روح معنا در تفسیر قرآن کریم

حجت الاسلام سید محمد علی ایازی

استاد حوزه علمیه قم

 

اشاره: یکى از موضوعاتى که از سوى برخى قرآن پژوهان و عالمان بزرگ عرفان براى حل مشکل استعمال الفاظ در معانی محسوس و مادی در حق متعال ابراز شده، وضع الفاظ برای روح معانی است. در قرآن کریم از واژگان و مفاهیمى استفاده شده که در متن فرهنگ و زبان آن جامعه مطرح بوده و مردم با آن مأنوس بوده‌اند. از آن جا که قرآن از خود با تعبیر به بیان، مبین، تبیان و نور یاد کرده و لازمه آن فهم روشن برای سطوح و طبقات مختلف اجتماعی است، باید آن حقایق را با تعبیرى قابل درک براى مردم ـ که ملموس و عینى است ـ بیان کرده باشد و چون الفاظ در سطح مردم عادی، در همان معانى محسوس و مادی است; استعمالش در معانى بلند مشکل آفرین گردیده است، بدین روى عده‌ای راه حل و پل ارتباطی میان معانی مادی و سطحی و معانی دیگر را استعاره، مجاز و کنایه گرفته و معنا هر چند در جای اصلی خودش حفظ می‌شود، اما معنای نو مناسب با کاربرد متداول تعارضی پیدا نمی‌کند. و عده‌ای این معانى متداول و متنازل را سطحى از معانى اصلى و مشترک میان آن معانى متعالى و دسته پایین گرفته‌اند. محل بحث این جانب راه حل دوم برای تعیین جایگاه معنا است. در دویست و دهمین جلسه نظریه پردازی موسسه فهیم در شهر قم که با موضوع “روح معنا در تفسیر قرآن کریم” برگزار شد، سید محمد علی ایازی، پژوهشگر و استاد حوزه علمیه قم به ایراد سخن پرداخت. متن حاضر تقریری از سخنرانی ایشان است.

کلمات کلیدی: قرآن، اسلام، فلسفه، حکمت، تفسیر، روح، معنا، ملاصدرا، فقه، روایت، حدیث، ابن سینا، ایازی.

***

قرآن کریم به زبان عربى نازل شده، و از بطن واقعیات زبانی عصر نزول برخاسته و واژه‌هایی را به کار گرفته که در پیوند با فرهنگ و عادات و رسوم مخصوص آنان بوده است. به همین دلیل شیوه سخن گفتن، استدلال نمودن، سوگند یاد کردن، تشبیه و تمثیل آوردن و ده‌ها فن سخنورى و القاى مطالب را از جامعه می‌گیرد و با این گونه سخن گفتن جاذبه ایجاد می‌نماید. حال اگر در قرآن واژه‌هایی در سطح مأنوس و محسوس آن‌هاست، نه به این معنا است که در محدوده معنای ظاهری، بلکه در جهت نشانه حقایق عالی با این الفاظ است. از سوی دیگر خداوند با بکارگیری الفاظی از آن مقام در خطاب به انسان جعل اصطلاح نمی‌کند و از زبانى جز زبان مردم و اسلوب دیگرى استفاده نمی‌کند. تنها کارى که انجام می‌دهد، این است که از این زبان به عنوان ابزارى کارآمد و نشانه شناسانه استفاده می‌کند تا آن حقایق غیر حسى و ماوراى مادى را منتقل و آن معانى بلند را در ظرفى از حروف مأنوس و محدود بیان کند. به عبارت دیگر آن حقایق را با تعبیرى قابل درک براى مردم ـ که ملموس و عینى است ـ بیان می‌کند و چون الفاظ در سطح مردم، در همان معانى محسوس به کار گرفته می‌شود؛ استعمالش در معانى بلند مشکل آفرین شده است. برای حل این مشکل راه حل‌های مختلفی ارائه شده است. یکى از این راه حل‌ها که از سوى برخى قرآن پژوهان و عالمان بزرگ براى امکان توسع معانى و حل مشکلات آیات غیبی مطرح شده، نظریه روح معنا است. این نظریه که به دنبال بیان این نکته است که الفاظ قرآن تنها محدود به معانی ظاهری آن نیست و مشتمل بر روح معانى است، در برابر کسانی است که کلمات قرآن را مستعمل در معناى ظاهرى و محسوس و مقید می‌داند یا استعمال آن را در معانی دیگر مجاز می‌شمرند و تنها با قرینه معتبر تفسیر مجازی را جایز می‌دانند. این مسئله در میان مفسران عرفانى در تبیین جملاتى که واژه‏هاى آن در معانى محسوس و عادى به کار رفته، بیشتر مورد توجه قرار گرفته و آنان معانى کلام را از ظاهر به امور دیگر توسعه داده و گفته‏اند: مى‏توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفى پیش برد، زیرا این الفاظ در طول دلالت خود معانى‏اى دارند که نزدیک‏تر ین آن‌ها همان معانى ظاهرى و ساده و ابتدایى است، در حالى که معانى دیگر براى کلام الهى فرض مى‏شود. در تحلیل این نظر گفته شده، چون در قرآن از واژگان و مفاهیمى استفاده شده که در متن فرهنگ آن جامعه بکار می‌رفته و مردم با آن مأنوس بوده‌اند. سطح گفتار قرآن از باب هماهنگی ذهنی با فهم مخاطبان و سازگار و آشنا با آن معانی بکار رفته است و پیامبر میان وحى و معانى بلند غیبى با همین زبان متعارف ارتباط برقرار کرده و ادراکات محسوس آنان را مورد خطاب قرار داده است.

