شبیه به اعیادفلاسفه یا اعیاد شریعت نیست، بلکه در مَثَل [یا مثال اعلا] شبیه به آنهاست. به دلیل همینمثال اعلاء میان اعیاد خودشان و چهارگانههایى نظیر موارد زیر تناظر برقرار مىدارند: بهار، تابستان، پائیز و زمستان؛ عید فطر، عید قربان، عید غدیر و روز مصیبت رحلت رسول خدا(ص)؛ ورود شمس به برج حمل، به برج سرطان، به برج میزان و به برج جدى؛ در مورد بشردوران کودکى، دوران جوانى، دوران پیرى و روزهاى آخر عمر. همانطورکه روزهاى آخر عمریک انسان با مصیبت مرگ او همراه است، حزن اهل بیت نبوت را نیز، همین باب می‌دانند. «کما حزن اهل بیت النبوه لما فقدوا سیدهم وغاب عنهم واحدهم و تَخَطفَوا من بعد و تفرَّقشَمْلهم و طَمَع فیهم عدوِّهم واعتصبوا حقَّهم و تبددوا ثُمَّ خُتم ذالک بیوم کَرْبلاء و قَتْلَ منقُتِل مِنَالشهداء ما افتضح الاسلامُ به» (رسائل، ۲۶۹).
۹ـ در اصطلاح حکمت اسماعیلیه ایجاد نخستین موجود (صادر اول) را ابداع و ایجاد موجودات پس از آن را انبعاث می گویند. ر.ک.: زهرالمعانی، صص ۶۳ به بعد.
۱۰ـ Redemption of the Angel. به این معنا که انسان از دیوی به در شود و فرشته گردد، به عبارت دیگر فرشتگی خویش را نجات دهد.
۱۱-Cycle of Cycles
۱۲-depersonalization
۱۳ـ در متن رسائل واژه «شِبْر» آمده است که در اینجا به معناى وجب است ولى در متن، این واژه «entire liftime»، «همه عمر» ترجمه شده است. به علاوه در متن آمدهاست: «.. تتقرَّب بِکَبشٍ رعى فىالارض الجنه ولو شبراً» که ظاهراً به ترجمهاى که در اینجا برایش آوردهایم نزدیک است. ولى در متن نویسنده به گونه دیگرى ترجمه شود. یعنى ترجمهشده است به اینکه «در صورت لزوم، اگر مىتوانى قوچى را که همه عمر در زمین بهشت چریده است…».
۱۴ـ «فالدعوه هی الجَنهُ الدانیهُ التی بناها الأنبیاءُ و الأوصیاءُ والأئمهُ الأبرارِ فی ماضِی الأعصارِ مِنْ أنْفُسِهِم»، «دعوت همان بهشت اسفل است که انبیاء، اوصیاء و امامان نیکوکار در دوران‌های گذشته آن را با جان خویش بنا کرده‌اند.»(زهرالمعانی، ص ۳۰۷).
۱۵ـ برخلاف تصور قائلان به اباحیگری که خویش را از قید شریعت و تکالیف آن آزاد می‌بینند، اخوان‌الصفاء اهل اباحیگری نیستند، بلکه این قربانی کردن شریعت را در حقیقت مرحله کمال پیروی از شریعت و عمل به تکالیف آن می‌دانند.
۱۶- Anima Caelestis
۱۷- Puer aeternus
۱۸ـ St. Clement of Alexandria. (حوالی ۱۵۰ ـ حوالی ۲۱۵) از آباء نخستین مسیحی.
۱۹- Salome
پی نوشت های مولف:
۱- رسائل، جلد ۴، ص۳۰۶ [۲۶۸].
۲- در باره این هیاکل النور، ر.ک.:
Ivanow, Rise of the Fatimids, p. 256 and p. 64.
پیامبران و امامان هیاکل نورانىاند و همه حدود، محرابهایى در این هیکل، اندامهاى اینبدناند همانطور که ستارههاى هفتگانه اندامها و هیکلهاى حق‌اند که خویشرا در آنها تجلى ساخته است.
۳- رسائل، جلد ۴، ص۳۰۷ [۲۶۹-۲۶۸].
