آکادمی مطالعات ایرانی لندن(LAIS)
اشاره: زندگی بدون اخلاق بی تعهدی در قبال انسانیت و وجدان انسانی است. در سراسر دنیای معاصر ما با تمامی تنشها و چالشهای جدی که با آن رو به رو هستیم و مشکلات عدیده اقتصادی و معیشتی از یک سو و تنشهای سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر معنا و غایت زندگی را چنان هدف قرار داده که سخن از اخلاق گویی بی وجه است. اما هر آدمی در ذات و نفس خود به خوبی آگاه است و می تواند میان نیک و بد تمییز قایل شود. در چنین وضعیتی اخلاق در زندگی فردی تبلور نمی یابد بلکه در ساحت اجتماعی ظهور و بروز می یابد. در گفت و گوی ذیل سعی کردیم پیوندی ملموس میان مبانی فلسفه اخلاق و زندگی عادی هر فردی داشته باشیم و نشان دهیم که زندگی بی اخلاق زندگی بی معناست. خانم دکتر اعوانی از جمله چهره هایی است که در حوزه فلسفه اخلاق تلاش کرده و فعالیتهای علمی وی در حوزه اخلاق مورد توجه قرار گرفته است.
کلید واژگان: فلسفه، اخلاق، زندگی، جامعه، اسلام، دین، حکمت، اعوانی.
***
ما به دلیل مقام انسانی که داریم و به دلیل ارتباط اجتماعی که در آن حضور داریم، همزیستی با دیگران را جبراً تجربه می‌کنیم. این همزیستی معمولاً با درد و آلام و همین‌طور با نشاط و سرور همراه است. به نظر شما بودن با دیگران را چه گونه می‌توانیم با بستر اخلاقی همراه کنیم؟
بنده در پاسخ به این سئوالتان یک سئوال اساسی‌تر را مطرح می‌کنم که البته شکل دیگر از پرسش شما هم هست. سئوال بنده این است که «چرا انسان باید اخلاقی باشد؟» همان طور که در دین هم این سئوال مطرح است «اصولاً چرا انسان باید دینی باشد؟». در تعامل انسان با دیگر انسان‌ها هم جنبه‌های اخلاقی ضرورت دارد و هم دینی. هر چند دین و اخلاق تا اندازه زیاد هم‌پوشانی دارند. ولی چون سئوال شما مضمون اخلاقی دارد و همزیستی با دیگر انسان‌ها را مطمح نظر قرار داده‌اید، بر همان سئوال متمرکز می‌شویم. چرا انسان باید اخلاقی باشد؟ پاسخ به این سئوال به نحوی سهل و ممتنع است. هم آسان به نظر می‌آید و به آسانی هم مورد سو‌ء فهم قرار می‌گیرد و از سوی دیگر سئوالی بسیار دقیق و جدّی است و پاسخ به آن دشوار. ساده است وقتی در پاسخ گفته شود اخلاق سبب می‌شود مسائل و منازعات اجتماعی فی‌مابین مردم حل و فصل شود. یعنی ضرورت اخلاق، به فایده عمومی اخلاقیات و شیوه‌ای از حل منازعات اجتماعی لحاظ گردد. این پاسخ می‌تواند ظاهر قضیه باشد و مخاطب شما سئوال را به شکلی دیگر مطرح نماید. مثلاً بپرسد چرا انسان در همان گام نخست باید دیدگاهی اخلاقی داشته باشد؟. و سئوال دیگر آن که آیا اخلاق فقط به درد حل منازعات و اختلافات اجتماعی می‌خورد؟ یعنی اخلاق برای خود فرد انسان ضرورت ندارد و ضرورت آن فقط در اجتماع و زندگی اجتماعی یک فرد پدید می‌آید؟. در پاسخ به این سئوال از زمان ارسطو گفته شده که اخلاق خیر است و انسان را سعادتمند می‌سازد. خیر و نفع اخلاق در درازمدت پدیدار می‌شود. بعضی از فلاسفه، که به زیان‌های روانی و اجتماعی یا رفتار دوگانه فردی و اجتماعی، یا زیان‌های دروغ فرد به خودش، که بنده آن را به «ریا» تعبیر می‌کنم، توجه داده‌اند، استدلال می‌کنند که یک انسانِ درستکار اخلاقی بودن، کم و بیش سودمند است و غیراخلاقی بودن زیانبار. در این‌جا سود و زیان اول متوجه خودِ فرد است و بعد دامنه گسترده‌تری به خود می‌گیرد.