حال پرسش اصلی این است که این نظریه بر اساس چه مبنایی مطرح شده و چه پشتوانه‌ای دارد و در مقام عمل چه تفسیرهایی را در قرآن به وجود آورده و پیوند و یا دلالت این معانی با الفاظ از چه بابی است؟ آیا از باب استعمال لفظ در ما وضع له و به صورت معنای حقیقی است، که در مرحله اولیه و بدون قرینه به آن معنا سوق داده می‌شود، یا بنا به گفته عده‌ای راه حل نفی مجاز است؟ در صورتی که این معانی حقیقی باشد، نسبت آن با معنای ظاهری و سطحی چه می‌شود، در این جا است که این سخن مطرح است که آیا نظریه روح معنا صرف نظر از قول به عدم مجاز با زهم جایی دارد و آیا می‌توان این نظریه را برای توسعه معنا بکار گرفت و گفت استعمال لفظ و کاری که واضع انجام داده، محدود به معنای حسی و ظاهری نیست و شامل مجموعه‌ای از معنا می‌شود که شامل آن معانی متعالی می‌گردد و این معانى متداول و متنازل، سطحى از معانى اصلى و مشترک میان آن معانى متعالى و دسته پایین است.

 

ضرورت بحث درباب روح معنا در قرآن

از آن جا که حجم وسیعی از آیات قرآن بیان مسائل ماورایی و غیبی است و از مهم‌ترین و بحث انگیز ترین مباحث تفسیری، توضیح مدلول دسته‌ای از آیات است که به شرح صفات خداوند می‌پردازد، صفاتی که در این آیات سخن از داشتن صورت، دست، پا و یا داشتن مکر و خدعه و انتقام با معانی انسانی و محسوس و مادی دارند، و موجب اعتقاد به تجسیم، تشبیه و محدودیت قدرت الهی شده و نزاع‌های سختی را در جهان اسلام به وجود آورده است. نظریه روح معنی، یکی از راه حل‌های پاسخ گویی در حوزه معناشناسی و دلالت حقیقی آن است. نتیجه این دیدگاه در تفسیرهایى که فراتر از معناى ظاهرى پیش مى‏روند و توسعه مفهومى براى آیات قائل مى‏شوند، به‏خوبى قابل مشاهده است و چنین دیدگاهى و مبنایى، نقش محورى و کلیدى در تصحیح این گونه برداشت‏ها دارد، زیرا وقتى واژه‏اى براى امرى در مرتبه‏اى عرفى به کار رفت که ذهن مردم به آن عادت کرده، طبعا مردم به سمت همان معنا پیش می‌روند و معنایی دیگر را دور از ذهن می‌دانند، در حالی که استعمال کلمه، الزاما به این معنا نیست که تنها در همان معناى عرفى استعمال شده و در معانى دیگر نمی‌تواند بدون قرینه استعمال شود. اهمیت این بحث آن گاه روشن می‌شود که برای قرآن قائل به بطون و لایه‌های گوناگون شویم، یا در برابر مخالفان استعمال مجاز قرار گیریم و بخواهیم به این وسیله دلالت این الفاظ را برای معانی فراتر از باب حقیقت بدانیم.

