منوچهر دین پرست
آکادمی مطالعات ایرانی لندن (LAIS)
اشاره: توجه ایزوتسو به عرفان تأمل‌برانگیز است. او که در فلسفه تطبیقی بسیار توانمند و دقیق بود، می‌کوشید درآثارش مباحث عرفانی و وجه ممیزه آن را مورد بحث و بررسی قرار دهد. وی در کتاب «صوفیسم و تائویسم» که بحثی تطبیقی است، بر آن بود که عرفان اسلامی و شرقی را به بوته نقد بکشد. در گفتگوی حاضر کوشیده‌ایم تأملات و دیدگاههای ایزوتسو درباره عرفان و مباحث فلسفه تطبیقی را مورد بررسی قرار دهیم. گرچه دکتر پورجوادی معتقد است ایزوتسو به اسلام بسیار بیش از دیگر ادیان توجه داشت، اما تأکید می‌کند که توجه او به اسلام به معنای توجه به فلسفه و عرفان اسلامی است.
کلید واژگان: ایزوتسو، فلسفه، حکمت، ژاپن، عرفان، اسلام، بودا
ایزوتسو با بن‌مایه‌های فکری و معرفتی کشور ما به‌خوبی آشنا بود. در سالهای اخیر ویژگیهای گوناگونی را به ایزوتسو نسبت می‌دهند. ایزوتسو کیست؟ اسلام‌پژوه یا اسلام‌شناس؟ عرفان‌پژوه یا فیلسوف، متکلم و الهی‌دان؟ ژاپنی‌ها او را فیلسوف می‌دانند و حتی صحبت از «فلسفه ایزوتسو» می‌کنند. به نظر جناب عالی ایزوتسو چه حرفی برای گفتن دارد؟
ما معمولا پروفسور ایزوتسو را به عنوان اسلام‌شناس ژاپنی معرفی می‌کنیم. ولی ایزوتسو اسلام‌شناس به معنای کسی که در سنت اسلام‌شناسی ادامه داده باشد، نبود. او نزد هیچ کس، اسلام‌شناسی اروپایی و آمریکایی را نخوانده بود . اسلامشناسان معمولا سنتی دارند و در دانشگاههایشان اسلامشناسان را تربیت می‌کنند؛ اما پروفسور ایزوتسو به هیچ کدام از این دانشگاهها نرفته بود. بوده‌اند اسلامشناسانی ژاپنی که به یکی از دانشگاههای اروپا و آمریکا رفته و اسلام‌شناسی خواندهاند. ایزوتسو هیچ وقت به چنین دانشکدهای نرفت؛ نزد کسی به مطالعه و تحقیق نپرداخت. به همین دلیل او در مطالعات اسلامی خود به شیو? اسلامشناسان غربی عمل نکرد.
اسلامشناسان غربی معمولا با تاریخ دورههای اولیه در زمینههای دینی آغاز می‌کنند و سیر تفکر و علوم اسلامی برای آنها مهم است؛ ولی ایزوتسو به این طریق عمل نکرده. به همین دلیل هم کارهایش از جاهای متفرقه است. به یک معنا خودش جستجوگری کرده و راه خودش را پیدا کرده بود. علاقه ایزوتسو به «تفکر» بود. او کار خود را با یاد گرفتن زبانهای مختلف شروع می‌کند؛ ولی همواره دلبسته تفکر بود.
کتابهایی که ایزوتسو نوشت، در واقع پاسخ به جستجوگری خود او بود. علاقهاش به اسلام در واقع علاقه به فلسفه اسلامی بود، به عرفان اسلامی بود. به خاطر جنبه‌های نظری و فلسفی اسلام و هر چه هم که می‌خواند و جستجو می‌کرد، برای نیل به همین هدف بود. ایزوتسو با فیلولوژی و زبان‌شناسی آغاز کرد. بعد با ادبیات آشنا شد. خیلی زود به تفکر فلسفی روی آورد؛ فلسفی به معنای عام لفظ. ایزوتسو زبان‌شناسی خودش را برای مطالعات فلسفی به کار برد. حتی وقتی که او به عرفان، تصوف و عرفانهای مختلف توجه می کند علاقه اش به فلسفه بود. بنابراین ایزوتسو با فیلولوژی شروع می کند و به فیلوسوفی روی می‌آورد.