۴- واژه قائم، در معناى تحتاللفظى «برپاى ایستاده»، در معناى کامل خود دلالت بر قائم القیامه، امام رستاخیز، دارد. ولى هر امام و حتى هر عضو مذهب، یک قائمبالقوه است. مقایسه کنید با: Rise, pp. 242-243 (صص ۵۵-۵۴ متن عربى).
۵ – رسائل، جلد ۴، ص۳۰۸ [۲۷۰] . در باره این حدیث غربت (مقایسه کنید با:پىنوشت ۷۲)، ر.ک.:
L. Massignon, “Salman Pak et les premices spirituelles de l’Islam iranien”,in Opera ninora, vol. I (Beirut, 1963), pp. 450-457.
این سخن را نه به پیامبر(ص) بلکه به امام اول(ع) نسبت دادهاند و امام ششم، جعفرصادق(ع)، آن را تفسیر فرموده است.
۶- Cf.”Livre du Glorieux”, (Supra, ch. II. n.3(, pp. 58 ff.
۷ – رسائل، جلد ۴، ص ۳۰۸ [۲۷۰].
۸ – بدیهى است که تاریخ قدسى (متناسب با دورانهاى مختلف مذهب اسماعیلیهیعنى سنت پیش از فاطمیان، سنت فاطمیان، سنت نزاریان و سنت یمنى پس از فاطمیان) به شکلهاى مختلفى تقریر شده است. در اینجا نمىخواهیم تاریخ را به صورتطبقهبندى شده مورد بحث قرار دهیم، بلکه در پى تشخیص طرحى هستیم کهبا کل تجربه نظرى اسماعیلیان و با منابع آن، سازگار باشد.
۹ – مقایسه کنید با: پىنوشت۶۲٫
۱۰ – این یک آهنگ سه وجهى را به ما مىدهد حال آنکه، آهنگ طرحهاى ادوارى شدندر حکمت تاریخ اسماعیلیه (مخصوصاً براى ادوار ستر)، هفتتایى است. ولى دقیقاً از منظر این نوع حکمت تاریخ چنین چیزى به هیچ وجه تناقض نیست. باید کتاب الماجد جابرابنحیان (op. cit. sections 2 and 3) را یادآور شد؛ در آن کتاب این آهنگ بر مبناى سهحرف «عین- میم- سین« [على- محمد- سلمان] شکل گرفته است و با ماجد تکمیل شدهاست. به علاوه، در اینجا همه چیز بر مبناى این مقصود سرّى که حکیمان صابئى را درمقامى میانه اسلام شریعتى و تأویل اسماعیلى اخوانالصفا قرار مىدهد، سامان یافته است.از میان همه اعیاد و یادبودهاى اسلام، سه تاى آنها، به علاوه یک روز سوگوارى و انتظار، ذکرشده است.
۱۱ – قیامت یا رستاخیز به مثابه مقصد و مقصود ادیان (نهایهالادیان)، مقایسه کنید با: ص ۶۳ متن فارسى: [پس واجب شد که هر کاری را نهایتی باشد چه در هر ناطقی دین و ملّت گذشته منسوخ شود و دین و ملّت نو پیدا شود، و چون ثابت شد که ادیان و ملل را بدایتی است واجب شد که آن را نهایتی باشد و نهایت ادیان و ملل را قیامت خوانند و نهایت چندی را قیام قیامات خوانند و آن کسی که این نهایت با او باشد قائم قیامت باشد.»]
۱۲ – مقایسه کنید با: پىنوشت ۵۷٫
۱۳ – رسائل، جلد ۴، ص ۳۰۷ [۲۶۹].
۱۴ – مقایسه کنید با: پىنوشت ۷۰٫
۱۵ – به خصوص در زهرالمعانى به قلم ادریس عمادالدین (بابهاى ۱۰-۹؛ ۲۱ ـ ۲۰؛ مقایسه کنید با:
Strothmann, Texte IV, 2; Idah, I and index S. V. al- ‘Aqi al-‘ Ashir (عقل دهم)
۱۶- Cf. my “Livre du Glorieux”, (Supra, ch. II. n 3), pp. 16-17.
۱۷- historical permanence. اصطلاحى که لوئى ماسینیون در اثر زیر به کار بردهاست:
Salman Pak, op. cit. p. 467.