نگاهی به پیشینه نظریه روح معنا

نظریه روح معنا سابقه‌ای دراز در سایه بحث‌های مختلف معنی شناسی، و تفسیری، کلامی و عرفانی دارد. دست کم از قرن ششم به بعد از دوره غزالی(م۵۰۵) این نظریه در شکل اولیه خود طرح شده و بعدها ابن عربی (م۶۳۷) و شارحان آثار وی به این مسئله شکل علمی تری داده اند. پیش از آنکه این نظریه به صورت اصل در آید، در عمل و به صورت موردی در دسته ای از کلمات و معانی تشبیهی بیان شده، اما آرام آرام به صورت تئوریک و قاعده کلی مطرح شده است. کانون طرح نظریه مسائل کلامی بوده و مهم‌ترین نظریه پرداز این تفکر ابن عربی در فتوحات مکیه و برخی دیگر آثار است که برای نشان دادن توسعه معانی در کلام الهی چند جا از آن سخن می‌گوید. این نظریه تا پیش از قرن یازدهم، در شیعه سابقه‌ای ندارد. نخستین شخصیت تحلیلگر این نظریه صدرالمتألهین، شیرازی (م۱۰۵۰) ، و سپس شاگرد وی فیض کاشانی(م۱۰۹۲) است. این دو این بحث را هم به جهت تفسیری و هم توسعه معانی کلمات لایه به لایه قرآن به عنوان یک اصل مطرح کرده‌اند. امام خمینی(ره) در کتاب مصباح الهدایه، از این نظریه به عنوان روشی جایگزین مجاز و از جهتی جمع میان معانی مختلف و یا توسع در مفاهیم می‌خواهد، و حسن مصطفوی در کتاب تحقیق و دیگر آثار از برای نشان دادن اصل واحد در کلمات و از جهتی برای نفى مجاز می‌خواهد. نکته حائز اهمیت در گرایش مصطفوی توجه به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمینى در این شیوه از تفسیر واژه‌هایی است که دو چهره مادى ـ حسى و چهره معنوى ـ غیبى دارد.

خاستگاه نظریه روح معنا

تردیدی نیست که انسان برای فهم معنا از مأنوس‌ترین کلمات استفاده می‌کند و معنا چیزی است که به ذهن او و دیگران می‌رسد و از نسبت میان لفظ و آنچه تداول دارد، استفاده می‌برد. مشکل آن جایی است که معنای مأنوس سازگار با عقل نباشد و یا مفسر معنای ظاهری را متناسب با موضوع نبیند. یا چند معنا وجود داشته باشد و نداند که مراد گوینده کدام از آن‌ها است. در این باره علامه طباطبایی می‌نویسد: «انس و عادت باعث می­شود که ذهن آدمى در هنگام شنیدن یک کلمه، و یا یک جمله، به معناى مادى آن سبقت جوید، و پیش از هر معناى دیگر، آن معناى مادى و یا لواحق آن به ذهن در آید، و از آنجایى که بدن، و قواى بدنی­ انسان، سر و کارش همه با ماده است، لذا اگر لفظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا، غضب، خلق، امر و امثال آن را مى‏شنود، فورا معناى مادى آن به ذهن در مى‏آید، همان معنایى که از این کلمات در خود سراغ دارد. همچنین وقتى کلمات آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسى، فرشته، بال فرشته، شیطان، لشگریان او، از پیاده نظام و سواره نظامش را مى‏شنود، مصادیق طبیعى و مادى آن به ذهن می‌رسد، و پیش از هر معناى دیگرى داخل در فهم مى‏شود».

از این رو کانون بدفهمی و چالش بزرگ معنی شناسی در معانی غیبی و طولی و اسما و صفات الهی است. و مهم‌ترین بستر پیدایش نظریه روح معنی، در میان عارفان است که به این دیدگاه توجه کرده، و نظریه پردازی کرده، چنانکه امام خمینی در کتاب مصباح الهدایه به صراحت می‌نویسد: «هل بلغک من تضاعیف اشارات الأولیاء و کلمات العرفا- رضی الله عنهم- أن الالفاظ وضعت لأرواح المعانی و حقائقها». و هدف آنان تعالی معنایی و حل مشکل این دسته از آیات و تفسیرِ جمله‌هایی است که هم واژه‌های آن در معانی محسوس و مادی به کار رفته، و هم در امور معنوی و غیبی. از نظر قائلان، راه حل این دسته از کلمات و عبور از معانی مادی، نشان دادن معانی متعالی با حفظ اصالت واژگان و وضع آن است.