به عبارتی اسلام‌شناسی و عرفان‌پژوهی ایزوتسو ذیل فلسفه‌دانی او قرار می گیرد؟
بله، وقتی ایزوتسو به اسلام توجه می‌کند به فلسفه و عرفان اسلامی توجه دارد. او به فقه کاری ندارد. حتی وقتی به اصول فقه هم توجه می کند، جنبه‌های زبان‌شناسی، لفظ و معنی را مد نظر قرار می دهد.
با چنین رویکردی به نظر جناب عالی آیا باز هم می‌توان پرسید که «فلسفه ایزوتسو» چه حرفی برای گفتن دارد؟
ایزوتسو تا آنجایی که من می‌دانم، فلسفه یا تفکر جدیدی را ارائه نکرد. او به دنبال فلسفه‌ای بود که خودش اسمش را می‌گذاشت «فلسفه جهانی» و معتقد بود این فلسفه را از طریق تطبیقی و با مقایسه انسان می‌تواند به دست بیاورد؛ یعنی محقق با جستجو می‌تواند این نگاه و بینش را در فلسفه‌های مختلف به‌خصوص شرقی و در غرب هم در بعضی از نحله‌های فلسفی بیابد.
یکی از مهمترین عناصر فلسفی که ایزوتسو به آن توجه داشت، «عدم» و «نیستی» بود. عدم به صور مختلف می‌تواند جلوه کند. در بودیسم بلندترین مرتبه است که تمامی تعینات و شیئیت محو می‌شود. به این مرتبه می‌گویند عدم و نیستی و «هستی» از اینجا شروع می‌شود؛ یعنی به گونه‌ای سابق بودن عدم بر وجود. در عرفان ابن‌عربی هم ایزوتسو بحث خود را با «عِما» آغاز می‌کند؛ یعنی تاریکی محض. ایزوتسو می‌گوید نور وقتی تابیده شود، قبل از آن ظلمت است؛ اما ایزوتسو آن را ترجمه می‌کند به ظلمت، وادی ظلمت.
علاقه او به فلسفه اگزیستانسیالیسم هم تا حدودی از همین لحاظ است. علاقه ایزوتسو به سارتر و تهوع او به خاطر نیستی است.
ایزوتسو یکی از برجسته‌ترین پژوهشگران حوزه متافیزیک و به‌ویژه عرفان شرقی (بودیسم و تائوئیسم) است. او باترجمه زودهنگام قرآن به ژاپنی نشان داد که می‌تواند در دو حوزه شریعت و طریقت توحیدی هم استعداد کندوکاو بر روی مفاهیم را داشته باشد. او با نشر کتب و مقالات فراوان در عرفان اسلامی و تصوف شرقی توانست به یک مقایسه تطبیقی بین این دو حوزه معرفتی بپردازد و پنجره‌ای به سوی این دو جهان‌بینی متافیزیکی بگشاید. ما بدون مطالعه آثار ایزوتسو مشکل می‌توانیم دریابیم آیا بین این دو جهان‌بینی هیچ تقارن، اشتراک و افتراقی وجود دارد یا خیر. آیا ایزوتسو توانسته پلی میان عرفان شرقی و عرفان اسلامی ایجاد کند؟
یکی از کتابهای ایزوتسو «صوفیسم و تائیسم» نام دارد و او معتقد بود که می‌توان میان عرفان شرقی و اسلامی پلی ایجاد نمود و حتی این دو را تطبیق کرد. او در کلاسهایی که در انجمن حکمت و فلسفه به زبان انگلیسی ایراد می‌کرد، با همین دید تطبیقی صحبت می‌کرد.