به دنباله مطلب به عنوان پاسخ سئوال، برگردیم. در مقابل این دسته از فیلسوفان، عده‌ای هستند که این شیوه استدلال را نمی‌پسندند یا آن را رد می‌کنند. آن‌ها می‌گویند در برخی مواقع، انسان‌های غیراخلاقی، بسیار خوب عمل می‌کنند یا اصلاً انگیزه‌های ذاتاً غیراخلاقی را برای تعلیل اخلاقی بودن شخص مطرح می‌نمایند. یا اصولاً عملِ غیراخلاقی را خوب ارزیابی می‌کنند. دو مثال می‌زنم که واقعی هم هست و خودم شاهد آن بوده‌ام. در دهه شصت، شاید شما نوجوان بودید ولی به یاد داشته باشید که دستگاه ویدئو در کشور ممنوع بود و داشتن آن خلاف محسوب می‌شد. یک روز جایی مهمان بودم که در آن منزل ویدئو بود و صاحب‌خانه توضیح می‌داد این دستگاه را برای آموزش زبان فرزندانش خریده است ولی پاره‌ای وقت‌ها فیلم خوب هم دستش برسد می‌بینند. ساعتی بعد فرزند حدود ده ساله‌اش از مدرسه برگشت و به مادرش گفت: امروز معلم ما سر کلاس از بچه‌ها می‌پرسید که آیا در منزل ویدئو دارند یا نه. آن‌هایی که ویدئو داشتند، اسم‌شان را یادداشت می‌کرد. ولی وقتی نوبت من شد، من گفتم نداریم!!. احساس کردم این مادر به یک پارادوکس اخلاقی مواجه شده بود. آیا پسر را باید تشویق می‌کرد و بارک‌الله پسر خوبم می‌گفت و یا تذکر می‌داد که چرا دروغ گفتی؟. سئوالی بود که من از خودم داشتم و در آن موقع هیچ پاسخ منطقی برای آن نیافتم. مخصوصاً چند سال بعد که ویدئو آزاد شد و علی‌الظاهر از دارندگان آن رفع ممنوعیت شد.
مثال دیگر مخصوصاً زمانی که در شهر تهران مترو یا اتوبوس‌های سریع‌السیر نداشت، خیلی ملموس‌تر بود و شاید حالا هم باشد این است: فرض کنید فرزند نوجوان‌تان از مدرسه یا خرید و یا… برمی‌گردد و به شما می‌گوید اصلاً وسیله نبوده و تاکسی پیدا نمی‌شده، بیش از پنجاه نفر در صف، منتظر رسیدن تاکسی‌سرویس بوده‌اند، ولی او توانسته است با زرنگی همه در صف‌ایستادگان را دور بزند و خارج از نوبت خیلی زود سوار شود. اگر این کار را نمی‌کرده، حالا حالاها باید توی صف به نوبت می‌‌ایستاده. در مقابل این پدیده که غیراخلاقی هم هست، در بادی امر چنین به نظر می‌رسد که این نوجوان زرنگی کرده و عمل غیراخلاقی را بسیار خوب عمل کرده است!!. مسلماً او انگیزه غیراخلاقی نداشته ولی می‌بینیم که عمل غیراخلاقی به عنوان «زرنگی» تعبیر می‌شود و والدین هم بعضاً او را تشویق می‌کنند و یا موضوع را مسکوت می‌گذارند، و اگر اخلاقاً مورد سئوال قرا گیرند، برای این فعل توجیهی مطرح می‌کنند. باب توجیه در اخلاق همیشه مفتوح است. به هر روی در این مثال بی‌توجهی به دیگر انسان‌ها، باعث مسرت ما شده است. مسلماً چنین نگرشی با دیدگاه متفکرانی که معتقدند برای اخلاقی بودن انسان، نباید هیچ نوع دلیلِ مبتنی بر نفع شخصی ارائه شود، سازگار نیست. کسانی هم که در اخلاق «ندای وجدان» یا «ندای وظیفه» را مطرح می‌کنند، هیچ توجیهی را قبول ندارند.