از نظر آنان، تنها با توسعه معنا، و عبور از معانی ظاهری و نشان دادن معنایی که از روح معنا گرفته شده می‌توان مشکل را حل کرد. این روح معنا حقیقی است و استفاده از معانی‌ای است که اعم از معانی ظاهری و غیر حسی است و شکل خاصی از موضوع له، مدلول الفاظ نمی‌باشد؛ در این صورت، معنای توسعه یافته بر خلاف لغت نیست، بلکه در مرتبه‌ای از همان معنای کلام است، چون الفاظ برای روح معنا وضع شده است. زیرا وقتی در هر کلمه روحی از معنا داشته باشد و مشتمل بر لایه‌های گوناگون، اما مشترک باشد، می‌توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی تفسیر کرد و معانی طولی حقیقی برای کلام فرض کرد. به عبارت دیگر، هر واژه می‌تواند لایه‌هایی از معنا را در خود جای دهد که در عرف مردم، آن معنایِِ ظاهر بیشتر متداول است، لکن در مرتبه‌ای بالاتر، و بالاتر معانی مثالی و مجرد وجود دارد که اصل و روح آن کلام را تشکیل می‌دهد که از این تفسیر بکارگیری در اصطلاح به روح معنا یاد می‌شود.

بنابراین، مهم‌ترین عاملى که باعث شده کسانی به این نظریه روى آورند و وضع الفاظ را براى روح معنا بدانند، نشان دادن راه برون رفت از مشکل محدود انگاری در معنای آیات الهی است. به ویژه آنکه تعابیر فراوانی در قرآن در باره افعال خداوند در شکل مادی و ظاهری آن آمده، و بسیاری از آن‌ها معانی محسوس و ملموس دارد، با آنکه خداوند این افعال را به گونه‌ای انجام می‌دهد که از مقوله انجام انسان نیست تا لباس مادى بپوشد، یا مانند عمل انسان نیست که بى واسطه به او نسبت داده شود، به عنوان نمونه در آیات فراوانی سخن از نزول و فرود چیزهایی از بالا برای انسان مانند آب، لباس، آهن، و کتاب شده است. از این رو، برای خروج از مشکل و حفظ معنای اصلی نظریه روح معنا به کمک گرفته شده تا نشان داده شود، این پایین آمدن از بالا به پایین صورت مادی و ظاهری دارد و در مرتبه‌ای از مقام و مرتبت جایگاه معنوی و فرستادن از مقوله معنای متبادر نیست، خارج از آن معنا هم نیست.

با این توضیح نتیجه‌ی این دیدگاه روشن می‌شود و نقش آن در تفسیرهایی که فراتر از لفظ پیش می‌روند، به خوبی قابل مشاهده است و حتی نقش محوری و کلیدی در تصحیح این‌گونه برداشت‌ها از نظر قائلان آن دارد، زیرا وقتی واژه‌ای برای امری در مرتبه‌ای عرفی به کار رفت که ذهن مردم به آن عادت کرده، و مردم مرتب از آن استفاده می‌کنند، سمت و سو دادن آن کلمه به معنایی فراتر از معنای محسوس نیازمند دلیل است. به عنوان مثال در قرآن لفظ: «کَتَبَ»، مرتب از آن استفاده می‌شود. حال در آیاتی سخن از کتابت می‌شود: یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتی‏ کَتَبَ اللَّهُ لَکُم(مائده: ۲۱) این لفظ معین نمی‌کند که این کتابت از چه سنخی است. «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلی‏ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ(المجادله : ۲۱). فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ» (الأنعام: ۵۴): وَ لا یُنْفِقُونَ نَفَقَهً صَغیرَهً وَ لا کَبیرَهً … إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ».( التوبه: ۱۲). چگونه و چه چیزی و در کجا نوشته می‌شود. آن‌چه نوشته می‌شود محسوس است یا معقول، هر چند در ذهن مردم از کتابت، همان معنای محسوس و جنس آن از چیزهایی است که در میان مردم رایج بوده، در صورتی این کتابت، گاهی در آسمان نوشته می‌شود، یا در لوح محفوظ و یا در قلب یا پرونده‌ای نه از جنس کاغذ. این نمونه را می‌توان در واژه­ی میزان که گاه برای ترازو، یا موازنه­ی اعمال و معیاری برای مقادیر ملاحظه کرد. در این جا است که نظریه روح معنا می‌گوید کتابت و میزان یک روح جامع دارد که شامل همه صورت‌ها و معانی مادی و غیر مادی می‌شود و واضع همه این مراتب را با روح معنا در نظر گرفته و هرکدام به تناسب خود معنایی حقیقی و بدون نیاز به قرینه دارد. امام خمینى در تفاسیر عرفانى خود در مورد وضع الفاظ، مبنایى را مطرح می‌کند و می‌گوید: واضع، در وضع الفاظ به روح معنا توجه داشته است.