۱۸ – بدین صورت است، چیزى چون نوعى معکوس شدن مفهوم زمانى که معیار خویش راتحمیل مىکند؛ زیرا در این مورد، این نفس است که معیار زمان خویش است. همین معکوسسازى لازمه نوعى «تقویم» است که فاصله معنوى میان زردشت وافلاطون را یک دوره ۶۰۰۰ ساله مىداند. به همین سان، معناى ادوار تاریخ حکمىاسماعیلیه را نمىتوان به زمان همگن [یا متجانس] تقویم ناسوتى، تنزل داد.
۱۹- Cf. my “Livre du Glorieux”, (Supra, ch. II, n. 3), pp. 63 ff., and Massignon, Salman Pak, pp. 464ff.
۲۰ – رسائل، جلد ۴، ص۳۰۹ [۲۷۱].
۲۱ – در متن اخوان‌الصفاء (ص۳۰۹ [۲۷۱]) «أربعین خروفاً» (چهل گوسفند؟) آمدهاست [و این غلط است]. بنابراین باید آن را خریف پائیز) خواند. مقایسه کنید با: ابوالفتوحرازى، تفسیر، جلد ۴ (طبع تهران، ۱۳۱۴ هجرى)، ص ۴۴۰، (چهلخریف). چهل پائیز، یعنى چهل سال. مقایسه کنید با فرازى که در آن اخوان‌الصفاء سلسلهطریقه خویش را متشکل از چهار سطح مىدانند، و در رسائلشان هریک را با نداى مخصوصى خطاب مىکنند. سطح نخست مطابق با پانزده سالگى است («ایُّها الاخ البارالرحیم»، اى برادر نیکوکار مهربان). سطح دوم مطابق با سى سالگى است «إخواننا الأخیارالفضلاء»، «برادران نیکوکار با فضیلت ما»). سطح سوم پس از چهل سالگى حاصل مىشود («إخواننا الفضلاء الکرام»، «برادران بافضیلت و گرامى ما»). سطح چهارم موافق با قوه مَلَکى وحاصل تجربه [یا احوال] باطنىاى است که فقط پس از پنجاه سالگى به دست مىآید. اخوان‌الصفاء برادران این مرتبه را با آیه کریمه زیر، خطاب مىکنند: «یا أیَّتُهَا النفس المطمئنه ارجعى إلى ربِّک راضیهً مرضیهً»، «اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوىپروردگارت بازگردد» (فجر، ۲۸-۲۷). (رسائل، جلد ۴، صص۲۲۳ـ۲۲۲ [۱۷۴-۱۷۳].
۲۲ – همان، ص ۳۰۹٫
۲۳ – Cf. Strothman, Texte XII, 34, p. 128.
۲۴-Cf. Bernard Lewis, The Origins of Ismailism, pp. 48 ff. and Strothmann, Texte, index S. V. mutaqarr and mustawda (مستقر و مستودع)
۲۵ – Ibid., tuhfah ‘chap. III, ‘pp. 164-167.
۲۶ – Ibid., p. 164.
۲۷- در باره چهل سالگى، ر.ک.: پىنوشت ۱۰۸٫
۲۸- الهى نامه، مقایسه کنید با:
Fritz Meier, “Der Geistmensch bei dem. persischen Dichter ‘Attar'”, Eranos- Jahrbuch XIII (1946), p. 295.
اسماعیلیان، عطار را همراه با دیگر صوفیه هم‌کیش خویش می‌داند ر.ک.:
Ivanow, Guide, no. CXXIV, pp. 104-105 and p. 118.
۲۹- Cf. Esther Harding, Frauen- Mysterien einst un jetzt (Zurich, 1949),pp. 323 ff. and 373 ff(فصل مربوط به قربانی فرزند)
۳۰ – رسائل، جلد ۴، ص ۳۰۹ [۲۷۱]
۳۱- Cited in E. Harding, op. cit., p. 673.
۳۲ – رسائل، جلد ۴، ص ۳۰۹٫
* این مقاله ترجمه ای است از:
Henry Corbin,Temple and ContemplationT tr. William Trask, Islamic Publications,PP.158-170