فلسفه در جایگاه خود به عنوان دانشی عقلانی راه‌های مختلفی برای مباحث اخلاقی ارائه کرده است. حتی در ادبیات فارسی و عرفان اسلامی نیز ما با شیوه‌ها و نگرش‌های مختلفی در بحث اخلاق مواجه هستیم. به نظر شما تا چه اندازه می‌تواند بستر اخلاقی‌زیستن را در جامعه فراهم کند یا این که فلسفه اخلاق باید وارد جریان‌های تأثیرگذار و نقش آفرین شود؟
از زمان یونان باستان، یکی از دغدغه‌های اصلی فیلسوفان معرفت نفس خود و مراقبه بوده است که هنوز هم یکی از موضوعات اصلی در اخلاق به شمار می‌رود. سقراط همیشه درباره چیستی پرهیزگاری، عدالت، چیستی شجاعت و امثال آن می‌پرسیده است. بر خلاف آن‌چه که در باره سقراط و این سئوالات گفته می‌شود، منظور نظر او فقط متقاعد‌ساختن سوفسطائیان و صرف حقیقت‌جویی و معرفت ناب نبوده است. بلکه او شناخت حقیقت را مثل افلاطون در عالم مُثُل نمی‌جوید، بلکه هدفش درک نادانی، رفع جهل از خود، حیرت خصم در این دنیا و دستیابی به خردمندی و خردورزی در نظر و عمل نیز بوده است. جهان سقراط، جهانی اخلاقی است که نسبت به خوبی و بدی واکنش نشان می‌دهد. گم‌شده سقراط در اخلاق، «خیر» و «سعادت» انسان است. سعادت، فضیلت‌جویی، فضیلت‌خواهی و عدم کشمش درونی است. وقتی دغدغه و کشمکش درونی نباشد، انسان آرامش خواهد داشت و چنین آرامشی، سعادت و لذت واقعی و پایدار را به همراه خواهد داشت. روش او در اخلاق، روش مباحثه، گفت‌وشنود، طرح فضائل اخلاقی با جوانان زمانه خود، و طرح کلیت احکام ارزشی بوده است. البته نمی‌توان مسائل اخلاقی زمانه سقراط را با مسائل زمانه ما سنجید، ولی چیزی که مسلّم است، هنوز هم معرفت اخلاقی، امر سهل‌الوصولی نیست.
افلاطون، شاگرد سقراط، به عالم مُثل اعتقاد داشته است. او می‌گوید وقتی انسان دو امر زیبا و یا دو فرد عادل را با یکدیگر مقایسه می‌کند، و یکی را زیباتر از دیگری می‌یابد و یا یکی را عادل‌تر از دیگری می‌بیند، این نشانه آن است که آدمی قبل از عالم هستی، در عالم دیگری که او آن را «مُثُل» می‌نامد، زیسته است. در عالم مُثُل زیبایی، خیر و عدالت مطلق یعنی مثال زیبایی، مثال خیر و مثال عدالت را به شهود دریافته است.