آیا از اشارات اولیا و کلمات عرفاـ رضى الله عنهم ـ این معنا را به دست آورده‌ای که الفاظ براى روح معانى و حقیقت آن‌ها وضع شده است و آیا در این مطلب تدبر کرده‌ای؟ به جان خودم سوگند که در این مطلب اندیشیدن، از عبادت شصت سال بهتر است; زیرا این مطلب، کلید کلیدهاى معرفت و اصل، اصول فهمیدن رازهاى قرآن است.

نتیجه این دیدگاه در تفسیر عرفانى و توسعه مفهومى اصطلاحات قرآنى به خوبى قابل مشاهده و نقش محورى و کلیدى در تصحیح این گونه برداشت‌ها دارد. زیرا وقتى واژه‌ای براى امرى در مرتبه‌ای عرفى به کار رفت که ذهن مردم به آن عادت کرده و در کتاب‌های لغت هم آمده است. اگر این واژه را به معانى مجرد و حقایق طولى آن ـ که در مراتب بالاى آن لغت جاى می‌گیرد ـ توسعه بخشیدیم، در این صورت، بر خلاف لغت نیست، بلکه در مرتبه‌ای از همان معناى کلام تفسیر شده و مجاز و استعمال بر خلاف موضوعٌ له نیست.

به طور مثال کلمه «فتح» براى گشایش‌های مادى استعمال می‌شود و قرآن در آیه شریفه: «إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً» (فتح: ۱) آن را در مرتبه حسى و براى گشایش و پیروزى پیامبر در برابر دشمنان بیرونى به کار گرفته، حال اگر این مبنا را پذیرفتیم که لفظ براى روح معنا و حقیقت واحدى در لایه‌های گوناگون مادى و معنوى وضع شده، دیگر تفسیر فتح به فتوحات سه‌گانه قلب برخلاف معنای وضعی نیست; چون وضع الفاظ برای روح معنا است و می‌تواند شامل معناى عرفانى یعنى گشایش دل هم بشود.

نظریات در باره روح معنا

پنج دیدگاه‌ها درباره روح معنا در قرآن

در باره نظریه روح معنا هر چند چنین به نظر می‌رسد که بیان و تقریر واحدی دارد، اما با دقت در کلمات قائلان آن چنین به نظر می‌رسد که دارای تقریرهای فراوان دارد. و با رویکردها و مبانی گوناگونی روبرو است.

۱- وضع الفاظ برای روح معنا از سوی واضع. برای این که در معانی غیبی و غیر مادی قائل به مجاز نشویم، بگوییم وضع الفاظ محصور در معناى عرفى و متداول نیست و حقیقت وضع از مجموعه‌ای از مفاهیم گسترده مادی و غیبی تشکیل یافته است، در این صورت روح معانى نظر واضع بوده، تا استعمالش در سایر موارد حقیقت باشد و نیازمند به قرینه نباشد. این دیدگاه که به نظریه سوم معروف شده و میانه قول به تفصیل میان قول به مجاز در قرآن و نظریه نفی مطلق مجاز است، زیرا اگر واژه‌ای براى معنایى مافوق محسوس به کار رفت، شامل معانى مورد نظر واضع می‌شود، و برخلاف وضع نخواهد بود و از همان معناى کلام برگرفته شده است. مانند تفسیر هجرت به هجرت از کشور و دیاری به دیار دیگر که بر طبق این تحلیل هم شامل هجرت های مکانی و ظاهری است، و هم شامل هجرت قلب از عالم ماده به سفر کردن معنوی و قلبی و این معنای اخیر که برخلاف ارتکاز عرفی است، از نظر این گروه برخلاف معنا نیست; چون وضع هجرت مشتمل به هرگونه سفر کردن می شود. و می‌تواند شامل معناى عرفانى آن یعنى سفر سیر و سلوکی هم بشود.

