اهل دانش نباید به برهوت ابتذال تسلیم شوند

دکتر رضا داوری اردکانی

رییس فرهنگستان علوم

اشاره: به تازگی کتاب خر سیاسی در زمان توسعه نیافتگی توسط دکتر داوری اردکانی منتشر شده است. این کتاب حصال تاملات و آراء دکتر داوری است که طی سالهای اخیر درباره فلسفه و سیاست و توسعه و مدرنیته ارائه کرد. است. متن ذیل مقدمه مفصل ایشان است که ملاحظه می کنید.

کلید واژگان: داوری اردکانی، فلسفه، سیاست، خرد، توسعه، مدرنیته، ایران، علم.

***

این کتاب متضمن خلاصه مطالبی است که در ده پانزده سال اخیر نوشته­ام. قصد تلخیص نداشته­ام شاید این تلخیص و تکرار اقتضای سالخوردگی بوده است. در این سن و سالی که من هستم کتاب خواندن و فلسفه نوشتن باید بسیار دشوار باشد هرچند که من هنوز خیال می­کنم که می توانم بخوانم و بنویسم. وقتی اوراق حروفچینی رساله را می­خواندم متوجه شدم که دارم جوهر آنچه را که قبلاً در باب علم و عقل و اخلاق و سیاست و جامعه نوشته­ام باز می­گویم. اگر می­بینید که این نوشته­ها موجزتر است و ابهام­های بسیار دارد نباید مایه تعجب شود زیرا خلاصه مطالبی است که در اصل موجز بوده است این ایجاز و ابهام در نظر من اهمیت ندارد زیرا من نمی­نویسم که دانسته های خود را به دیگران بیاموزم نوشتن برای من آزمایش و کوششی است برای شناختن وضع خودمان و جایگاهی که داریم و شرایطی که در آن بسر می­بریم من بیشتر سعی می­کنم که خود چیزی دریابم نه اینکه درسی به دیگران بیاموزم. اگر قصد آموزش داشتم می­بایست بکوشم واضح سخن بگویم و بنویسم اما چون یک آزمایشگرم و در آزمایش­هایم دیده­ام و می بینم که ما در مسائل مدیریت و آموزش و پرورش و اقتصاد و تکنولوژی و فرهنگ و بطورکلی در کارهایمان چنانکه شایسته است، نمی­اندیشیم و به تکرار حرفهای مشهور و شایع درباره آنها اکتفا می­کنیم می­خواهم بدانم چرا نمی­خواهیم بدانیم مشکلاتمان چیست و از کجاست و چگونه می­توان آنها را رفع کرد در طی یکصدسال تاریخ تجدد مآبی تقریباً تمام لوازم مادی نظم تجدد را اخذ کرده­ایم اما شاید همه را در جای خود قرار نداده باشیم و به این جهت این اشیاء و سازمان­ها و لوازم کار کردی که باید داشته باشد، ندارد. صنایع و کشاورزی و مدیریت و آموزش و پرورش ما نیز بر بنیاد محکم استوار نیست و مگر برای سازمان آموزش و پرورشمان روشن است که چه آدمهایی می­خواهد پرورش دهد و می­داند چه باید بیاموزد و به هر گروه از کودکان و جوانان و نوجوانان چگونه و چه مقدار بیاموزد. کلیات این مطالب در کتاب­های مربیان بزرگ جهان آمده است اما آنچه برای آمریکا و اروپا مناسب است معلوم نیست که بکار ما هم بیاید اگر ما از آموزش­هایمان نتیجه­ای که منظورمان بوده است نگرفته­ایم و نمی­گیریم کارمان درست و بجا نبوده است اگر سازمان اداریمان لخت و کند و کم­کار و ناهماهنگ است و فساد به آسانی در آن می تواند راه یابد معلوم می­شود که سازمان مناسبی نیست و وظایفی را که به عهده دارد نمی­تواند انجام دهد و نمی­دانم آیا اصلاً وظایف خود را می­شناسد یا نه. پژوهش­هایمان هم چندان بدردمان نمی­خورد و به توسعه تکنولوژیمان مدد نمی­رساند و صنایعمان بیشتر سرهم بندی است و . . . چرا ما نمی­توانیم بپرسیم و تحقیق کنیم که چه آموزش و پرورش و چه مدیریت و چه تکنولوژی­ای می­خواهیم و می­توانیم داشته باشیم. بنظر من وجهش اینست که با نگاه مکانیکی و اتمیست (جزئی بین و جدا انگار) به امور نگاه می­کنیم و وجود خود و خرد و دانشمان را جدا و مستقل از وضع تاریخی می­انگاریم و گاهی خواسته­ها و آرزوها را با مسائل اشتباه می­کنیم. پیداست که همه ما طالب زندگی بی­دردسر و بی_­مشکل و بهشت آسایش هستیم و می­خواهیم همه مشکل­ها به آسانی و بدون زحمت رفع شود البته بعضی از آنها را می­توان رفع کرد ولی مسائل سهل و آسان را باید شناخت و وجه امتیازشان را با مشکلاتی که به آسانی رفع نمی­شود دریافت وقتی از دشواری کارها و راهها می­گویم می­گویند حرفهای نومید کننده می­زنم آیا سهل­انگاشتن کارهای دشوار امیدواری است؟ امید با تفکر و صبر و عزم ملازمت دارد. این گمان که هر کس در هر جا و هر وقت از عهده هر کاری بر می­آید امیدواری نیست بلکه ساده­لوحی است. امید با خرد و توانایی در عمل پدید می­آید و هر کاری در وقت مناسب و با فراهم شدن شرایط انجام می شود. امر بسیار دشوار فهم شرایط تاریخی و تاریخی بودن عقل است و مخصوصاً اینکه مسائل هر دورانی و جهانی را باید با عقلی که با آن مناسبت و سنخیت دارد شناخت. اکنون زندگی در سراسر روی زمین، متجدد یا متجدد مآب شده است. به عبارت دیگر تاریخ تجدد اکنون تاریخ همه مناطق جهان است هرچند که بهتر است بگوییم بسیاری از اقوام جهان در حاشیه تاریخ تجدد قرار گرفته­اند. بنابراین مسائل توسعه و فرهنگ و دانش و سیاست را بی رجوع به عقلی که در قوام تجدد دخیل بوده است و با عقل شایع همگانی نمی­توان دریافت به این جهت من هم که دانشجوی فلسفه­ام با نگاه فنومنولوژیک به جهانی که در آن بسر می­بریم و به وضع خود و کشور و مردمی که به آنها تعلق داریم می اندیشم و می­کوشم معنی گفتار و رفتار و آداب و اعتقادات مردمان و وضع علم و سیاست و تدبیر و تعلیم و تربیت و نظام امور کشور و آثار و نتایج مترتب بر آنها را دریابم. اگر کسی بگوید این حرفها خودگویه­های یک دانشجوی فلسفه در انزوای تنهایی استحقاقی اما خود خواسته خویش است من حرفی نمی­زنم. اما برایم مثل روز روشن است که با تکرار حرفها و کارهای هر روزی دیگران به هیچ جا نمی­توان رسید.

۱- تعبیر «خردسیاسی در زمان توسعه نیافتگی» مفهوم مأنوس و آشنایی نیست و ممکن است در نظر کسانی معنی محصل هم نداشته باشد زیرا معمولاً خرد را مقید به زمان نمی­دانند و اغلب داعیان عقل یا اصحاب مذهب اصالت عقل (عقل در برابر نقل و شهود و تجربه و سنت و عادات فکری) معتقدند که بهره همه آدمیان از آن یکسان است. این یک امر اتفاقی نیست که هم معتزله و هم دکارت گفته­اند که هیچ چیز مثل عقل میان آدمیان به تساوی تقسیم نشده است البته فهم ژرفای قول معتزله و دکارت آسان نیست و شاید ابهام سخنشان از ابهام خرد تاریخی و منسوب به زمان توسعه­نیافتگی یا هر زمان دیگر بیشتر باشد. ولی چون سخن معتزله و دکارت برایمان عادی شده است آن را به گوش قبول می­شنویم. علاوه بر این یکی از مسلمات تاریخ فلسفه دخالت عقل در قوام ذات آدمی است. اگر آدمی بالذات عاقل است و عقل فصل ممیز اوست چگونه می­توان عقل را با زمان سنجید؟ ظاهراً نتیجه این می­شود که سخن گفتن از خرد و بیخردی زمان توسعه نیافتگی و توسعه یافتگی چندان وجهی ندارد ولی بحث در همین جا تمام نمی­شود زیرا کسانی که در مورد مسلمات تاریخ فلسفه، چون و چرا دارند شاید در مقام اعتراض بگویند مگر انسان ذات دارد که عقل ذاتی او باشد و به فرض اینکه ذات را بپذیریم از کجا دانسته­ایم که عقل ذاتی انسان است و مگر ذات و ذاتی و عقل معانی و مفاهیم روشنی هستند که به این آسانی درباره آنها حکم می­کنیم ما از کجا دانسته­ایم که موجودات و از جمله آدمیان ذات دارند و عقل، مقوّم ذات آدمی است آیا اینرا هم عقل بما گفته است؟ نه اینکه این سخنان مهم نباشند و کسی چون من بتواند در مقدمه یک کتاب کوچک تکلیف آنها را معین کند. قرار نیست با افلاطون و ارسطو و ابن­سینا و ملاصدرا و سن توماس و دکارت و کانت نزاع کنیم در وجود و منشأئیت اثر عقل هم چون و چرا نمی­کنیم بلکه می­خواهیم یکبار هم در معنی گفته­ها و کرده­های خود تأمل کنیم هرکس هرچه می خواهد بگوید راقم سطور با کسی نزاع ندارد بلکه با خود گفتگو می­کند و می­خواهد اگر بتواند صفا کند و بپرسد راستی می­دانی عقل چیست و اینهمه سخنان و کردارها که به عقل منسوب می شود تا چه اندازه عقلی و عاقلانه است؟ در کتابها بسیار چیزها درباره عقل نوشته­اند. در این که آدمی می اندیشد و صفت و تواناییهایی دارد که او را از حیوان و فرشته ممتاز می­کند بدشواری می­توان تردید ­کرد. مشهورترین معنی عقل در فلسفه قوه ادراک کلیات است. ما آدمیان کلی را می­شناسیم زیرا زبان داریم و زبان پر از الفاظ کلی و استعاره­هاست ولی کلی چیست این پرسشی است که از آغاز تاریخ فلسفه تا کنون مطرح بوده و با پاسخی که فیلسوفان به آن داده­اند تکلیف فلسفه­شان معین شده است از همان ابتدا افلاطون و ارسطو یعنی استاد و شاگرد درباره کلی و کلیات اختلاف داشتند. آیا این اختلاف نظر مستلزم اختلاف در معنی عقل نمی­شود؟ می­دانیم که افلاطون و ارسطو در مورد کلی و عقل اندکی اختلاف نظر داشتند اخلافشان در طی تاریخ هم هر یک صاحب رأی خاص خود بودند فلسفه مثل علم جدید، ابژکتیو نیست که فیلسوفان در مسائل آن به اتفاق رأی و حکم برسند حتی فیلسوفانی که به یک حوزه فلسفی تعلق دارند نظرشان در بسیاری مسائل متفاوت است مثلاً اسپینوزا که به حوزه فلسفه دکارت تعلق داشت و راسیونالیست بود مثل استاد فکر نمی­کرد که آدمیان از حیث برخورداری از عقل مساوی باشند و اختلاف میان آنان را هم به روش و بکار بردن آن باز نمی­گرداند و مگر نگفته است که اگر همه آدمیان عقل داشتند نیازی به سیاست نبود صرفنظر از اینکه عقل در هر فلسفه­ای شأن و مقام خاص دارد نمی توان آن را مشترک لفظی دانست زیرا عقل حتی در صورت عقل عملی هم که باشد چیزی را درک می کند درست است که عقل در علوم عملی و در بسیاری از فلسفه­ها مدرک ماهیات نیست اما خوب و درست را بازمی­شناسد عقل نظری هم حتی اگر چنانکه در فلسفه کانت می­بینیم به قوه فهم تحویل شود باز کارش اعطای صورت کلی به ماده جزئی است. از همه اینها که بگذریم این معنی را که عقل ادراک کلیات است به تجربه هم درمی­یابیم ولی باید توجه داشته باشیم که اگر عقل ادراک کلیات باشد اولاً در معنی کلیات اختلاف هست ثانیاً حتی سطحی ترین قسم کلی که کلی منطقی است همیشه یکسان درک نمی­شود. گاهی هم دریافت معنی کلی را به هوش نسبت می­دهند. اگر هوش مدرک کلیات است چرا آن را عین عقل ندانیم یا اگر هوش مدرک کلیات باشد چرا دیگر از عقل می­گوییم اگر بگوییم هوش یک امر صرفاً روانشناسی است می­گویند چه لزومی دارد که برای وجود آدمی امری ورای روانشناسی (و جامعه شناسی) قائل باشیم. در اینجا به مرز پوزی­تیویسم می­رسیم و من پوزی­تیویست نیستم عقل مابعدالطبیعه را هم منکر نمی­شوم و اگر بحث را به اینجا کشاندم برای این بود که بگویم اگر عقل را صفت نفسانی می­دانیم (که معمولاً کسانی که در این زمان از عقل و عقلانیت می­گویند، آن را قوه نفسانی یا لااقل قائم به وجود انسان می­دانند) آن عقل در روان­شناسی و آراء همگانی بنام هوش یا مصلحت بینی معروف است و با عقل فلسفی نباید اشتباه شود. عقلی که امروز در دهانها می­گردد عقل مفارق افلاطون و بطورکلی عقل فیلسوفان و عقل سرخ فردوسی و حتی عقل عملی معتزله و عقل مقلّد اشعریان نیست. البته این عقل نسبتی با فلسفه جدید دارد هرچند که عین عقل