اهمیت اخلاق نزد متفکران و فیلسوفان غربی به قدری است که بعضی از فلاسفه در تعریف انسان «حیوان اخلاقی» را ذکر کرده‌اند. یعنی وجه ممیزه انسان و حیوان را «پای‌بندی به اصول اخلاقی» دانسته‌اند. انسان در حالت عادی -و نه در اضطرار و اجبار و اکراه- حیوانی است که در فعلش اراده و اختیار دارد. او پای‌بند باید‌های اخلاقی، وظایف و تکالیف است. فلاسفه دوره معاصر کمتر به اخلاق توصیفی (descriptive Ethics) می‌پردازند. یعنی در اخلاق به «توصیف» پدیده‌های اخلاقی و محمول پدیده‌های اخلاقی، آثار و علل آن پدیده‌ها کمتر توجه می‌شود. این گونه موضوعات در رشته‌هایی نظیر روان‌شناسی اخلاق، جامعه‌شناسی اخلاق، تاریخ انسان و یا انسان‌شناسی مطرح می‌شود و نه در فلسفه اخلاق. چیزی که در دوره ما در اخلاق پررنگ شده است، در شاخه‌های مختلف اخلاق توصیه‌ای یعنی اخلاق هنجاری یا دستوری (prescriptive or normative Ethics)، که روش تجربی، عقلی و شهودی (intuitive) دارد و در پی یافتن مصادیق مفاهیم بنیادی اخلاق یعنی خوب و بد، باید و نباید، صواب و خطا، وظیفه و تکلیف است. این شاخه از اخلاق، زیرمجموعه‌های متعددی را تشکیل داده است. موضوعاتی که در فرهنگ ما به صورت «اخلاق مضاف» مطرح است. مثل اخلاق حرفه‌ای، اخلاق پزشکی، اخلاق سیاسی یا اخلاقِ حوزه قدرت، اخلاق پژوهش، و غیره. البته این در فرهنگ ایرانی و اسلامی ما موضوع جدیدی نیست و به لحاظ عملی، سابقه طولانی دارد. مثلاً در متون اصیل ما «اخلاق جنگ» و «اخلاق صلح» مطرح بوده است.
متون کلام اسلامی ما چه در کلام معتزلی و چه اشعری مملو از مباحثی درباره حُسن و قبح ذاتی و شرعی است. البته نه به این معنا که خودِ افعال جدای از فاعل، دارای حُسن و قُبح باشند. این مباحث در عرفان و ادبیات ما نیز مطرح و به لحاظ اجتماعی بسیار تأثیرگذار بوده است. مثلاً مولانا به حسن و قبح ذاتی معتقد بوده و طاعت و معصیت اعمال انسان را عرضی دانسته که تأثیراتی عینی و واقعی در جوهر و جان او ایجاد می‌کند. او گفته است که عقل در ذات خود خیر و شر و عدل و ظلم را می‌شناسد و خیر و خوبی را می‌جوید. اما نسیان و خطای انسان از نفس است که موجب کدورت دل و غفلت از عقل می‌شود. مولانا می‌گوید عقل پیمان الهی خود را که در ذات او به ودیعه نهاده شده، فراموش نمی‌کند؛ چنان‌که او در دفتر چهارم گفته است:
عقل را باشد وفای عهدها تو نداری عقل رو ای خر بها
عقل را یاد آید از پیمان خود پرده نسیان بدرّاند خرد
چون که عقلت نیست، نسیان میر تست دشمن و باطل کن تدبیر توست
در اخلاقیات هم عقل‌گراست. عقل در ذات خود مُدرِکِ حسن و قبح امور است. البته نه به معنای عقلی که عقل‌گرایان (راسیونالیست‌ها) می‌گویند.
از خرد غافل مشو بر بند تند بعد آن عقلش ملامت می‌کند
تو شدی غافل ز عقلت، عقل نی کز حضورستش ملامت کردنی
گر نبودی حاضر و غافل بُدی در ملامت کی ترا سیلی زدی
همان‌طور که می‌دانید مولانا عشق الهی و حقیقی را شافی همه آلام و ناآرامی‌های بشر، از جمله مشکلات اخلاقی انسان در همه دوران می‌داند. از نظر او عشق الهی در واقع دل عاشق را می‌رباید و جلوه زیبایی و حسن جاودانی و زوال‌ناپذیر خود را در دل او می‌کارد. انسان شیفته حق، به لحاظ انسانی و اخلاقی، انسان والایی است.
مسلماً وقتی متون ادبی، عرفانی، عقیدتی مثل مثنوی معنوی، کلیات سعدی، آثار حکیم سنایی و دیگران در مراحل مختلف زندگی فرد به تناسب سنی در نوجوانی و جوانی و دانشجویی تدریس شود، قطعاً به لحاظ اخلاقی در رفتار و کردار آنان تأثیرگذار خواهد بود. این متون فقط برای دوره دبیرستان و رشته ادبیات و علوم انسانی نیست، می‌تواند مبنای اخلاقی برای همه رشته‌های دانشگاهی قرار گیرد.