۲- کشف معنای عام از سوی محقق. به این معنی که واضع چنین وضعی از کلیت و روح معنا را در نظر نگرفته باشد، بلکه این محقق است که برای فهم معنا از لا بلای استعمالات مختلف معنایی جامع را استخراج می‌کند و متناسب با موضوع را به دست می‌دهد. به عبارتی راه وصول به این روح معانى، تجرید لفظ و کنار گذاشتن لایه‌ها و پرده‌های مفهوم از حوزه مادى و محسوس و بالا بردن آن در معانى متعالى است. در این صورت کسى نمی‌تواند بگوید: این معنا از کلمه استفاده نمی‌شود، اما نمی‌تواند بگوید واضع توجه به این معنی را هم داشته است. درست است که بر خلاف استعمال و تداول میان عامّه مردم است، اما بی ربط به معنای مادی هم نیست; چون لازمه توسعه مفهوم از امور حسى به غیبى، کشف معانی مجرد است و الفاظ این ظرفیت را دارند که مشتمل بر معانى عام باشند. نمونه این برداشت را می توان در آثار ابن عربی در فصوص الحکم در کلمات بسیاری مشاهده کرد.

۳- تمرکز بر معانی طولی مفهومی. در تحلیل‌های پیشین هرچند سخن در باره مفهوم کلام است، اما بر طبق این تحلیل، تمرکز بر معناهای طولی با حذف خصوصیات و توسعه مفهومی است. البته نشان دادن معانى طولى، گاهى می‌تواند با توجه به مصادیق باشد- چنانکه در تقریری دیگر آمده- اما در این تقریر معنا از مراتب و درجات مفهوم است، خصوصیات و جزئیات آن مد نظر نیست. مثل کلمه رحمان که به عطوفت تفسیر شده، در ذهن مردم این عطوفت به انفعال انسانى سوق داده می‌شود، در حالى که خداوند عطوفت دارد، اما انفعال ندارد و استعمالش در غیر انفعال در حق خدا، مجاز نیست، چون لفظ براى روح معنایى وضع شده که اعم از انفعال و عدم انفعال است. جهات انفعالیه که از لوازم این عالم حسى است; دخالتى در معناى موضوع له ندارد، لذا اطلاق رحمان بر موجودى که صرف جهات کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقیقت است.

۴- تمرکز بر معانی طولی مصداقی . روح معنا نه ناظر به مفهوم، بلکه از قبیل بیان مصادیق مفاهیم باشد و آن معانی طولی از مفهوم گرفته نمی‌شود، طبق این تقریر، روح معنا ناظر به مراتب حقایق و عینیتی آن است که مربوط به تأویل کلام و برگرداندن به حقیقتی ورای لفظ می‌شود. در این صورت، وضع الفاظ براى مفهومی است که دارای مصادیق گوناگون است. در این نظریه، هر واژه می‌تواند لایه‌هایی از معنا را در خود جاى دهد که هر کدام از آن‌ها چون یکى از مصادیق این مفهوم محسوب می‌شود، استعمالش در آن معنا مطابق وضع حقیقى خواهد بود. امام خمینی در جایی برای توضیح و دفاع از روش تفسیرى خود و بیان لایه‌هایی از معناى کلام، مانند هجرت، فتح، نطق و تسبیح و ده‌ها واژه‌ای که در قرآن استعمال شده، آن‌ها را از قبیل بیان مصادیق مفاهیم و مراتب حقایق می‌داند، و مصادیق مفاهیم و مراتب حقایق به جز استعمالات مجازى است که از وضع اوّلیه خود خارج شده و در جاى دیگر آمده است. در حقیقت مصادیق مفاهیم، برگرفته از مراتب حقایق و روح آن است و به جز استعمالات مجازى است که از وضع اوّلیه خود خارج شده است.

۵- نظریه اشتراک در غرض. بر اساس این تقریر، وجه جامع معنا، اشتراک در فایده و غرض است. به این دلیل اشیایى که ما براى هر یک نامى می‌نهیم، از آنجا که مادى هستند، محکوم به تغییر و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است، و روز به روز تکامل مى‏یابد. مثلاً کلمه وسیله نقلیه که ارابه‌های چوبی را وسیله نقلیه می‌گفتند، امروز به قطار و هواپیما و ماشین هم وسیله نقلیه می‌گویند، هرچند که ماهیت و مواد و شیوه استفاده از آن تغییر پیدا کرده است. ولى در عین حال باز به ماشین مى‏گوییم وسیله نقلیه، براى اینکه از ماشین همان فائده را مى‏بریم که از ارابه مى‏بردیم. از این رو، روح معنا در تمام موارد استعمال با معیار حفظ فائده وجود دارد و مبنای وضع قرار گرفته و تفاوت پیدا کرده است.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *