شیدا نظم ده[۱]
چکیده:
کهن ترین فلسفه هندی را باید در اوپانیشادها یافت. اوپانیشاد ها قسمت های مؤخر ودا را تشکیل می دهند.و در واقع مغز و هسته تعلیمات ودایی هستند، که رنگ متمایز عرفانی و دینی دارند. از اساس و بنیاد کلیه تعلیمات اوپانیشاد ها می توان به، برهمن به مفهوم آفریننده و پروردگار بزرگ و بی همتا و پیوستگی آن با آتمان (نفس انسان) و نیز مبحث وحدت وجود که به موجب آن وحدت در کثرت منتشر و کثرت در وحدت مستغرق است، اشاره نمود. از مشخصه های تفکر اوپانیشاد ها این است که به درون انسان بیش از جهان بیرون توجه کرده است. این تفکر با درک نفس انسان به عنوان جهان درونی آغاز می شود و سپس به سوی جهان بیرونی ( جان پدیده ها) می آید. این یک اصل و بنیاد اساسی است که در فلسفه اوپانیشاد ها جلوه کرد. و این اصل به اشکال مختلف در عرفان اسلامی تحت مقوله هایی نظیر: کشف و شهود و وحدت ، موثر واقع گشت.
اسلام از راه ایران وارد هند شد.با تسخیر هندوستان بوسیله مسلمین و پیشرفت اسلام و توسعه فرهنگ اسلامی در این شبه جزیره، نخستین بار دو تمدن بزرگ، یعنی تمدن هندویی و تمدن اسلامی که می توان آن را تمدن دوره ایران اسلامی توصیف کرد، با هم برخورد کردند. وباعث گردید مذاهب، فرهنگ ها و افکار هندو با اندیشه صوفیان مسلمان اختلاط و امتزاج یابد.
در مقاله حاضر سعی بر آن است، پس از بیان اساس و بنیاد تعلیمات اوپانیشاد ها ، با نگاهی تطبیقی، اصول شبه مشترک بین عرفان اسلامی وآیین اوپانیشاد بیان شود.
کلید واژه: اوپانیشاد ها، برهمن، آتمان، وحدت وجود، عرفان اسلامی.
Figure 1:(The minor Upanishads (Upanisad) are Hindu texts. Variously dated by scholars to have been composed between 0 CE to about 1500 CE.)
مقدمه:
در بسیاری از تعالیم اوپانیشاد ها ، قدر و مفاهیم مشترک با عرفان اسلامی نمایان است. به بیان دیگر در آموزه های اوپانیشاد مباحثی مطرح است که مشابه تعبیر و سخنان عارفان اسلامی و مشایخ صوفیه می باشد. از جمله مسأله برابری برهمن و آتمان.که در اوپانیشاد ها به ظهور برهمن در اشکال مختلف یاد شده است که این برهمن با مقام واحدیّت در عرفان اسلامی که مقام ظهور و تکثر صفات است، قابل تطبیق می باشد. و نیز، از اساسی ترین مبحث در تطبیق عرفان هندی و اسلامی موضوع معرفت نفس است.زیرا اساس عرفان خودشناسی است. و نفس در هر دو عرفان هندی و اسلامی تنها راهی است که می تواند با آن به حقیقت غایی رسید. نظر بدین مسائل و به سبب اصول شبه مشترک در هر دو سنت عرفانی هندو و اسلامی، شاهد نوعی اتحاد بین آموزه های اوپانیشاد ها و عرفان اسلامی هستیم، که به تفصیل به آنها خواهیم پرداخت.
نیاز است ابتدا سخنی درباره دوران بزرگ تاریخ فلسفه هندی لحاظ شود. تاریخ فلسفه هند را به چهار دوره بزرگ بخش کرده اند که عبارت است از:
۱: دوره ودائی ۲: دوره حماسی ۳: دوره سوتراها ۴: دوره مدرسی
«دوره ودائی با هجوم اقوام هند و اروپایی و استقرار آنان در شبه قاره هند آغاز می گردد. این دوره آغاز سرود های “ریگ ودا” و “براهماناها” و آغاز دوران ایده آلیسم ملکوتی ” اوپانیشاد ها” است.» (شایگان، ۱۳۹۴: ۱۶) «ریگ ودا کهن ترین سندی است که از اقوام هندو و اروپایی بدست آمده و از لحاظ دیرینگی بر سایر وداها مقدم است و در سال های ۱۲۰۰الی ۱۵۰۰ پیش از میلاد مسیح پدید آمده است. “ودا” از ریشه وید،یعنی دانستن مشتق شده و مراد از آن معرفت و دانایی است. ودا را غیر انسانی یا مافوق انسانی نامیده اند، زیرا به عقیده هندوان از مبدا غیر انسانی وحی شده است. “اوپانیشاد ها” قسمت آخر ودا ها هستند و به همین علت آنها را «ودانتا» یا «پایان ودا» خوانده اند .شانکارا ( فیلسوف و اندیشمند هندو در مکتب ودانتا) “اوپانیشاد را از ریشه ساد، به معنی از بین رفتن عنوان کرده است .از نظر او هدف غایی”اوپانیشاد” این است که نادانی را منهدم می سازد و معرفت الهی را که پل رستگاری و آیین زنده آزادی است به برگزیدگانی چند عرضه می دارد.
اولین ترجمه “اوپانیشادها” که در دسترس ما است برگردانده فارسی آن است که توسط شاهزاده داراشکوه تحت عنوان ” سر اکبر” تحریر شده است. صرف نظر از اهمیت تاریخی این اثر، مولف آن همواره کوشیده که مفاهیم مهم فلسفه هند را در قالب تصوف اسلامی در آورد و وحدت و یگانگی این دو سنت بزرگ را به اثبات رساند. رساله ” مجمع البحرین” دارا شکوه نیز برای نیل به همین مقصود نگاشته شده است.دارا شکوه کوشیده است، به روش تطبیقی، به مفاهیم هندو معادل اسلامی دهد. به عنوان مثال،همانندی و پیوستگی آتمان و برهمن را با معادل اسلامی آنان یعنی وحدت وجود مقایسه کرده است. و یا انحلال بزرگ عالم را که در پایان هر دوره جهانی به وقوع می پیوندد به مصداق قیامت کبری سنت اسلامی تعبیر کرده است. (همان: ۸۸-۱۰۱)
اساس کار مقاله حاضر، یافتن وجوه مشترک و تطبیق آموزه های اوپانیشاد ها با اندیشه های عرفان اسلامی می باشد. که به مباحثی چند نظیر: شناخت نفس آدمی (آتمان)،وحدت وجود، کیفر و اجر کردار (کارما)،مایا ( عشق)و…خواهیم پرداخت.
اساس و بنیاد کلیه تعلیمات “اوپانیشادها” بدین شرح است:
۱-اشاره به ( برهمن) آفریننده و پروردگار بزرگ و بی همتا است که جهان تحت فرمانروایی و استیلای او است، و اوست که چرخ گیتی را می گرداند.
۲-همانندی محض و پیوستگی دو اصل فلسفی یعنی آتمان (نفس ،روح) و برهمن است و این در واقعیت، دو قطب بزرگ و حقیقت مطلق در عالم صغیر و کبیر هستند.
۳- مبحث وحدت وجود است که به موجب آن وحدت در کثرت منتشر و کثرت در وحدت مستغرق است.
اینکه به بررسی هر یک از مباحث فوق به تفصیل خواهیم پرداخت.
برهمن،آفریدگار بزرگ و بی همتا :
در آموزه های اوپانیشاد ها: «برهمن بالاترین وجود است.جوهر وجود ما با جوهر وجود جهان شیء واحد است.جهان مادی نمی تواند به خودی خود قائم باشد و تماما بسته به برهمن است اما برهمن بسته به چیزی نیست.»(دارالشکوه،۱۳۶۶: ۹۵) اوپانیشاد برای آنکه ذات نا متناهی آتمان و برهمن را تا حد امکان بیان کند،متوسل به روش نفی ماسوای حق شده است،یعنی می کوشد که او را با صفات سلبیه و تنزیهی تعریف کند و این شیوه نفی در عباراتی چون” او این نیست” منعکس است.
اوپانیشاد ها معتقدند:« همانگونه که تمام رودهایی که از اقیانوس سرچشمه می گیرند باز بدان باز می گردند، همانطور نیز همه چیز از برهمن صادر می شود و به او باز می گردد.برهمن علت ماقبل زمان است و جهان بمنزله معلولی است که از آن ظاهر شده است. اتصال باطنی عالم به برهمن و یگانگی آن با ذات برهمن موجب شده است که آفرینش توسط او، و از ذات خود او وقوع پیوندد.» (شایگان،۱۳۹۴: ۱۰۵) این مطلب منطبق است با حدیثی از امام باقر(ع) که می فرمایند:” یَرجِعُ کُلُّ شَیء اِلَی أَصلِهِ ” (هر چیز به اصل و جوهر و مایه ی خود بر می گردد.(بحار الانوار، ج۶۴: ۱۰۶) به قاعده کل شیئى یرجع الى اصله : «تمام ممکنات سیر آنها من اللَّه و الى اللَّه است که مفاد وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ است.» (طیب،۱۳۶۹،ج۶: ۴۰۸)
همانندی و پیوستگی دو اصل آتمن و برهمن (در اوپانیشاد و عرفان اسلامی)
برتریت نفس آدمی، خود شناسی، خدا شناسی: ترکیب انسان از جسم و نفس است. جسم یا تن، همان بدن ظاهر است که از جنس مخلوقات عالم محسوس می باشد.که عالم جسمانیات است و اصل آن از عناصر چهارگانه (خاک،آب،باد، آتش) تشکیل شده است. و دیگری نفس است.«که آن را روح و جان و عقل و دل نیز می گویند. و آن جوهری است مجرد، از عالم ملکوت و گوهری است بس عزیز از جنس فرشتگان و عقول قدسیّه و درّی ست بس گرانمایه از سنخ مجرّدات، … این نفس دیده نمی شود،مگر به بصیرت باطنیّه.»(نراقی، ۱۳۸۹: ۲۷) شناخت نفس (خویشتن شناسی) حقیقت آدمی و بنیاد ایمان است.« زیرا آدمی با شناخت خود بر شناختن آفریدگار اعانت می نماید.» (همان: ۲۵)
کلید معرفت خدای تعالی ،معرفت نفس خویش است.چنانچه پیامبر اکرم (ص) می فرماید: من عَرَف نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّه. (هر که نفس خود را بشناسد، پس پروردگار خود را می شناسد.) در تعلیمات “اوپانیشاد ها”نیز آتمان مساوی است با برهمن. و شناخت برهمن موقوف است بر شناخت آتمان.« آتمان هم به دم، نفس تعبیر می شود و هم به معنی ذات و واقعیت درون انسان می باشد.که به سبب انطباق و تشابه عالم صغیر و عالم کبیر، آن را معادل و مساوی برهمن می دانند. و معتقدند: آتمان یگانه واقعیت و واقعیتِ واقعیت است هر که آتمان را ببیند و بشنود و بشناسد به اسرار این جهان پی می برد و به معرفت ممتاز می گردد و اسرار آتمان را فقط بوسیله خود و در خود می توان یافت.» (شایگان،۱۳۹۴: ۱۰۸) شایگان در کتاب ادیان و مکتب های فلسفی هند، در راستای انطباق مطلب مذکور و حدیث “من عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّه” چنین عنوان می کند: «که مساله بزرگ “اوپانیشادها” جستجوی ظاهری سلسله علل و معلولات و نیروهای مرموز طبیعت نیست، بلکه مراد شناختن و فعلیت بخشیدن به واقعیت باطن و حقیقت درون است که بدان «خود» گفته اند. دیدگاه فلسفی گذشته دگرگونه می شود و طالب حقیقت ، دیده از عالم عینی بر می گرداند و به تفحص اسرار عالم ذهنی می پردازد و می کوشد ریشه هستی و علت اصلی اسباب جهان را در خود یابد و مفتاح عالم را در خود جوید.» (همان:۹۲) در واقع در اوپانیشادها خودشناسی یا شناخت آتمان آغاز راه است. و پس از طی این مرحله است که می توان به شناخت آفریدگار ( برهمن) نائل آمد.
شناخت نفس که کلید معرفت حق است ، مستلزم تهذیب و تصفیه نفس و باطن از تعلقات مادی و کدورات حسی می باشد. در تعالیم اوپانیشاد ها جهت رهایی از تعلقات دنیوی و رهایی روح از تنگنای این جهان و نیز تصفیه نفس،طریق شریعت و طریقت مطرح شده است. آنان طریق تجسس باطن و راه وصول به عالم تجرد و اطلاق و نجات و آزادی را می آموختند. و در شناخت پروردگار می گویند: «شناختن آفریدگار سه قسم شده است : یکی از علم، دوم ریاضت و سلوک و مشغولی به او.» (داراشکوه،۱۳۵۶: ۲۴۳) و به عالم خدایان فقط از طریق معرفت راه توان یافت. (شایگان، همان: ۹۰ )
شناخت و معرفت،مقدمه و آغاز راه سلوک است. در اوپانیشاد « اوما معرفت الهی است که در دل طالب حقیقت سریان می یابد. ( همان: ۹۶) عارفان نیز دیده دل را معرفت می نامند.و معتقدند: محل معرفت دل (قلب) است.«وقتی آینه دل که در تصرف و تقلیب رب است از نقش و تصویر خودی و خود رنگی پاک شود پرتو آفتاب جمال حق در آن تابیدن می گیرد و منظور از دل ،جایگاه ظهور و تجلی ذات و صفات اسما الهی است نه آن گوشت پاره صنوبری.» (حیدری، ۱۳۸۴: ۶۹) چرا که «خلاصه نفس انسان دل است و دل آینه.» (نجم رازی،۱۳۸۳، ۳)
طریق تحصیل محبت و معرفت خدا در اوپانیشاد و عرفان اسلامی:
۱-ریاضت: ریاضت در لغت به معنای: تحمل رنج و تعب برای تهذیب نفس و تربیت خود ، یادگیری،تمرین و ممارست می باشد.(معین،۱۳۸۱: ۷۶۶) و در اصطلاح عرفا: به معنای تمرین دادن و آماده ساختن روح جهت دریافت انوار و تجلیات الهی می باشد.« ریاضت و مجاهدت جمله خلاف نفس کردن باشد، و تا کسی نفس خود را نشناخت ریاضت و مجاهدت وی را سود ندارد.»(هجویری،۱۳۷۵: ۲۴۵) و جایگاه ریاضت آن است :«که ارباب سلوک و مجاهدات را به منع شهوات و ترک تعلقات خدا می خواند تا موانع از پیش دل برداشته شود و انوار غیبی تحصیل گردد.» ( فعالی،۱۳۸۹: ۳۲۲) اوپانیشاد می گوید: ریاضت ،قربانی باطن است.در تعالیم و آموزه های اوپانیشاد به مقوله و اصطلاح عرفانیِ ذکر، به عنوان نوعی ریاضت و یاد امور حقانی که منجر به صفا و نورانیت در انسان می شود، اشاره شده است.« انسان تا آن هنگام سخن می گوید که از دم بر می آورد از سخن گفتن باز می ماند، یعنی اینکه سخن را قربانی دم می کند و انسان لا ینقطع و مادام العمر، و چه در حالت بیداری ، و چه در حالت خواب، این قربانی ابدی و جاویدانی را نثار خدایان می کند.»( شایگان،۱۳۹۴: ۹۲)
۲-ذکر در لغت: « یاد کردن، بیان کردن، یاد کرد، یادآوری.» ( معین،۱۳۸۴،ج۲: ۱۶۱۰) در اصطلاح عرفانی:« ذکر رکنی قویست اندر طریق حق سبحانه و تعالی و هیچکس بخدای تعالی نرسد مگر بدوام ذکر، و ذکر دو گونه باشد،ذکر زبان و ذکر دل، بنده بدان باستدامت ذکر دل رسد ( و تاثیر ذکر دل را بود) چون بنده بدل و زبان ذاکر باشد او کامل بود در وصف خویش در حال سلوک (خویش).» ( قشیری،۱۳۹۱: ۳۴۷) امام محمد غزالی در باب ذکر و حقیقت آن چنین آورده: « بدان که ذکر را چهار درجه است: اول آنکه به زبان باشد و دل از آن غافل.و اثر این ضعیف بود و لکن هم از اثری خالی نباشد.چه، زبانی را که به خدمت مشغول بکردند فضل دارد بر زبانی که به بیهوده مشغول باشد یا معطّل بگذاشته باشند. دوم آنکه در دل بود و لکن متمکّن نبود و قرار نگرفته باشد و چنین بود که دل را به تکلّف بر آن باید داشت، تا اگر آن جهد و تکلّف نبود، دل با طبعِ خویش شود، از غفلت و حدیثِ نفس. سوم آن بود که ذکر قرار گرفته باشد در دل و متمکّن و مستولی شده، چنانکه به تکلّف وی را به کاری دیگر باید برد، و این عظیم بود. چهارم آن بود که مستولی بر دل مذکور بود و آن حق تعالی است،نه ذکر.که فرق بود میان آنکه همگی دل او مذکور را دوست دارد و میان آنکه ذکر را بلکه کمال آن است که ذکر و آگاهیِ ذکر از دل بشود، و مذکور ماند و بس. (غزالی،۱۳۹۳،ج۱: ۲۵۴) همانطور که پیش تر عنوان گردید، در ادیان و مکتب های فلسفی هند ، اخص دوره ودائی و در سرودهای اوپانیشادها ، مقوله ذکر اهمیت بسیاری دارد. در اوپانیشاد ها که قسمت آخر ودا ها و هسته تعلیمات ودائی به شمار می آیند، ذکر به سه دسته عمده تقسیم می شود: «پر برهمن و اپر برهم ( آفریدگار بزرگ، نام اوپانیشادی ذات مطلق، ماورای همه) مشغولی این اسم بزرگ سه قسم است: «یکی بلند گفتن بزبان که دیگری بشنود و این مرتبه ادنای ذکر است. دوم آهسته گفتن بزبان که خود بشنود و دیگری نشنود و این مرتبه اوسط ذکر است.و سوم بی آنکه بزبان بگوید و زبان حرکت بکند، به دل بگوید و این مرتبه اعلای ذکر است.» (داراشکوه،۱۳۵۶: ۱۸۳)
۳-از طرق دیگر کسب معرفت، باطنی گشتن مراسم عبادی و قربانی است که مفهوم عبادت و آئین نیایش را (در اوپانیشاد)تغییر داد. در مذهب ودایی نیز قربانی حائز اهمیت است. و طریقه تحصیل رحمت الهی در مراسم قربانی نذور و تقدیمی ها در اثر سرودن آواز های مذهبی و ادعیه و انجام تشریفات دینی است. قربانی موجب تزکیه نفس قربانی کننده و تحکیم ایمان او می شود و یک تغییر روحی در او پدید می آورد و احساس لذت از کفاره گناهان را در او ترقی می دهد.اما در اوپانیشادها در مراسم قربانی نوعی انقلاب رخ می دهد. و افکار کسانیکه در تجسس حقایق وجود خارج بودند متوجه به باطن گردید.و خویشتن شناسی کلیدمعرفت حقیقت کل شناخته شد. « تا جایی که قربانی ظاهری تبدیل به قربانی باطنی شد و اعضای بدن انسان جایگزین اشیائی شدند که در مراسم واقعی بکار می رفت. قربانی باطنی دیگر توسط اشیا خارجی و محراب آتش صورت نمی پذیرفت،بلکه انسان خود مبدل به نوعی معبد می شد و عابد و معبود و آتش عبادت همان جسم و روح و نفس انسان بودند و بس. (شایگان،۱۳۹۴: ۹۳)در نظر اوپانیشاد ها، قربانی عبارت است از خود گذشتگی و دعا و نماز و تفکر و تعمق در حقیقتی که ماورای همه چیز است و در اندرون ماست. آنها معتقدند هر فردی می تواندبا یک سفر درونی و معراج باطنی به حقیقت نهایی برسد.
چنانچه پیشتر عنوان گردید: در اوپانیشاد ، اوما معرفت الهی است که در دل طالب حقیقت سریان می یابد. به بیان دیگر دل سالک مستعد معرفت و شناخت خداوند می باشد. دل است که داننده خدا و شتابنده و متقرب است به حضرت الهی. همانطور که عرفا به کرات به این موضوع اشاره کرده اند: به عقیده عارف، دل انسان آینه است در حقیقت بالقوه، آینه است زیرا باید از زنگار تعلقات و تعینات زدوده شود تا مستعد آینگی گردد:« خلاصه نفس انسان، دل است و دل آینه است و هر دو جهان، غلاف آن آینه و ظهور جملگی صفات جمال و جلال حضرت الوهیت، به واسطه این آینه….چون نفس انسان که مستعد آینگی است تربیت یابد و به کمال خود رسد ظهور جملگی صفات حق در خود مشاهده کند، نفس خود را بشناسد که او را از بهر چه آفریده اند آن که حقیقت« من عرف نفسه فقد عرف ربه» محقق او گردد باز داند که کیست و از برای کدام سر،کرامت و فضیلت یافته است.» (نجم رازی،۱۳۸۳: ۳) در اوپانیشاد نیز از دل به روشنی حق تعبیر شده است. «همین دل است که روشنی حق است و آن روشنی که در اندرون دل است، به قدر دانه جو است.او صاحب همه است و همه در تصرف اوست و آنچه هست بر همه محیط است.» (داراشکوه،۱۳۵۶: ۹۰) معتقدند که: «همه عارفان هر کرامتی که ظاهر کرده اند از اراده دل ظاهر کرده اند و همه چیزها در دل است، از این جهت دل را بزرگتر می گویند.» (همان: ۳۷۰) در اوپانیشاد نور معرفت به چراغی تشبیه شده است که تاریکی جهل را از سالک دور می سازد.
«چنانچه نور چراغ تاریکی شب را دور می کند، با نور معرفت، تاریکی جهل را دور می کند و خود را به نور خود می بیند.» (داراشکوه،۱۳۵۶: ۴۱۹) آنان راه رسیدن به آن برهم را همین یک راه (معرفت) می دانند.از این جهت، «خانه آفریدگار را حجره دل نامیده اند.» (همان: ۴۶۷)
عرفا دانستن دل و حقیقت اوصاف آن را اصل دین و قاعده طریق سالکان می دانند. و در شرح عجایب دل، خصایص و اوصاف گوناگونی را با استناد به کتاب الهی و سنت نبوی به تفصیل مطرح کرده اند.که به اجمال به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.« اول آنکه قلب عصمت دارد. قلب معصوم و مصون از خطاست، اما جز اهل مراقبه کسی از آن آگاه نیست.» (ابن عربی ،ج۱: صص ۹۱ و ۲۴۶)چون آنچه که در قلب رسوخ می کند ، عین تجلی حق بوده ثابت، پایدار و خطا ناپذیر. حدیثی که ابن عربی بدان استناد می جوید: « دَع ما یُریبکَ اِلی مَا لا یُریبکَ اِستَفتِ قَلبَکَ وَ اِن اَفتاکَ المَفتونُ» دوم آنکه قلب دارای طهارت است.طهارت قلب آن است که به خدا عالم باشد و همواره حضور حق را درک کند و از او غافل نشده و از شهوات حرام و حلال بپرهیزد. (همان : ۳۵۵) سوم آنکه قلب از طریق اذکار و اوراد با صفا می شود.چهارم آنکه: قلب سجده دارد.سجده قلب خضوع و خشوع او در برابر مقام کبریایی الوهی است. سجده قلب در برابر اسماء الهی است و نه برای ذات او، زیرا اسما و صفات الهی است که همواره قلب را در دنیا منقلب کرده اند.« یا مُقَلِّبَ اَلقُلُوبِ وَ الاَبصار» (همان، ج۲: ۱۰۲) در باور ابن عربی قلب اگر از پلیدی ها پاک گردد، معارف الهی در آن هویدا می گردد.این معارف فیض و موهیت الهی است که قلب پاک و با خلوص آن ها را از فیّاض و وهاب می پذیرد. در آموزه های اوپانیشاد ها در شرح و اوصاف دل چنین آمده: که دل را دو قسم است:« یکی ناصاف و یکی صاف.دلی که در او خواهش ها است ناصاف است و دلی که بی خواهش است،صاف است. سبب گرفتاری و رستگاری آدمی همین دل است، خواهش دل سبب گرفتاری است و عدم خواهش دل باعث رستگاری. تا دل از خواهش ها پاک نگردد، رستگاری نمی یابد.پس هر که رستگاری می خواهد، از دل خواهش ها را دور کند.وقتی که خواهش ها از دل دور شد و دل نیلوفری را در ضبط در آورد،آن زمان می فهمد که من برهمن ام و مرتبه اعلی را که منتهای همه مراتب است می یابد. » (داراشکوه،۱۳۵۶: ۴۱۷)
بررسی مسأله اجر و کیفر در اوپانیشاد و عرفان اسلامی:
یکی از مباحث مهم در علم کلام اسلامی بحث از مساله اجر و کیفر ( ثواب و عقاب) که زیر مجموعه عدل الهی بیان شده است، می باشد. واژه ثواب در قرآن کریم به معنای پاداش کار نیک می باشد. نظیر آیه:” الْبَاقِیَاتُ الصَّالِحَاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوَاباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً.” (کهف/۴۶) ( باقیات صالحات [ ارزشهای پایدار و شایسته] ثوابش نزد پروردگارت بهتر و امیدبخش‌تر است.) معنای اصطلاحی ثواب، عبارت است از: « نفعی که شخص مستحق آن است و همراه با بزرگداشت و اکرام است و به عبارت دیگر بازگشت نتیجه افعال خیر به صاحب فعل است که از طرف خداوند به اعمال صالح مومنان تعلق می گیرد.»(راغب اصفهانی،۱۳۳۲: ۱۷۹) و در مقابل عقاب آن محنت و عذابی است که به دنبال ارتکاب گناه، در آخرت دامنگیر انسان می شود. چنانچه خداوند در سوره نمل می فرماید: وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَکُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ. (۹۰) و آنها که اعمال بدی انجام دهند، به صورت در آتش افکنده می‌شوند؛ آیا جزایی جز آنچه عمل می‌کردید خواهید داشت؟
بحث اجر و کیفر کردار در ادیان و مکتب های فلسفی هند اخص در دوره ودایی مطرح است. بطور کل هندوان به دو اصل بنیادین در این خصوص اعتقاد دارند.۱: کارما (جواب عمل) و ۲: سَنسارا (تناسخ) که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.
عقیده به تناسخ و کرما (کارما) در اوپانیشاد ها به هم پیوسته و برجسته اند.قانون کارما معتقد است که: « خود انسان محصول کردارها و اعمال زندگی های پیشین است و در این راه دراز پیدایش های پی در پی ،مرگ فرجام کار و پایان راه نیست بلکه آغاز حیات دیگر و سرنوشت دیگری است و مادام که انسان به معرفت مطلق و وارستگی کامل نائل نیاید از این گردونه آزاد نخواهد شد. » (شایگان، ۱۳۹۴: ۲۱) در اوپانیشاد های قدیم از اصل کارما karma (عمل)، بحث به میان آمده است. مقصود از کارما پاداش کلی اعمال نیک و بد از اندیشه گفتار و یا کردار می باشد. در واقع پاداش نیک و بد اعمال، اساس آیین هندو را تشکیل می دهد.« مرگ به هیچ وجه انتهای زندگی نیست بلکه شروع یک دوره از دوره های زندگانی است و فردی که بارها در تسلسل دوری تولد و مرگ بدنیا می آید در هر دوره زندگی جدید نتایج نیک و بد اعمال را که در ادوار گذشته مرتکب شده است بدست می آورد.» (دارا شکوه، ۱۳۶۶: ۲۹)
در ودا با لحن تمثیلی به مبحث اجر و کیفر کردار چنین اشاره شده است: «ارواح نیک و مسعود میان خدایانی چون ماروت و میترا، و تحت فرمانروایی یاما (دادخواه ارواح مردگان) زیست می کنند، و ارواح ملعون و تیره به پرتگاه نیستی روی می آورند و رنج بسیار می برند.ارواح مسعود به سوی یاما می شتابند و “یاما” را گرد آورنده موجودات می پندارند.» (شایگان،۱۳۹۴: ۱۰۹) اما در اوپانیشاد ها به مبحث مجازات و پاداش آخرت،مساله نوئی افزودند که نظیر آن در ودا یافت نمی شود و آن سیر روح در سلسله مراتب هستی است. نظر به آنکه لحن اوپانیشاد ها به غایت تمثیلی می باشد ،راه نیاکان را چنین شرح داده اند:« ارواح آنهایی که این راه را می پیمایند ابتدا مبدل به دود می شوند و از دود وارد شب و بعد به نیمه تاریک شب می روند و سرانجام به جهان نیاکان می پیوندند و از آنجا به اثیر متصل می شوند و از اثیر به ماه می روند. ارواح تا آن هنگام در ماه می مانند که از توشه کرداری که در قید حیات اندوخته بودند،بهره برداری کنند و به مجرد اینکه ذخائر و خرمن فضائل به پایان رسید، دوباره از همان راهی که آمده بودند باز می گردند.ابتدا به اثیر، سپس به هوا می روند بعد تبدیل به دود و مه می شوند.سپس ابر و باران می گردند و بعد چون دانه، روی زمین سبز می شوند و می رویند و بعد تغذیه می شوند و در بطن جدیدی ظاهر می گردند…..راه نیاکان راهی است که ارواح افراد عادی طی می کنند یعنی افرادی که به بند های کردار پیوسته اند و به مقام آزادی و نجات نرسیده اند. و بدیهی است که اینان بنا به نظر هندوان پس از مرگ رهایی نمی یابند و چون میراث پیگیر معنوی خود را معدوم نساخته و نسوزانده اند ، سزاوار بازگشت و اسارت در گردونه باز پیدائی اند، از اینرو محلی که بدان می روند ماه است.چون ماهیت ماه تغییر و تبدیل و دگرگونی است و ماه نوعی “حافظه جهانی” است که در آن جمله تاثرات ناشی از اعمال پیشین ضبط می شود و حسابهای دیرینه تصفیه می گردد.در ضمن ارواح نیاکان که ظاهر سازنده ادوار بعدی بشمار می آیند در آنجا که نوعی ” بهشت موقتی” تعبیر شده است.آنقدر توقف و درنگ می کنند تا ذخائر و اندوخته ها سوزانده شود و به مجرد این که اندوخته آنها « چون چراغی که بر اثر اتمام سوخت خاموش می شود» به پایان رسید، باز از همان راه به روی زمین باز می گردند و چنانچه دیده شد، در رحم و بطن جدیدی جای می گیرند.» (همان:۱۱۱) علت بازگشت این ارواح این است که آنان تأثرات ناشی از کردار زندگی های پیشن را نسوزانده اند و این تأثرات در جسم لطیف آنان همچنان بقوت خود باقی است و این میراث پیگیر روانی فقط با آتش فرزانگی منهدم می شود.
فلسفه و عرفان اسلامی مخالف نظریه تناسخ به معنای انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر،( خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف) می باشد. ابن سینا و ملاصدرا، ادله متعددی بر بطلان نظریه تناسخ اقامه کرده اند. ابن سینا در نفی تناسخ اینگونه استدلال می کند:« این حکم که هر نفس فقط وقتی بدن مستعد و خاصش فراهم باشد حادث می شود به نحو یکسان در مورد تمامی نفوس و ابدان انسانی جاری است.حال اگر قرار شود نفسی که با مرگ از بدن خود مفارقت کرده است هم به نحو تناسخ به بدن جدید و تازه حادث شده تعلق بگیرد، چون آن بدن به اقتضای حکم مذکور،نفس مستعدله خود را دارد مشکل اجتماع دو نفس بر یک بدن پیش می آید: یکی نفس خاص بدن حادث، که با فراهم شدن مزاج مستعد از جانب واهب الصور به آن افاضه می شود و دیگری، نفسی که با مرگ فردی، از بدن او جدا شده و حالا قرار است با تناسخ، به این بدن حادث تعلق بگیرد.بنابراین تناسخ از نظر ابن سینا منتفی است چون لازمه آن، یعنی تعلق دو نفس به بدن واحد، باطل و محال است.» (ابن سینا، ۱۳۷۵: ۳۱۹)
ملاصدرا نیز براهینی جهت رد تناسخ ارائه داده است: از جمله اینکه« اگر نفس به نحو تناسخ در بدن های دیگری بوده، حداقل باید برخی از حالات بدن و حیات پیشین خود را به یاد داشته باشد در حالی که چنین نیست.» ( صدر الدین شیرازی، ۱۴۱۰ق، ج۸: ۳۴۱) و یا این دلیل که می گوید کمال لایق نفس انسانی در هر دو بعد نظری و عملی، جز با انقطاع از عالم ماده و بدن عنصری، و انتقال به جهان غیر مادی اخروی متحقق نمی شود و تعلق دائمی به ابدن دنیوی مانع این انقطاع و انتقال است و این امر هم مخالف عنایت الهی است، چرا که عنایت الهی اقتضا می کند که هر موجودی به کمال لایق خود برسد، پس تناسخ محال است.» (همان، ج۹: ۷)بنابراین تناسخ از نظر ابن سینا و ملاصدرا کاملا مردود است.
همانطور که پیش تر عنوان گردید: تناسخ به معنی چرخش ارواح در کالبد های گوناگون است.«تناسخیان گویند: که هرگاه روح شخص در جهان فرودین میان نقص و کمال قرار گیرد به اَجرام سماوی یا اشباح مثالی در می پیوندد، اما روحی که به کمال رسد از چرخه ورود و خروج کالبد ها می رهد و به جهان برین واصل می شود و چنانچه روح شخص در این جهان به پالایش و تنزّه نرسد چندان به کالبد ها اندر می آید تا به کمال صفا دست یازد و از جمیع آویزش ها و آلایش های نفسانی پاک شود.انتقال و باز گشت روح به کالبد ها به چهار طریق صورت می گیرد.
۱: هرگاه روح به کالبد عنصری آدمی در آید بدان نَسخ گویند.
۲: هرگاه روح به پیکر جانور در آید بدان مَسخ گویند.
۳: هرگاه روح به اندام گیاهان و درختان در آید بدان فَسخ گویند.
۴: هرگاه روح به جمادات در آید بدان رَسخ گویند.» ( زمانی،۱۳۹۶: ۲۶۵)
عرفا و صوفیه گویند: همانطور که مسخ در شکل و صورت رخ می دهد باطن و ملکوت انسان نیز ممکن است مسخ شود.پس هرگاه اوصاف کسی به پستی و ابتذال گراید و مستغرق در ناسوت شود، صوفیه آن را مسخ باطن یا مسخ قلب نامند. ابو نصر سرّاج طوسی می گوید:« مسخ به معنی مسخ روح است و این مسخ، خاص رانده شدگان درگاه الهی است.آنان در آغاز قلبی داشتند که روی به درگاه الهی بود اما بر اثر اِعراض از آن درگاه به مسخ دچار آمدند.»( سراج طوسی،۱۹۱۴م: ۳۷۰)
اما راه خدایان راهی است: « که بنا به “اوپانیشاد ها” دانایان و فرزانگان که در عزلت جنگلها،خلوت گزیده اند و بر اثر اعراض از دنیا به واقعیت مطلق نائل آمده اند، می پیمایند.این ارواح پس از مرگ به ترتیب به آتش می روند و سپس به روشنایی روز و نیمه رو شنایی ماه راه می یابند و به خورشید و ماه می رسند و سرانجام به بارگاه خود برهمن ارتقا می یابند.منظور از آتش و نیمه روشنایی روز و خورشید و غیره، مقاماتی است که ارواح بر سبیل متصاعد در سلسله مراتب هستی به دست می آورند و سرانجام به مبدا که برهمن است نائل می آیند. راه خدایان همان راهی است که روح به نواحی پر فروغ تر روشنایی که در ان تمام روشنایی جهان متمرکز شده است راه می یابد. این مراتب روشنایی مقاماتی است که در راه برهمن قرار یافته و خود برهمن، نور انوار و روشنایی روشنایی ها است و هرآنکس که باطن خویش را به فرا ایزدی می آراید از گردونه مرگ و حیات خلاصی می یابد و بدان ساحل سامسارایعنی صیرورت می پیوندد.» (شایگان،۱۳۹۴: ۱۱۲) سنسارا (سامسارا) عبارت از حیات جدیدی است که با اعمال پیشین موجود زنده بستگی دارد.
مبحث وحدت وجود ( فنا )
از دیگر اساس و بنیاد تعلیمات اوپانیشاد ها وحدت وجود یا همانندی محض و پیوستگی دو اصل اتمان و برهمن می باشد. در واقع مقوله وحدت وجود از مقوله های مشترک بین اوپانیشادها و عرفان اسلامی است. وحدت در لغت : «یکی بودن، یگانه بودن و در مقابل کثرت است.»( معین،۱۳۸۴،ج۴: ۴۹۸۸) «وحدت به معنی استقلال ذات خداوند در وجود است که در سایه آن هیچ موجود دیگری امکان استقلال ندارد و وجودش وجود ظلّی و تبعی است.در کلام و فلسفه هر آنچه به عنوان موجود نامیده می شود، وجودش از حق است و همگی ظهورات و تجلّیات ذات اقدس اویند. همه تنها نمود و آیه و نماینده حق اند.»( صفوی،۱۳۹۵: ۱۲۵) به بیان دیگر اهل وحدت هم عقیده اند که: « وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدای است و خدای وجودی است احد حقیقی و واجبی است ازلی و ابدی و وجود او را کثرت و اجزا نیست و به یر وجود او چیزی موجود نیست.»(نسفی، ۱۳۵۹: ۱۵۵)
در اوپانیشاد ها چنین آمده: «سیر و سلوک روح در طریقت برهمن است که از وادی تاریک و ژرف نادانی و کثرت صعود نموده به مدارج عالیه صفا می رسد که در آنجا خورشید وحدت جاودانه می تابد.ایمان محکم و اعتقاد درست و تزلزل ناپذیر نخستین توشه این سفر است.این مرحله حالت رستگی از قید شهوات و امیال و آزادی است.روح مقام خود را می شناسدو به یگانگی خویش با حقیقت و واقعیت اصلی پی می برد و وجود الوهیت در بشر بر او منکشف می گردد. » (داراشکوه،۱۳۵۶: ۳۰۶) در اوپانیشاد ها این حالت به طرق مختلف وصف گردیده است.اگر این حالت در ایام حیات دست دهد آن را آزادی در ایام حیات می گویند.این نجات و آزادی را درجات مختلف است که نقطه اعلای آن فنای محض در وجود مطلق می باشدکه دیگر از شخصیت و اناّنیت فرد هیچگونه اثری باقی نمی ماند. در واقع انسان خود را از سلطه ماسوی خلاص کند و با وحدت آشنا کند و دویی از میان بر خیزد.
باز در همان اوپانیشاد ها ، گفته اند: «هنگامی که روح مسعود به آزادی برسد و از قید و بند تن رها گردد، به بالین پرفروغی می رسد که برهمن در آن جای دارد. اوپانیشاد ها با لحن تمثیلی خود اینگونه به مقوله وحدت وجود پرداخته اند: «روح مسعودی که به آزادی ممتاز شده،مراتب هستی را می پیماید،ابتدا به درخت ایلیا می رسد و در آنجا رایحه سکرآور برهمن به مشامش می رسد،….سپس روح رستگار به تخت خرد و فرزانگی راه می یابد و به بالین فروغ بی پایان می رسدکه بر آن برهمن جای گرفته است…روح مسعود از آن بالین بالا می رود و برهمن از او می پرسد: کیستی تو؟ وی بایستی بگوید: چهار فصل منم، طفل زمان منم،آنکه از اثیر بی پایان که برهمن و بطن عالم است ظاهر گشته،منم،آنکه از روشنایی خویش هستی یافته، منم.او برهمن ، روشنایی و مبدا زمان است او ذات گذشته و حال عناصر است و تو همان ،« حقیقت باطنی» و تو آنچه باشی من نیز همانم. برهمن از او می پرسد: کیستم من؟ روح مسعودی بایستی بگوید راستی و حقیقت.او می پرسد راستی چیست؟ روح رستگار باید پاسخ دهد: آنچه برتر از خدایان و دم های حیاتی است. آن هستی محض است». (شایگان،۱۳۹۴: ۹۳) این سخن شباهت کامل با شطحیات بایزید دارد. « و بایزید گفت: من، نه منم .من منم زیرا که من، من –اویم، و او ، من- او.»( سهلگی،۱۳۸۴: ۲۳۲ )
مایا : (عشق، عشق ازلی)
به اعتقاد صوفیه و در عرفان اسلامی از آنجا که خداوند جمال محض است و «عشق» از لوازم ذات جمال است بنابراین اقتضای وجود عاشق و معشوق می کند، پس موجودی آفرید که شایستگی این عشق ورزیدن را داشته باشد.احمد غزالی در سوانح العشاق چنین می گوید: «خاصیت ادمی این نه بس است که محبوبیتش پیش از محبی بود؟(غزالی،۱۳۶۸: ۲۱) زیرا « یحبّهم پیش از یحبّونه بود بلابُد، بایزید گفت (رضی الله عنه) : بچندین گاه پنداشتم که من او را می خواهم خود اول او مرا خواسته بود .» (همان:۴۱)
غزالی معتقد است: همه تجلیات و توسلات و ظهور به صور مقتضای محبت اوست.چون تجلیات مقتضی محبت او باشد و اقتضای ذاتی باشد مر او را اینجا به ظهور آمد. (مجاهد،۱۳۸۸: ۳۹) بنابراین سّر آفرینش را باید در این حدیث شنید که« کنتُ کنزا مخفیا فَاحببتُ اَن اُعرَف فخلقتُ الخَلقَ لِکی اُعرف.» (من گنجی پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم،خلایق را آفریدم تا شناخته شوم.)
در اوپانیشادها، برهمن سرچشمه و منبع جود است. و وجود و هستی (آفرینش) اولین فیض رحمت الهی است که بر هر چیز گسترش یافته است. «مایا یعنی خواهش. و آن ذات خواهش خود را حرکت داد و زیادتی آن خواهش،صفت ایجاد نام یافت.» (داراشکوه، ۱۳۵۶: ۲۴۴) بنابراین سبب پیدایش عالم مایا است . آنان معتقدند: «و از عشق روح اعظم که آتمان باشد، پیدا شد… آن آتما وقتی که به مایا (عشق) ظهور تعلق می گیرد،آن زمان تعین بدنی گرفته است.» (همان: ۳۴۴)
اعتقاد به قیامت
همان گونه که در عرفان اسلامی مسائل مربوط به قیامت بسیار مهم و بدان توجه خاصی شده است، در تعالیم و آموزه های اوپانیشاد ها نیز مساله مربوط به معاد و قیامت پر رنگ و حائز اهمیت است.
قیامت در اصطلاح عرفانی عبارت است از:« انبعاث و برانگیخته شدن بعد از مرگ برای زندگانی جاوید و ابدی.» (گوهرین، ۱۳۸۲،ج۸: ۴۴۸) اهل وحدت به چهار نوع مرگ و چهار نوع زندگی معتقدند: « بدان که موت چهار نوع است و حیات هم چهار نوع است و بعث و ولادت هم چهار نوع است و قیامت هم چهار نوع است.زیرا که موت عبارت از بی خبری است و حیات عبارت از باخبری، و خبر و آگاهی انواع و مراتب دارد.پس به ضرورت حیات را که عبارت از خبر و آگاهی است انواع و مراتب باشد مراتب حیات به ضرورت از چهار زیاده نیست.حیات طبیعی و حیات معنوی و حیات طیبه و حیات حقیقی و چون حیات بر انواع و مراتب باشد به ضرورت ممات هم به مراتب و انواع باشد از جهت آن که موت در برابر حیات است: موت طبیعی و موت معنوی و موت از حیات طیبه و موت از حیات طبیعی و چون موت و حیات بر انواع و مراتب باشد به ضرورت بعث و قیامت هم بر انواع و مراتب باشد از جهت ان که انواع و مراتب موت و حیات بی بعث و قیامت نتواند بود: قیامت صغری و قیامت وسطی و قیامت کبری و قیامت عظمی.» ( نسفی، ۱۳۵۹: ۲۱۰-۲۰۹)
قیامت در بیان موحدان هند این است : که بعد از بودن در دوزخ و بهشت چون مدت های طویل بگذرد « مها پرلی» شود که عبارت از قیامت کبری است.« اول فنای خاک خواهد شد، و آنرا آب فرو خواهد برد و آب را آتش خشک خواهد ساخت و آتش را باد فرو خواهد نشاند و باد با روح اعظم در مها آکاس(آسمان بزرگ،فضای بزرگ) فرو خواهد رفت.» (دارا شکوه،۱۳۶۶: ۵ ) اوپانیشاد ها در وصف برهمن چنین می گویند:« آنکه یگانه است و دویی ندارد…..فنا کننده همه است ، ثانی ندارد و به قدرت خود غالب بر همه عالمها است و در روز قیامت کبری همه عالم ها را در خود فرو می کشدو همه عالمها را با هر چه در عالم ها است پیدا کرده و بعد از آن پرورش کرده در خود محو می کند.» (همان،۱۳۵۶: ۲۰۱) آنها معتقدند: «و بعد از موت (آتما) که روح باشد از بدن عنصری مفارقت نموده ، بی تخلل زمان، به بدن مکت ( بدن مکتسب) که آنرا « سوچهم سریر» گویند، در می آید. و آن بدن لطیفی است، که از عمل صورت گرفته باشد،خواه از عمل نیک و خواه بد. و بعد از فراغ از سوال و جواب، بی درنگ و توقف، اهل بهشت را به بهشت و اهل دوزخ را به دوزخ می برند.» (همان،۱۳۶۶: ۳۷)
رویت خدا: رویت خدای تعالی را موحدان هند« ساچهات کار» گویند یعنی دیدن خدای تعالی به چشم سر.«بدان که در دیدن خدای تعالی در دنیا و در آخرت به چشم ظاهر و باطن، هیچ یک از انبیا (علیهم السلام) و اولیای کامل شکی و شبهه ای و اختلافی ندارند و جمیع اهل کتاب و کاملان و بینایان هر ملت به این معنی ایمان دارند.چه اهل قرآن و چه اهل بید (ودا) و چه اهل تورات و انجیل و زبور. اما اگر ذات را گفته اند توان دید، این محال است.چه ذات صرف و لطیف و بی تعین را تا متعین نگردد و در پرده لطافت جلوه گر نشود،نتوان دید و چنین رویت محال است.» (دارا شکوه، ۱۳۶۶: ۲۲) بنابراین اوپانیشاد ها معتقدند که: جلالت و ذات برهمن دیده را گذر نیست.به بیان دیگر رویت و احاطه بر ذات خداوند محال است.
نقطه ثقل اختلافات فِرَق کلامی نیزدر باب «رؤیت» مربوط به امکان ابصار حسی , و نیز امکان رویت خداوند در دنیا بوده است و از آن رو که این موضوع پیش از آن که در کتب عرفانی مطرح شود در بحث‌های متکلمان طرح شده وکیفیت متفاوت طرح این موضوع در مباحث عرفانی ازسویی با تجربه های عارفانه و از سویی دیگر نوع زبان طرح آن ارتباط می یابد. احمد غزالی رویت بصری خدای تعالی و احاطه بر ذات او را ،هم در دنیا و هم در آخرت محال می داند.و از دیدگاه وی، این یک حکم کلی است که انسان هرگز نمی تواند خدا را با چشم سر ببیند.او به عجز انسان از ادراک ذات باری تعالی در سوانح العشاق چنین تصریح کرده است : که جلالت خداوند از حدّ وصف و بیان و ادراک علم دورست.