دکارت با کانت نباشد. این عقل در بهترین صورت، نام نیکویی برای فهم و رأی مستقل فرد منتشر است. داعیه عقل و عقلانیت اینست که «می­دانم و می­فهمم که چه می­گویم و چه می­کنم» و البته چنین بیانی و دفاعی از عقل سزاوار تحسین است این عقل را می_­­توان در برابر تحجّر و قشری بودن یا جهل قرار داد و ستود اما وقتی در برابر گذشته و سنن دینی و فرهنگی و عشق و شهود قرار می­گیرد قاعدهً باید به فلسفه و عقل فلسفی باز­گردد تا پشتوانه­ای داشته باشد ولی وقتی عقل عادی حتی در ذهن اهل فلسفه جای عقل فلسفی را می­گیرد سستی در رأی­ها و نظرها راه می­یابد زیرا عقل عادی جایگاه معین ندارد و نمی­تواند از خود دفاع کند و به این جهت در مرحله تقلید می­ماند. این عقل راهنما نیست عقل راهنما اگر چشمه­­اش در درون جان باشد از حد من نفسانی در می­گذرد. تاریخ عقل در فلسفه کانت و هگل به پایان می­رسد ولی این فیلسوفان عقل را به عقل مشترک تحویل نکرده­اند. درست است که کانت به عقل قدسی و عقل مفارق و مستفید از عالم بالا و . . . قائل نبود اما بنظر او عقل در مقام شناسنده و فاعل شناسایی به صورت احکام ضروری علمی تحقق پیدا میکند اما در اخلاق و عمل اخلاقی مقید به هیچ قیدی نمی­شود و عین آزادی است. عیب این عقل اینست که صوری محض است و به جای اینکه بگوید چه باید کرد به وصف عمل اخلاقی و تکلیف بطورکلی می­پردازد کانت که وصفی صرفاً صوری از اخلاق و آزادی پیش آورد و شاید خود او هم بنحوی احساس کرده بود که اخلاق و آزادی صوری اخلاق و آزادی جامعه و سیاست نیست، در مقاله «منورالفکری چیست؟» به عقلی اشاره کرد که در سیاست و جامعه کارساز می­شود. اما پس از کانت هگل به عهده گرفت که مشکل آزادی و اخلاق و نسبتشان با عقل را که در فلسفه کانت همچنان باقی مانده بود بنحوی حل کند بنظر هگل کانت با صوری دانستن اخلاق و آزادی ناگزیر بود که رعایت سودمندی و مصلحت را که خود از دایره اخلاق و آزادی بیرون انداخته بود از راه دیگر در سیاست وارد کند یا بهرحال آن را عنصری موثر در سیاست بداند. چنانکه اشاره شد اراده آزاد کانت خوب و بد را تشخیص نمی­دهد و معلوم نیست که به چه چیز تعلق می گیرد و با آن چه چیز متحقق می شود هگل بر عهده گرفت که به اراده مطلق کانت مضمون شایسته­ای ببخشد و این مهم را با رجوع به یونانیان و مخصوصاً ارسطو انجام داد. کانت از مدینه افلاطونی و ارسطویی بسیار دور شده بود اما هگل به عالم یونانی بازگشت. یونانیان عقل را با نظم عالم یکی می­دانستند او هم در ظاهر موافقت با نظم جهانی را تأیید کرد و البته نظمی که هگل از آن می­گفت نظم کلی بود و این کلی همان روان بود که مردمان مظاهر آن بودند و آزادی روان آزادی آنان شده بود. اینجا در بحث سیاست هگل وارد نمی­شویم که پیچ و تاب­ها و مشکل­ها دارد. نکته مهمی که فیلسوف آلمانی می­آموزد اینست که آزادی و اخلاق با نظم جامعه مدنی و در نظم آن متحقق می­شود. او مثل کانت نمی­گوید که آزادی چیزی را که نیست و باید باشد متحقق می­کند بلکه آزادی و هستی را یکی می­داند و از آنچه هست و آنچه باید باشد نمی­گوید زیرا این باید در تقدیر روان که هستی است موجود است و این یگانگی است که به صورت خرد ظاهر می­شود. آیا میان این خرد و فرونزیس ارسطویی شباهت نمی­بینیم؟ در مدینه آتن ضرورت کار جایی نداشت و مدینه مجال ادای وظایف سیاسی بود وظایفی که بحکم اخلاق (که گاهی با قانون یکی بود) انجام می­شد. در طرح سیاست هگلی هم اخلاق و سیاست یکی می­شود و عقل در عمل سیاسی صورت خاص می یابد. اختلاف مهم و اساسی نظر هگل با یونانیان اینست که مدینه آتن زمانی و تاریخی نبود بلکه ثبات داشت اما جامعه مدنی هگل باید با رعایت اصل «آنچه هست عقلی است و آنچه عقلی است هست» دگرگون شود این دگرگونی تابع اراده و ذوق اشخاص و افراد نیست بلکه یک سیر عقلی است وجهی از نظر هگل را در همبستگی سازمانهای جدید تمدنی و در تناسب شئون دانش و فرهنگ و دین و سیاست در تاریخ تجدد می­توان دید. اگر از هگل بپذیریم که عقل در تاریخ محقق می­شود باید دید که جهان توسعه نیافته از چه مرتبه و درصد وجودی و تحقق تاریخی برخوردار است در این صورت عقل آن نیز با مرتبه و درجه وجودیش تناسب دارد. به عبارت دیگر وجود این جهان را در نسبت با جهان توسعه یافته و خردش را با خرد توسعه یافته باید قیاس کرد. ما ملزم نیستیم رأی هگل را بپذیریم ولی وقتی از عقل و خرد می­گوییم قاعدهً باید آن را راهنمای علم و عمل و کارساز خیر و صلاح زندگی بدانیم و این همان عقل راهنما در جهان و در زندگی است اما ظاهراً خردی که در زبانها و دهانها می­گردد بیشتر خرد انتزاعی و صوری است و کمتر با مضمون خیر و صلاح و درستی و سداد مناسبت دارد البته بی انصافی است که آن را بی­خردی بخوانند و مگر می توان خرد عملی و انتزاعی و توخالی کانت را با بی­خردی یکی دانست اما بهرحال خردی که از جای خود بیرون آمده و در کار خود درمانده است در زندگی و سیاست و دین مجال دخالت پیدا نمی­کند و در حد حرف و لفظ باقی می­ماند و شاید کار آن در طریق تخریب قرار گیرد در جهان توسعه نیافته بجای تولید انبوه حرف و داعیه و اعتماد مطلق به دانایی و خرد انتزاعی باید به جستجوی خرد دستگیر برخاست ما که به علم خود اعتنای بسیار داریم خوبست که از جهل خود نیز بکلی غافل نشویم.

۲- چند نکته در این رساله اجمالی، مجمل­تر مانده­ است. یکی از آنها نسبت اخلاق و سیاست است اخلاق و سیاست با هم چه نسبتی دارند؟ لازم نیست حجت بیاورم که در دوره جدید سیاست از اخلاق جدا شده است اما کسانی که نتیجه می­گیرند سیاست جدید با اخلاق منافات دارد یا گاهی می­گویند این سیاست عین فساد است باید در گفته خود اندکی تأمل کنند البته سیاست جدید اخلاقی نیست اما آیا هر چه اخلاقی نباشد به ضرورت ضد اخلاق و رذیلت است؟ و مگر نه اینکه بسیاری از کارهای هر روزی ما نه اخلاقی است نه خلاف اخلاق. معنی استقلال سیاست از اخلاق اینست که سیاست قانون و رسمی متفاوت با اخلاق دارد و از اخلاق فرمان نمی برد اما در عین حال اخلاق خاص خویش دارد و از آن پیروی می­کند و مگر اعلامیه حقوق بشردر صورت اولیه­اش شأن اخلاقی آشکار ندارد.

۳- در جای جای این رساله به ماهیت امر سیاسی اشاره شده است. دامنه عمل و اعمال قدرت سیاست زمان ما برخلاف سیاست قدیم بسیار وسیع است و به این جهت آسان نیست که امر سیاسی را از امر فرهنگی و تاریخی تمییز دهیم. در یکی از فصول به رأی کارل اشمیت اشاره شده است. این استاد فلسفه حقوق، سیاست را تشخیص دشمن و تعیین مرز دشمنی می­دانست و لیبرالیسم راملامت می­کرد که سیاست را با فرهنگ در آمیخته است. اگر مراد از لیبرالیسم معنای محدود سیاسی آن باشد سخن اشمیت دقیق نیست زیرا در دوران تجدد حتی در مارکسیسم و در سیاست مارکسیست­ها نیز این آمیختگی وجود دارد پس شاید مراد از لیبرالیسم در گفته اشمیت وصفی از کل دوران مدرن باشد. اگر کل سیاست دوران مدرن با فرهنگ پیوستگی دارد چه ملاکی برای تمییز امر خاص سیاسی داریم. بنظر می رسد که کارل اشمیت با توجه به نظری که هگل درباره اسکندر و قیصر و بناپارت داشته و اینها بزرگی خود را در جنگ و دشمنی یافته­اند، جنگ و دشمنی را اصل و امر اساسی سیاست دانسته است. در اینکه لازمه سیاست جنگ و دشمنی است چون و چرا نمی­کنیم. نکته اینست که وجود آدمی را به قهر تحویل نمی­توان کرد (امیدوارم کسانی از این گفته انکار مطلق خشونت و قهر را نتیجه نگیرند) حتی سیاست قبل از تجدد هم که کار چندان با علم و فرهنگ و حقوق و قانون نداشته و وظیفه عمده­اش گرفتن باج و خراج و تهیه لشکر و سپاه بوده یکسره در سودای دشمنی و جنگ به سر نمی­برده است و البته وقتی سیاست قید دینی پیدا می­کند اعتناء به صلاح و اخلاق و بهبود کار و بار مردم هم جزئی از وظایف آن می­شود و شاید ناروا نباشد اگر بگوییم که عمده همّ سیاست دینی باید مصروف تربیت روحی و اخلاقی مردمان و ایجاد و حفظ حس همکاری و اعتماد و تقویت همبستگی در جامعه باشد؟ البته اگر در دنیای کنونی می­شد که سیاست صرفاً مسئول جنگ و دشمنی باشد (که شاید آدام اسمیت و مارکس هم با چنین وضعی مخالف نبودند) و کار اقتصاد و فرهنگ و دانش و هنر را اهلش به عهده گیرند شاید آشوب در جهان کمتر بود اما این فقط یک شاید است زیرا از آغاز عصر رنسانس سیاست از اخلاق و دین جدا شده است تا آن هر دو در حصار خصوصیشان بمانند و سیاست همه­کاره باشد. مارکس می­گفت که در جامعه من طبقه دولت وجه وجودی ندارد اما گروه­هایی از پیروان او که به حکومت و قدرت سیاسی رسیدند مثال و نمونه حکومت قاهر و خشن و تمامیّت­خواه شدند. لیبرال دموکراسی هم نتوانسته است رؤیای دولت حداقلی آدام اسمیت را محقق کند. مختصر بگویم سیاست جدید با طرح صورت­بخشیدن به جهان و تغییر آن و احراز قدرت آدمی قوام یافته است. این سیاست نمی­تواند فرهنگ را به حال خود بگذارد. پس به نظر می­رسد که تلقی کارل اشمیت از سیاست و امر سیاسی بیشتر از آنکه به آینده جهان و سیاست آینده تعلق داشته باشد ناظر به گذشته است و حتی شاید نظری نوستالژیک باشد. راستی آیا اگر سیاست را تشخیص دشمن و تعیین مرز دشمنی بدانیم و آن را از فرهنگ ممتاز ­کنیم، دوباره پیوند میان سیاست و اخلاق و دین برقرار می­شود؟ اگر سیاست در دوران پیش از تجدد دم از جدایی از اخلاق و دین نمی­زد وجهش این بود که نه این در کار آن دخالت می­کرد و نه آن کاری به کار این داشت. اعلام جدایی سیاست از دین و اخلاق در دوره جدید یک طرح نظری نبود که کسی آن را یافته و پیشنهاد کرده است بلکه اعلام ظهور سیاست جدید و قدرت سراسری آن بود. سیاست در آراء ماکیاولی و اسپینوزا و هابز و لاک و کانت از دین و اخلاق جدا شد اما بزرگان نامبرده مسئول این حادثه نیستند کارل اشمیت هم لااقل در سال­هایی که عضو حزب نازی بود نمی­توانست درآمیختگی سیاست با فرهنگ را نبیند و مگر نه اینکه او به «دولت جامع و تامّ» نظر داشت. شاید فکر می­کرد که اگر جنگ همیشه ادامه می­یافت و روح جنگجویی و شهادت­طلبی در مردم آلمان زنده می­ماند زندگی یکسره زندگی مصرفی نمی­شد اما توجه کنیم که تحویل همه چیز به کالای مصرفی نیز وجهی از جنگ آدمی با وضع طبیعی و با دیگران و صورتی از تسخیر و تصرّف است مصرف و شیوه زندگی مصرفی را سهل نباید گرفت. از این سخن­ها که بگذریم اگر گمان کسانی اینست که سیاست تا دوره جدید سیاست دینی و اخلاقی بوده و بعضی اشخاص و صاحبان قدرت آن را به انحراف کشانده­اند و باید به مسیر اصلی خود بازگردد، بد نیست که نظری به تاریخ بیندازند و آشکارا ببینند که سیاست هرگز ملتزم به اخلاق نبوده است منتهی سیاستمداران و حاکمان شاید آسان­تر می­توانسته­اند اخلاقی باشند و تا حدودی اخلاق را رعایت کنند. وقتی این کلمات را می­نویسم به یاد نامه مولای متقیان علیه­السلام به مالک اشتر و این سخن پر مغز آن بزرگ هستم که فرمود «لو لا التّقی لکنت ادهی العرب» یعنی اقتضای سیاست فریب و دروغ است و من اهل فریب و دروغ نیستم و باز اگر گمان کنند که جدایی سیاست از اخلاق و دین حاصل بی­اخلاقی و بی­دینی اهل سیاست است این پندار را هم به محک آزمایش باید زد. در این آزمایش شاید معلوم شود که سیاستمداران و حاکمان دوران­های گذشته هم چندان اخلاقی نبوده­اند، سیاستمداران این زمان هم می­توانند مردمی اخلاقی و معتقد به دین باشند الا اینکه در کار سیاست باید از قواعد سیاست پیروی کنند پیداست که اگر آنها چندان پای­بندی به دین و اخلاق داشته باشند که دست و دلشان در حین عمل غیر اخلاقی و خلاف دین بلرزد باید از سیاست کناره­گیری کنند. مختصر بگویم مراد از جدایی سیاست از اخلاق این نیست که سیاست با اخلاق و دین ضدیّت دارد بلکه از آنها پیروی نمی­کند. این وضع را با تدوین مقررات و اتخاذ تصمیم­های سیاسی نمی­توان برهم زد. سکولاریسم در صورتی پایان می­یابد که اساس آن در هم ریزد. هم اکنون ارکان آن قدری سست شده است و شاید سیر سست شدنش سرعت پیدا کند. به هر حال نظم سیاست جهان را با پند و اندرز و صدور اعلامیه و البته با تحکم نمی­توان تغییر داد و اصلاح کرد. سیاست در شرایط عادی کاربرد عقل سیاسی در تأمین صلاح مردم و کشور و در اوقات سخت و بحرانی اتخاذ تصمیم­های خطیری است که سیاستمدار گاهی باید هستی خود را بر سر آن بگذارد و ببازد. ولی اکنون به نظر می­رسد که سیاست دارد به ضدّ آ«چه گفته شد تبدیل می­شود و کشورها و مردمان باید قربانی سودا و هوس سیاستمداران شوند.

۴- با وصفی که در این دفتر از توسعه­نیافتگی و اهل جهان توسعه­نیافته شده است شاید این سوءتفاهم پدید آید که اهل جهان توسعه­نیافته به جهان قبل از تجدد تعلق دارند و آدم­های به اصطلاح سنتی هستند این تلقی و برداشت درست نیست. نصیرالدین طوسی و نظام­الملک و غزالی و بوعلی نه به جهان توسعه­نیافته تعلق داشته­اند و نه خرد و دانششان توسعه­نیافته بوده است. آنها به جهان خاص خود که جهانی اصیل و ریشه­دار بود، تعلق داشتند. جهان توسعه­نیافته در دوران پایانی تجدد به وجود آمده و صورتی سست­بنیاد از جهان متجدد است چنانکه اگر تجدد نبود توسعه­نیافتگی هم وجهی نداشت. معمولاًتوسعه­نیافتگی را با عقب­افتادگی اشتباه می­کنند یعنی می­پندارند که راه تاریخ یکی است و در این راه بعضی پیشتر رفته­اند و بعضی دیگر در میان راهند و کشورهایی هم از راه مانده­اند. این تلقی مکانیکی از تاریخ که متأسفانه شیوع دارد گر چه به کلی نادرست نیست سطحی است و به این جهت با زمان و تاریخ بیگانه است و شاید مانع فهم تاریخ ­شود و اتخاذ تصمیم­های سیاسی مؤثر را دشوار سازد. به عبارت دیگر توسعه­نیافتگی بودن و توقف در منزلی از منازل راه تجدد نیست بلکه قرار داشتن در حاشیه آن راه است. مسافری که در حاشیه راه قرار دارد شاید گاهی به موازات راهیان و به دنبال آنان در حرکت باشد و اگر بتواند در راه وارد شود می­تواند مسیر توسعه را بپیماید اما اگر حاشیه را با راه اشتباه گرفته و آن را راه توسعه خاص خود بداند باید بیمناک خطر گمراهی باشد. توسعه­نیافتگی یک وضع پیچیده تاریخی است و نه جایگاهی میان جهان قدیم و جهان مدرن. جهان توسعه­نیافته منازل ابتدایی و آغازین راه تجدد هم نیست اصلاً زمان جهان پیش از تجدد با زمان تجدد متفاوت است. اما توسعه­نیافتگی به هیچ یک از این دو زمان تعلق ندارد بلکه یک وضع استثنایی و غیرعادی در تاریخ جهان است و برای اینکه از این وضع خارج شود به فکر و فهم منظم و هماهنگ­ساز نیاز دارد. جهان توسعه­یافته رشد و بسط ارگانیک داشته است نه اینکه با برنامه سازمان یافته باشد اما جهان توسعه­نیافته چون داعی درونی ندارد ناگزیر باید با برنامه هماهنگ و متوازن به سمت توسعه برود. برنامه­ریزان توسعه و مجریان برنامه باید با نظم تجدد و پیوند میان شئون توسعه آشنا باشند و امکان­ها و شرایط کشور خود و آمادگی­های مردم را بشناسند ولی کارها در بیشتر کشورهای توسعه­نیافته بر وفق سلیقه­ها و غالباً با غفلت از تناسب و پیوستگی و همبستگی امور صورت می­گیرد و متصدیان امور بر وفق رأی شخصی عمل می­کنند و طبیعی است که از عمل خود نتیجه دلخواه نگیرند. بسیاری از کارها که در دهه­های اخیر در جهان توسعه­نیافته صورت گرفته و به نتیجه مطلوب نرسیده بدون ملاحظه شرایط و امکان­ها انجام شده است. درد و مصیبت اینست که شرایط توسعه­نیافتگی علم و عقل و فرهنگ را نیز مقیّد می­کند و امکان طرح درست مسائل را می­پوشاند و از میان می­برد. اگر می­بینیم که بسیاری از پژوهش­ها و حتی آنها که به اصطلاح کاربردی است و باید به کار آید به هیچ کار نمی­آید وجهش اینست که گاهی پژوهش مطلوب لذاته تلقی می­شود و کسانی می­پندارند همین که تعداد پژوهش­ها و مقالات افزایش یابد علم و پژوهش پیشرفت کرده است به عبارت دیگر نمی­دانند که پژوهش مسبوق به مسئله­یابی و طرح درست مسئله برای یافتن راه حل است ولی بسیاری پژوهش­ها که در جهان توسعه در مسائل اجتماعی و فرهنگی و حتی در علوم مهندسی صورت می­گیرد بی­مسئله است یعنی به چیزی می­پردازد که مسئله علم زمان نیست و به کار کشور نمی­آید. در حدی که من اطلاع دارم در سازمان­های دولتی از جمله در آموزش و پرورش با هزینه بالنسبه هنگفت پژوهش­هایی کرده­اند که نه فقط به درد نمی­خورد بلکه نشانه دوری از صرافت طبع و بیگانگی کلی با آموزش و پرورش و علم و جامعه و زندگی مردم است. وقتی علم پژوهش است اهل دانش مدام باید در جستجوی مسائل باشند و تأمل کنند و بکوشند که گرفتار شبه­ مسائل نشوند که اگر چنین شود علم را به بیراهه بی­ثمری می­برند. پس یکی از پرسش­های اساسی اینست که دانشگاه­ها و پژوهشگاه­ها در چه مسائلی باید پژوهش کنند و با چه ملاکی مسائل مهم را از غیر مهم و از شبه­مسائل تمییز دهند. چنانکه قبلاً اشاره شد در وضع توسعه­نیافتگی چشم­انداز مسائل قدری تیره می­شود. اگر این تیرگی را به جان دریابیم شاید بتوانیم از آن آزاد ­شویم. تکرار می­کنم توسعه­نیافتگی عقب­ماندن در راه توسعه نیست زیرا کشورهای در حال توسعه نمی­توانند همان راهی را که غرب پیموده و به توسعه رسیده است بپیمایند بلکه باید با شناخت این راه خود طرحی برای آینده در اندازند و از جایگاهی که خود در آن قرار دارند راهی به مسیر توسعه بگشایند.

۵- دوباره باید به عقل برگردیم و از زاویه دیگری به آن نظر کنیم. گمان نمی­کنم که کسی از اهل فلسفه و علوم انسانی و اجتماعی منکر باشد که فلسفه مخصوصاً باید به نحوه وجود آدمی و علم و عمل او در جهان بیندیشد علوم اجتماعی نیز باید مسائلی را که در طریق پیشرفت و بسط تجدد پیش آمده است طرح و حل کنند. فیلسوف حتی وقتی به صورتی بسیار کلی از علم و عقل می­گوید به علم و عقلی نظر دارد که در جهان او علم و عقل دانسته می­شود. اگر ارسطو از علم چیزی درمی­یابد و ملاصدرا وصف و تعریفی به کلی متفاوت با وصف و تعریف کانت از علم دارد وجهش اینست که ارسطو عقل و علم یونانی را گزارش کرده است و ملاصدرا تحقق علم و عقل جهان اسلام را می­دیده و کانت از علم کارساز و صورت­بخش جهان می­گفته است. باید دید که اکنون ما چه نسبتی با علم و عقل داریم؟ ما عادت کرده­ایم که لفظ علم و عقل را به معنای مشهورش مطلق علم و عقل بدانیم و درباره آنها بی هیچ نقد و نقادی حکم کنیم. ما معمولاً نمی­پرسیم عقلی که هم اکنون از آن بهره داریم و راهنمای ما در کار علم و عمل است، کدام عقل است و چه راهنما­یی­هایی از آن گرفته­ایم و می­گیریم یا علمی که داریم چیست و چگونه حاصل شده و چه دستاوردی داشته است. ما نام علم و عقل را دوست می­داریم و کاری نداریم که این­ها کجا هستند و ما چه بهره­ای از آنها داریم. عقل صرف یک مفهوم یا یکی از قوای نفسانی نیست بلکه آن را در تفکر و زبان مردمان و در نظم امور و در علم و فرهنگ و تعلیم و تربیت و سازمان­دهی و در صنعت و کشاورزی و آینده­بینی باید یافت و بازشناخت. من هم در همه فصول این وجیزه به جای اینکه پیروی از مفهوم مبهم عقل را سفارش کنم عقلی را که در کوچه و بازار و رفت و آمد و ساخت و ساز و خرید و فروش و مصرف و علم و پژوهش و مدیریت و سیاست و … دیده و دریافته­ام در نظر داشته­ام. من این جستجو را اخیراً و بی­مقدمه آغاز نکرده­ام. بلکه از جوانی در جستجوی فهم معانی و درک صورت­های عقل در تاریخ بوده­ام و با آراء فیلسوفان و متکلمان و فقیهان و عارفان و صوفیان و حکیمان اندکی آشنا شده­ام . این طوایفی که نام بردم معمولاً وقتی از عقل سخن می­گویند از یک امر کلی مبهم نمی­گویند بلکه از عقل معین و متعیّن می­گویند. در زمان ما که عقل و عقلانیت بیشتر از هر زمانی در دهان­هامی­گردد و همه داعیه برخورداری از آن را دارند و دیگران را به پیروی از آن دعوت می­کنند، از آنها چندان اثر و نشانی نمی­بینیم. به عبارت دیگر عقل و عقلانیت که لفظ آن همه جا هست جلوه­اش در کار و بار و زندگی هرروزی و حتی در علم و پژوهش و مدیریت کمتر پیداست. در این نوشته سعی شده است از وجهه­نظر پدیدارشناسی به جلوه­های خرد و بی­خردی مخصوصاً در وضع توسعه­نیافتگی نظر شود و بنابراین در آن در ابتدا اوصاف جهان توسعه­نیافته و مردم آن آمده و سپس پرسش شده است که فلسفه و علوم انسانی در پاسداری از خرد چه می­توانند بکنند و چه می­کنند و باز از روستای زمستان­زده فلسفه عصر به شهر و دیار پر ملال زندگی عادی باز آمده است تا ببیند در کار توسعه و سامان­بخشی به سیاست و اقتصاد و فرهنگ چه کرده­ایم و چه می­کنیم و چه مشکل­ها داریم و تا چه اندازه در فکر راهجویی برای خلاصی از گرفتاری­ها و نشستن در مقام طمأنینه و اطمینان که در رؤیایش به سر می­بریم هستیم. اهل فلسفه معمولاً به گزارش آنچه هست اکتفا نمی­کنند. آنها به نقد وضع موجود می­پردازند. من در نقد جهان موجود شاید برای تسکین و تسلّای خاطر خود همه نارسایی­ها را به گردن جهان توسعه­نیافته و اقتضاهای آن انداخته­ام. سیاست جهان توسعه­نیافته مثل اقتصاد و تکنولوژی و علمش بنیاد محکم ندارد اما ناتوانی آن را ناتوانی اهل سیاست و سیاستمداران نباید دانست بلکه ریشه ناتوانی را در جای دیگر باید جست. برای روشن شدن این مطلب لازم بود که در باب ظهور سیاست جدید و تفاوت آن با سیاست قدیم توضیحی داده شود پس به اشاره و اجمال سه سیاست یعنی سیاست دینی، سیاست اسلامی و سیاست جدید با هم قیاس شده است. در فصل کار و سیاست که نمی­دانم چرا ناتمام مانده است، نسبت میان کار و سیاست در جامعه یونانی بیان شده است. این رفت و آمد میان بحث و نظر و عمل سیاسی تا پایان کار ادامه یافته است تا اندکی معلوم شود که مثلاً چرا ما با اینکه هفتاد سال تمرین برنامه­ریزی و برنامه­نویسی کرده­ایم و اشخاص درس­خوانده و دانشمندی در این کار دخیل بوده­اند نمی­توانیم برنامه بنویسیم. وقتی دانشمند و دانش هست و با دانش می­توان پیش­بینی کرد باید دید چه شده است که در کمتر طرح و اقدامی به آثار فردای آن می­اندیشند گویی محکوم به تکرار امروزند. گاهی هم اگر از آینده می­گویند حرف­هایشان رؤیایی و احیاناً رقّت­آور است. کسی که این نوشته را می­خواند شاید بگوید نویسنده­اش با اینکه بیش از شصت سال در دانشگاه بوده، بدبین است و گویی به چیرگی خیر بر شر و دانایی بر نادانی اعتقادی ندارد. این درست نیست راقم سطور منکر استعداد جوانان و دانش دانشمندانمان نیست ولی چه می­توان کرد که فضای بیابان جهان در حال توسعه را «سراسر مه گرفته است» و چشم­ها جز پیش پا را نمی­بیند. در این نوشته­ها از هیچ ایدئولوژی و سیاستی دفاع نشده و نویسنده در مقام ردّ و مخالفت رأی و نظری نبوده است زیرا سال­هاست که به کنار آمدن با جهان و اغتنام فرصت برای تفکر آماده­گر می­اندیشد. بنابراین در سیاست هم نه به ایده­ال­ها بلکه به امکان­ها و ضرورت­ها و حداقل­ها نظر دارد و ایدالیسم در تجدد به پایان راه رسیده است. در وضع کنونی سیاست هر چه باشد نمی­تواند از نان و آب و بهداشت مردم و از مدرسه کودکان و نوجوانان و از صلاح و فساد اداری و سازمانی غافل باشد و البته از علم حتی اگر بخواهد هم نمی­تواند رو بگرداند. اگر سیاست مقام تصمیم­گیری است تصمیم­های سیاسی معمولاً باید ناظر به مقصد و غایتی رسیدنی باشند یا اگر شرایط رسیدن به مقصد فراهم نیست نباید دور از دسترس و نرسیدنی باشد و بالآخره این مقصدو مقصود باید خیر و صلاح کشور و مردم و تأمین رضایت آنان باشد حتی تصمیم­های خطیر و بزرگ سیاستمداران هم برای محافظت از کشور و مصالح مردم است. اتخاذ چنین تصمیم­ها جز از عهده خردمندان و صاحبان خرد عملی و سیاسی برنمی­آید و این خرد، خرد فردی و شخصی نیست بلکه خرد زمان و تاریخ است. معنی ظهور خرد در تاریخ هم اینست که این هر دو با هم تحقق پیدا می­کنند یعنی خرد با اینکه در رتبه و شرف تقدم دارد پیش از علم و عمل موجود و محقق نیست و مردمان تاریخ را با خرد آماده­ای که در اختیارشان است نمی­سازند بلکه ساختن تاریخ با ظهور خرد و فهمی که پدید می­آید و تحول می­یابد آغاز می­شود خرد وسیله و ابزاری آماده در اختیار اشخاص نیست بلکه فهم همزمان جهان و امکان­های علم و عمل در آنست. این خرد را چنانکه در فصلی از این دفتر آمده است نمی­توان آموخت البته درس برنامه­ریزی یا درست بگویم فنون آن آموختنی است. اما با آموختن فنون کسی ضرورتاً طراح برنامه نمی­شود. جهان توسعه­نیافته در طراحی­های خود توسعه علمی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و اداری می­خواهد و این توسعه باید بر وفق برنامه­ای که همه شئونش با هم تعادل و تناسب دارند محقق شود. چه کسانی می­توانند چنین برنامه­ای را تدوین و اجرا کنند؟ انسان جهان توسعه­نیافته گرچه هوش و استعداد این را دارد که علم بیاموزد و دانشمند شود و هنر و فرهنگ گذشته و جهان موجود را بشناسد و اوصاف نظام­های اجتماعی و سیاسی و آراء و فلسفه­ها را فراگیرد اما شاید به آسانی درنیابد که علم در جهان کنونی چه مقامی دارد و چگونه قوام می­یابد و به کجا می­رود و او با علم چه می­تواند بکند و علم با او چه کرده است. فهم فرهنگ از فهم معنی و جایگاه علم هم دشوارتر است. مخصوصاً توجه کنیم که علم و فرهنگ و جامعه جدید با خرد قبل از تجدد و عقل جهان توسعه­نیافته ساخته نشده است.جهان جدید خرد سازنده خاص خویش داشته است و دارد و با این خرد است که می­توان تا حدی علم و فرهنگ جدید را شناخت. درست است که جهان توسعه­نیافته علم و فرهنگ جدید را می­تواند فرا ­گیرد اما چون زندگیش با علم ساخته نشده و به آن بستگی ندارد در یگانه­شدن با علم و راه­بردن توسعه دچار زحمت می­شود. وقتی می­گویند علم پژوهش است مراد اثبات کارسازی علم جدید است نه اینکه پژوهش صرف وقت برای گردآوری آمار و ارقام و ترتیب جدول­ها و فراهم کردن مواد برای نوشتن مقالات باشد. گاهی وقتی چنین تذکری داده می­شود مدعیان با لحن و نگاه فیلسوفانه می­گویند، ما دانشمند و اهل پژوهشیم و به اثر و نتیجه و فایده کاری نداریم. درست می­گویند دانشمند نباید در سودای سود و نتیجه باشد اما خاصیت و صفت و شأن پژوهش کارسازی و سوددهی است البته اگر پژوهش­ها در جایی و زمانی کارسازی نکند دانشمند گناهی ندارد اما شاید در آنجا مسائل علم و پژوهش به درستی درک و طرح نشده و پژوهش در یک نظام کارساز قرار نگرفته باشد پس دانشمند هم باید از این پندار که صرف اشتغال به پژوهش مهم است و اهمیت ندارد که در چه باب باشد و در کجا به کار آید یا اصلاً به کار بیاید یا نیاید پرهیز کند. تکرار کنیم که پژوهش اگر در جای خود نباشد علم نیست و حتی ممکن است علم را به بیراهه ببرد. علم و فرهنگ و تاریخ از هم جدا نیستند و زندگی در وحدت آنها به تعادل و اعتدال می­رسد. متأسفانه تحقق این وحدت یا هماهنگی در جهان توسعه­نیافته آسان نیست. کشورهای توسعه­نیافته غالباً وارث علم و عقل قدیمند و علم و عقل جدید را نیز در حد آموزش کسب کرده­اند و می­کنند آنها در صورتی می­توانند از علم و عقل قدیمشان (اگر با آن حقیقتاً انس داشته باشند) برای ساختن جهان کنونی مدد بگیرند که با روح علم و عقل جدید و نه صرفاً با جسم آن آشنا شده باشند به عبارت دیگر خروج از توسعه­نیافتگی مشروط و موکول به بهره­مندی از عقل توسعه است. این عقل آموختنی نیست اما شاید آن را به تجربه و با تفهّم بتوان دریافت. بدون این دریافت مسائل اصلی و اساسی چنانکه باید درک نمی­شود.

۶- بعضی خوانندگان نوشته­های مرا مبهم و مشکل می­دانند. اگر من مشکل می­نویسم از آن روست که حرف مشهور نمی­زنم کسی که از عبارات مشکل من همان حرف مشهور را می­فهمد و می­پندارد که بیهوده حرف آسان را مشکل نوشته­ام معنی سخنم را درنیافته­ است. من منادی نومیدی هم نیستم و همه راه­ها را بسته نمی­دانم و توانایی و اختیار آدمیان را انکار نکرده­ام و نمی­کنم و به هیچکس نمی­گویم شما نمی­توانید بلکه به طور کلی می­گویم هر جا تفکر نیست توانایی هم نیست یعنی تفکر و توانایی باهمند. کسی که دعوت به تفکر می­کند، اعتقاد به توانایی و امید به عمل دارد وقتی تفکر نیست مجال داعیه­داری و پرمدّعایی و افراط و تفریط و در هم لولیدن و دست و پا زدن به جای همزبانی و همراهی و هماهنگی و عمل خردمندانه فراهم می­شود و وسعت می­یابد. در مقابل اعتدال و تعادل با خرد و خردمندی و دانایی ملازمت دارد وقتی افق آینده روشن نباشد جان­ها پژمرده و خردها افسرده می­شوند چنانکه اکنون افق آینده جهان توسعه­نیافته و در حال توسعه پوشیده است و این پوشیدگی به جایی رسیده است که خطر نومیدی و پریشانی و آشوب و قهر و جنگ همه جوامع توسعه­نیافته را تهدید می­کند. این تیرگی ترسناک و نومیدکننده است اما می­توان انتظار درخشش نور امید از درون آن نیز داشت و اگر این تاریکی و تیرگی لسان­الغیب را نومید کرده بود، نمی­گفت:

درون­ها تیره شد باشد که از غیب                       چراغی برکند خلوت نشینی

وقتی به جای مقابله با ترس باید از آن به پناه غفلت یا به هر جا و هر وضعی که بشود گریخت و در برابر بی­آزرمی و بی­رحمی و زشتی دست و زبان به انواع سخن و عمل ناسزا و ناروا گشود و ناتوانی­ها را با توهم همه­توانی به پستوی غفلت و ناخودآگاه فرستاد تا در آنجا هر چه می­خواهد بکند و … تذکر دشواری کارها و نیاز به دانایی بر اذهان و افهام گران می­آید.پس دیگر مهم نیست که با چه زبان و الفاظ سخن بگویی و بنویسی. هر چه بگویی مشکل است و نومیدکننده. من مشکل نمی­نویسم بلکه زمان زمان مشکلی شده است. با سهل­انگاشتن این زمان و زمانه چیزی آسان نمی­شود ولی وقتی تاریخ دویست سال ناتوانی در هیاهوها و داعیه­های گوناگون پوشیده می­ماند و کسی به حاصل آن نمی­اندیشد تذکر امثال من چه سود دارد؟ خرد در زمان توسعه­نیافتگی علیل می­شود زیرا این زمان -اگر بتوان آن را زمان نامید- برای رشد و شکوفا شدن خرد مناسب نیست. به این جهت است که تخم استعدادها در زمین آن تباه می­شود. همیشه و در همه جا امثال سوفوکل و سقراط و هیپوکراتس و فردوسی و بیرونی و ابن­سینا و شکسپیر و دکارت و … هستند اما هر زمین و هوایی مستعد و مهیای پرورش آنها نیست. جهان توسعه­نیافته باید به عقیم­بودن زمانش تذکر پیدا کند. در این جهان اهل دانش و منسوبان به عقل و دانایی نمی­توانند و نباید به برهوت ابتذال تسلیم شوند اهل فلسفه نیز نباید آنچه را که درمی­یابند کتمان کنند. کار جهان دیگر با سیاست یا به صرف اتخاذ تدابیر سیاسی به صلاح نمی­آید. با این رأی و نظر است که من دیگر شعار سیاسی نمی­دهم و به پیروی از شاعر بزرگ در انتظار دگرگونی در تفکرم:

مزاج دهر تبه شد در این بلا حافظ                   کجاست فکر حکیمی و رأی برهمنی