اگر اشتباه نکنم حدود سال ۱۹۷۲ بود؟
بله، درست است. من هم در آن زمان در این کلاسها شرکت می‌کردم و جمعیت زیادی هم می‌آمدند. ایزوتسو موضوعات مختلفی را مورد بررسی قرار می‌داد و حتی قبل از اینکه به ایران بیاید، مقاله‌ای در مورد «عین‌القضات» نوشته بود. حتی مقالاتی در مورد مسائل اخلاقی در قرآن نوشته بود. که اینها جنبه مقایسه‌ای نداشت. بخش عمده آثار ایزوتسو در جهت تطبیق افکار و حتی عرفان و فلسفه است. وی در این‌جهت از روشی استفاده می‌کند که به تعبیر مأخوذ از هانری کربن، فراتاریخی (meta – historical) است. در روش تاریخی مرسوم تحقیقات آکادمیک همه افکار تابع زمان و مکان خویش هستند و از این رو نسبیت و قید تاریخی بر افکار غلبه دارد. دقیقاً در رد این نوع نگرش تاریخی، جریان پدیدارشناسی در فلسفه معاصر قدم نهاد و با اِعمال همین روش است که راه فلسفه تطبیقی همواره می‌شود. ایزوتسو به مطابقه مجموعه نظامهای فکری پرداخت که الگوی مشترک دارند؛ ولی از حیث جزئیات تاریخی و اجتماعی متفاوتند. کتابی که نام بردم، محصول نگرش چنین طرز تفکری است.
شما چه نقدی به شیوه تطبیقی که ایزوتسو اعمال می‌کرد دارید؟
به نظر من ایزوتسو یکی از معدود کسانی بود که به چند فرهنگ مختلف اشراف داشت و می‌توانست این کار را انجام دهد. هانری کربن هم مقایسه می کرد؛ ولی کربن تفکر قرون وسطی مسیحی و نوافلاطونی را با تفکر اسلامی مقایسه می‌کرد و با توجه به فلسفه اسلامی و قرون وسطی غربی؛ ولی ایزوتسو دامنه وسیعتری را در نظر داشت. او به هند قدیم، چین، ژاپن، غرب و ادوار مختلف غرب، ادوار یونان و اسکندرانی و فلسفه یهودی کم و بیش اشراف داشت. فلسفه‌ای نبود که حس کنجکاوی را در ایزوتسو نسبت به آن برنینگیخته باشد. از این حیث بی‌نظیر بود. او می‌توانست فرهنگهای مختلف را مطالعه کند. زبان عبری را هم می‌دانست؛ اما خیلی خرسند نبود که دو سال از وقتش را برای یادگیری این زبان گذاشته بود، چرا که می‌گفت چیز زیادی در این زبان نبود.
مطمئنم اگر فارسی را یاد گرفته بود، در زبان فارسی خیلی چیزها را می‌توانست به دست بیاورد، اگرچه آخر عمرش به این مسئله پی برده بود. به نظرم محصول کار کربن خیلی جلوتر از ایزوتسو بود. کتابهای کربن بازده بیشتری داشت؛ ولی ایزوتسو دامنه مطالعاتش در فرهنگهای مختلف شرق گسترده‌تر بود.
ایزوتسو مقایسه‌ای تطبیقی بر مفهوم کلیدی «وحدت» در نگرش ابن‌عربی با متفکران و معلمان مشهور چینی از جمله لائوتسو و چوانگ تسو دارد. به عبارت دیگر او همواره می‌کوشد مفاهیم موازی در این دو سیستم یا دو جهان‌بینی عرفانی ایرانی و شرقی بیابد. آیا او در این کار موفق گشته است؟
شما اگر فلسفه افلاطون و نوافلاطونی را در نظر بگیرید، اساس و مبنای متافیزیکی هر دوی اینها مسئله وحدت است. در هندوئیسم هم همین است. تمامی فلسفه‌های عرفانی هدفشان این است که شما از عالم متکثر که عالم محسوس است، بتوانید فراتر روید و به عالم معقول که رفتن از عالم محسوس به عالم معقول، رفتن از کثرت به وحدت است. شما می‌توانید این نگرش را در فلسفه‌های افلاطونی و هم در فلسفه اسلامی و هم در عرفان هندویی ببینید. وقتی که می گوید لاشیء که در خود بودایی نفی کثرات است، نفی کثرت شما را به وحدت می‌رساند. بنابراین مسلم است که داعیه ایزوتسو همین بود که وحدت در عالم کثرات را تبیین کند. تمامی این کثرات را مسبوق به عدم می‌دانست. در عرفان اسلامی به آن «فنا» و معرفت استغراقی می‌گویند.
در پژوهشهای ایزوتسو وحدت شهودی مطلوب و منظور است یا وحدت وجودی؟ و آیا او موفق شد این دو مفهوم را در دکترین بودیسم یا در جهان‌بینی هندوئیسم بیافد؟
در وحدت شهود مسئله معرفت مطرح است و عارف به نقطه‌ای می رسد که وحدت را در همه چیز مشاهده می کند؛ ولی در مسئله وحدت وجود شما با صرف نظر از مسئله معرفت می‌خواهید وحدت را اثبات کنید و موضوع عرفا این نیست. این بیشتر موضوع فلسفی است. از نظر عرفان تنها وحدت را باید در معرفت و مشاهده احراز کرد. این چیزی بود که صوفیه و عرفا بر آن تأکید می کردند و به جای اینکه تعبیر وحدت وجود را به کار ببرند، به آن می‌گفتند توحید. عرفا وجود را به معنای یافت و مشاهده می‌دانستند. برای آنها وجود به معنای فلسفی نبود. در توحید به نقطه‌ای می‌رسیدند که خود در آن می‌دیدند. عرفا وقتی صحبت از وجود می‌کنند، از «شناخت» صحبت می‌کنند.
در ابتدای بحث در مورد فلسفه و عرفان ایزوتسو صحبت کردید. او با یک جهان‌بینی فلسفی وارد این حوزه شد. آیا ایزوتسو عرفان را بر فلسفه منطبق کرد؟
در خود عرفان ما هم جنبه‌های فلسفی وجود دارد و فقط ایزوتسو نیامده که چنین کاری انجام دهد، بلکه در عرفان ما جنبه‌های نوافلاطونی وجود دارد. همین قابلیت است که شما می‌توانید مقایسه با جنبه‌های دیگر فلسفی انجام دهید. در داخل خود اینها هم نگرشهای متفاوت است. در داخل خود روان‌شناسی اسلامی هم یک نوع روان‌شناسی ندارند. خود عرفا هم به دو نظام روان‌شناسی قائل بودند: از یک سو نوافلاطونی و مشایی بودند و از سوی دیگر قرآنی.
آیا می‌توان ایزوتسو را در زمره سنت‌گرایان برشمرد؟ ایزوتسو در حلقه ارانوس هم بود؟
اگر از خود ایزوتسو می پرسیدید که: شما جزو سنت‌گرایان هستید، می‌گفت نه. ایزوتسو به تفکر قدیم علاقه داشت و ارج می‌گذاشت و مطالعه می‌کرد. او به منابع قدیمی به عنوان یک منبع پژوهشی علاقه‌مند بود. در عین حال هم به منابع و فلسفه‌های جدید هم توجه داشت. اما جزو سنت‌گرایان نبود.
وقتی که صحبت از سنت‌گرایان می‌کنیم، دقیقا با یک روش معرفتی خاص با اهداف ویژه خود آنها را باید در نظر گرفت. بنابراین شما معتقدید که ایزوتسو را در زمره این افراد نمی‌توان برشمرد؟
بله، او کاری با سنت‌گرایان نداشت. خود ایزوتسو به من گفت که دکتر نصر جایی درباره هایدگر صحبت کرده و گفته: «هایدگر اتئیست است.» ایزوتسو می‌گفت نصر نباید این حرف را می‌زد، هر کسی که به خدا اعتقاد نداشته باشد، نشان‌دهنده اتئیست بودن نیست. دیدگاه نصر سنت‌گرایانه بود. ایزوتسو معتقد نبود هایدگر اتئیست است. درست است که هایدگر به آن خدای مسیحی سنتی اعتقاد ندارد و به خدای عامه مردم مسلمان هم اعتقاد ندارد، اما اتئیست هم نیست. لزوماً توجه داشتن به تفکر قدما، نشان‌دهنده سنت‌گرایی نیست. ایزوتسو اگر ابن‌عربی می‌خواند، تهوع سارتر و ادبیات روسی هم مطالعه می‌کرد. او به مرزهای سنتی و غیر سنتی توجهی نداشت. در حالی که سنت‌گرایان معتقدند که باید به یکی از چارچوب سنت‌گرایان بازگردیم. ایزوتسو نفی مدرنیته نمی‌کرد، بلکه اگر صحبتی از مدرنیته داشت، نقد آن بود. ایزوتسو در تفکر مدرن هم چیزهایی می‌دید و به مدرنیته پشت نمی‌کرد. او معتقد بود که مدرنیته هم بخشی از فرهنگ جهانی است.