عشق پوشیدست هرگز کس ندیدستش عیان لافهای بیهده تا کی زنند این عاشقان
هر کس از پندار ِ خود در عشق لافی می زند عشق از پندار خالی و از چنین و ازچنان
(غزالی،۱۳۶۸: ۱۰)
احمد غزالی معتقد است: بینایی و دانایی انسان (صاحب علم الیقین) ،استطاعت و توان دیدار محبوب و نیز تجلیات او را ندارد. و با دیدگاه عرفانی و معنوی خویش چنین بیان می کند: « جمال تجلیات غیر متناهی و کمالات شهودات ذاتی از حد بینایی من فزون است.چه غیر متناهی را در عالم تناهی در نتوان یافت.»(مجاهد،۱۳۸۸: ۱۶۸)
حُسن تو فزونست ز بینایی من راز تو برونست ز دانایی من
در عشقِ تو انبُهست تنهایی من در وصف ِ تو عجز است توانایی من
(غزالی، همان: ۱۱)
بر همین اساس می‌توان گفت نظر غزالی همانند بسیاری از عرفای دیگر، دربارۀ «رؤیت» ،زیرمجموعه ای در باب اتحاد عاشق و معشوق و وحدت وجود است.وی معتقد است: مکاشفات حقیقت بسیار اند اما هیچ کس را از آن ها به مرتبه ذات قربی و قوتی نیست. همانطور که اوپانیشادها ادراک و رسیدن به ذات برهمن را محال می دانند. و معتقدند: « آن ذاتی است که به او بینایی نمی رسد و گویایی به او نمی رسد و دل به او نمی رسد.هرگاه که از دل فهمیده نشود و بعلم فهمیده نشود، او را چگونه توان فهمانید؟ ذاتی که گویایی به او نمی رسد و او به گویایی می رسد همان را برهم بدان و هر چه به گویایی در آید آن برهم نیست. او بی نهایت است .آنچه نهایت دارد برهم نیست. ذاتی که دل به او نمیر سد و او به دل می رسد،همان را برهم بدان.» (داراشکوه،۱۳۵۶: ۱۸۹)
نتیجه گیری:
موضوع اصلی و اساسی اوپانیشاد ها،برهمن است که غیر قابل ادراک و سبحانیت مطلق است .او حقیقت واحد ،سازنده کثرت و علت العلل جهان است. او را با علم “ودا” نتوان آموخت،عقل و خرد و دانایی را به کنه و ذات آن راهی نیست، حق هر که را برگزیند، همان او به حق (بصورت واقعیت درون خویش) نائل آید. در عرفان اسلامی نیز راه رسیدن به خدا نه از طریق عقل و تفکر ، بلکه از طریق شناخت نفس، شهود قلبی و تامل در نفس می باشد.در تعالیم اوپانیشاد ها آزادی و نجات فقط از راه خویشتن شناسی تحقق می پذیرد و انسان خود را به وسیله خود و اندر خود می یابد و بدان ممتاز می گردد و به مقام رستگاری می رسد. برهمن و آتمن دو اصل و بنیادی است که تمام فلسفه هندی را شامل می شود. و بر اساس تعالیم وحدانیت اوپانیشادها این دو اصل (برهمن و آتمان) یکی و یکسانند. نظر به این اصل، اوپانیشاد ها معتقدند: هر فردی می تواند با سفر درونی و معراج باطنی و تفکر و تعمق در حقیقتی که ماورای همه چیز است و در اندرون انسان است،به حقیقت نهایی و آزادی برسد.شروع سفر درونی منوط بر مقدماتی نظیر خود شناسی، شناخت نفس آدمی، ریاضت، ذکر و…می باشد.از دیدگاه اوپانیشاد ها پیمودن این مراحل،منجر به رهایی از قانون کارما،آزادی و پیوستن به وجود اعلی است. در مقابل ،اگر آدمی از خواهش های دل خلاص نشود، رهایی از قانون کارما و رسیدن به آزادی و رستگاری حاصل نمی گردد، و انسان در دست سنسارا یا سیر زمان گرفتار می ماند.
منابع:
- قرآن کریم
- ابن سینا، حسین ابی عبد الله ، ( ۱۳۷۵)النفس من کتاب الشفا، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، مرکز انتشارات التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، قم.
- ابن عربی،محی الدین، الفتوحات المکیه، ج۱ و ۲، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
- حیدری، فاطمه، (۱۳۸۴)، پندارهای یونانی در مثنوی، انتشارات روزنه ، تهران.
- دارا شکوه، محمد، (۱۳۵۶)، اوپانیشاد، به اهتمام: دکتر تاراچند، سید محمد رضا جلالی نائینی،انتشارات کتابخانه طهوری، تهران.
- دارا شکوه، محمد، (۱۳۶۶)، مجمع البحرین، تصحیح: سید محمد رضا جلالی نائینی، نشر قطره، تهران.
- راغب اصفهانی، حسین بن محمد ، (۱۳۳۲) ، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید گیلانی، تهران.
- زمانی، کریم، (۱۳۹۶)، میناگر عشق ، نشر نی، تهران.
- سراج طوسی، ابونصر عبدالله بن علی، (۱۹۱۴م)، اللمع فی التصوف، تصحیح رینولد الین نیکلسون، چاپ لیدن.
- سهلگی، محمد بن علی، (۱۳۸۴) ،دفتر روشنایی، مترجم : محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، تهران.
- شایگان، داریوش، (۱۳۹۴)، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، ج۱،انتشارات امیر کبیر، تهران.
- صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (۱۴۱۰ه) ،الحکمه المتعالیه فی الافسار الاربعه العقلیه، بیرون، دار احیا التراث العربی.
- صفوی، سید سلمان، (۱۳۹۵)، عرفان ثقلین، با مقدمه: سید حسین نصر،انتشارات سلمان آزاده، قم.
- طیب، عبد الحسین، (۱۳۶۹)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، نشر اسلام، تهران.
- غزالی، احمد، (۱۳۶۸) ،سوانح العشاق، تصحیح هلموت ریتر، نشر دانشگاه تهران.
- غزالی، محمد، ۱۳۹۳، کیمیای سعادت، ج۱،به کوشش : حسین خدیو، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران
- فعالی، محمد تقی، (۱۳۸۹)، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی ،سازمان انتشارات پژوهشگاه و فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران.
- قشیری،ابوالقاسم،(۱۳۹۱)،رساله قشیریه، تصحیحات : بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.
- گوهرین، سید صادق، (۱۳۸۲) ،فرهنگ اصطلاحات عرفانی،ج ۸، انتشارات زوار، تهران.
- مجاهد، احمد ، (۱۳۸۸) ،شروح سوانح العشاق، انتشارات دانشگاه تهران .
- مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحارالانوار ، انتشارات: دار احیا التراث العربی.
- معین،محمد، (۱۳۸۴)، فرهنگ فارسی معین، ج۴، انتشارات امیر کبیر تهران
- معین ، محمد، (۱۳۸۱)، فرهنگ فارسی (دوره دو جلدی) انتشارات اَدِنا، تهران.
- نراقی، ملا احمد،(۱۳۸۹)،معراج السعاده، نشر جمال، قم.
- نجم رازی،مرصاد العباد، (۱۳۹۳) ،به اهتمام محمد امین ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.
- نسفی، عزیز الدین، (۱۳۵۹)،کشف الحقایق ، به اهتمام و تعلیق احمد مهدی دامغانی، انتشارات کتاب، تهران
- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان،(۱۳۷۵)، کشف المحجوب، تصحیح: ژوکوفسکی، مقدمه: قاسم انصاری، انتشارات: طهوری، تهران.
- Upanishads: https://www.oxfordreference.com/display/10.1093/oi/authority.20110803114817520#:~:text=The%20Upanishads%20mark%20the%20transition,Dictionary%20of%20Phrase%20and%20Fable%20%C2%BB
- Sufism: https://www.britannica.com/topic/Sufism
[۱] دانشجوی دکتری ادبیات عرفانی،دانشگاه آزاد اسلامی،واحد کرج