آیا می توان گفت که جامعه که دچار بی اخلاقی شده و از اخلاق دوری می کند به خاطر بی هدفی و بی معنایی در زندگی شده است؟
جامعه ما جامعه‌ای دینی است و نقطه‌نظرات دینی و مابعدالطبیعی مختلف نقش مؤثری در تبیین و توجیه تعهدات به زندگی اخلاقی دارند. در این جامعه تلاش اخلاقی، بدون حداقل پاره‌ای مبانی اعتقادی، دیدگاه الهی و حکمی، بی‌معناست. سئوالی که قبلاً مطرح شد یعنی «چرا انسان باید اخلاقی باشد؟». در یک جامعه دینی، به ضرورت اخلاق برای دین تفسیر می‌شود. در این صورت اخلاق، در خدمت دین و شریعت است. از این روست که متفکران در جوامع اسلامی کمتر به اخلاق می‌پردازند. کافی است شما نسبت کتاب‌های اخلاقی که از سوی متفکران مسلمان نوشته شده، با کتاب‌های اخلاقی متفکران غربی مقایسه کنید. سئوال این است که آیا ترجمه کتاب‌های اخلاقی متفکران غربی برای جامعه فرهنگی و علمی ما کافی است؟. آیا مسائل کنونی ما در اخلاق اجتماعی، یا اخلاق فردی، اخلاق حرفه‌ای همان مشکلات غربی‌هاست؟ من اصلاً نمی‌خواهم این ترجمه‌ها را بی‌تأثیر بدانم، ولی آن‌ها را اثرگذار قطعی هم نمی‌یابم. این‌ها علم اخلاق است نه بینش اخلاقی. تدریس ترجمه این کتاب‌ها خیلی خوب است چون می‌فهمیم که دیگران مشکلات خود را چه‌گونه علمی می‌بینند و علمی هم در صدد پاسخ و حل آن هستند. ولی عملاً می‌بینیم این همه کتاب‌های اخلاقی، نتوانسته است در جامعه ما از درصد طلاق بکاهد، یا معضل اعتیاد را کاهش دهد و… مثلاً یکی از روش‌های اخلاقی دین، روش وعظ، دعوت به توکّل، رضا به مشیّت الهی، و تشویق افراد به تقوی و پرهیزگاری، زهد و خشیت، و جنگ با نفس امّاره و… است. مؤمن کسی است که تقوی‌پیشه باشد و متقی‌ترین مؤمن نزد خدا گرامی‌ترین انسان است. خدا با کسانی است که متقی و نیکوکار باشند. از منظر دینی، دنیا به چشم مؤمن حقیر است او باید از دنیا رویگردان باشد. خواجه نصیر‌الدین طوسی که جمله فیلسوفان مسلمان است که حداقل دو کتاب معتبر در اخلاق دارد. یکی اخلاق ناصری و دیگر اخلاق محتشمی. در اخلاق محتشمی می‌نویسد: در خدا به عزت و جلالش سوگند می‌خورد که دو خوف و دو امن را بر بندگانش جمع نکند. یعنی این دو ترس دو امن مانعه‌الجمع‌اند: اگر بنده‌ام از من در دنیا ایمن بود، روز قیامتش او را بترسانم و اگر در دنیا از من خایف بود، روز قیامتش ایمن کند. «من خافَ اللهَ، خَوَّفَ اللهُ مِنهُ کُلَّ شَییءٍ» یعنی هر که از خدا بترسد، خدا همه چیز را از او بترساند؛ و هر که از خدا نترسد، خدا او را از همه چیز بترساند. پس خداترسی اصل ماجراست. این نظر با اخلاق سازگار است ولی تحقق آن مشکل به نظر می‌آید. درست است که اگر کسی حقیقتاً خداترس باشد، دیگر نیازی به فلسفه اخلاق، علم اخلاق و… ندارد، چون همه کردارها و رفتارهایش عین اخلاق می‌شود. ولی یادمان نرود که در چه زمانه‌ای زندگی می‌کنیم. روزگاری که فضای مجازی دارد، اطلاع‌رسانی به سرعت نور اتفاق می‌افتد و…. در این دنیا چه گونه می‌توان نسل‌ها را به «خداترسی» دعوت کرد!. این باید با عقلانیت، علم اخلاق، وجود اسوه‌های اخلاقی در جامعه و… سازگار شود تا از آن نتیجه مطلوب حاصل شود. وضعیت معیشتی، اقتصادی، کار، بیمه خواه درمانی و خواه اجتماعی و همه و همه در نگرش اخلاقی ما به زندگی مؤثر است.
اگر زندگی بی معنا شود ما دچار نسبیت اخلاقی و توجیه های غیر معقول از فضای زیستن خود می شویم و با نسبیت اخلاقی زندگی قابل استمرار نخواهد بود. مرز میان معنادهی به زندگی و زیستن اخلاقی چگونه خواهد بود و نیاز به چه بسترهای معرفتی است؟
کلیت پاسخ به این سئوال در مطلب قبلی گفته شده است. درباره معرفت نفس گفتیم که فضای زیستن ما را اخلاقی و ایمانی می‌کند یعنی «قَدِمتُم مِنَ الجهادِ الاصغر اِلی الجهاد الاکبر، مُجاهَدهِ العَبدِ هَواهُ». به قول عرفا کشتن خصم بیرون کافی نیست زیرا خصمی هم در اندرون انسان هست که از خصم بیرون بسی خطرناک‌تر است. کشتن این خصم درونی، کار عقل و هوش هم نیست و این خصم سیری‌ناپذیر است و دائماً نعره «هَل مِن مَزید» سر می‌دهد.
چیزی که مسلّم است این است که اخلاق ناب هم مانند ایمان خالص چیزی آسان‌یاب نیست. از سویی به اخلاق باید ایمان داشت تا نظر و عمل اخلاقی از هم نگسلد؛ از سوی دیگر در تداوم ایمان هم باید اخلاقی بود. مشترک این دو چیزی جز صداقت به خود و غیرخود یا دیگری نیست. چنین مواردی در فرهنگ دینی ما کاملاً روشن است. ولی در غرب چنین نیست. مثلاً فیلسوفی مثل کییرکگارد ایمان را پارادوکسیکال می‌بیند. او هر گونه تلاش برای گذر از این تناقض را، یعنی تلاش عقل در حل پارادوکس، مثلاً حل موضوع ابراهیم و قربانی فرزندش اسماعیل، به لحاظ اخلاقی، امری بیهوده می‌انگارد و در کتاب ترس و لرز مطلبی به این مضمون دارد که گفته است: ابراهیم نماینده ایمان است، تا آن‌جا که ایمان، بیان راستین خود را در او می‌یابد که در زندگی‌اش نه فقط تناقض‌آمیزترین زندگی قابل تصور است، بلکه چنان تناقض‌آمیز (پارادوکسیکال) است که اصلاً قابل تصور نیست. کییرکگارد با هر گونه کوششی که در صدد سازگارکردن دینداری با عقلانیت باشد، مخالف است. چیزی که او «سپهرهای زندگی» می‌نامد، شامل سه سپهر یعنی سپهرهای زیبایی‌شناختی، اخلاقی و دینی‌اند که منفک از یکدیگراند و به هیچ‌وجه جمع‌پذیر نیستند. هر یک از این سپهرها به روند یا مرتبه‌ای خاص از زندگی مربوط می‌شوند. یکی به زندگی انسان برای خودش ارتباط می‌یابد، دیگری زندگی برای دیگران، و سومی زندگی برای خدا. او ریشه اصلی ماجرای مشهور زندگی خود ، یعنی ترک رگینا (نامزدش) را با همین آشتی‌ناپذیری سپهر زیبایی و اخلاق می‌پیوندد و گفته است که او در این ماجرا حس زیبایی‌پرستی‌اش را در آستان اخلاق قربانی کرده و بدین ترتیب از دایره دسترس لذت‌جویی به افق فراتر اخلاق گذر کرده است. اما مقام ابراهیم (ع) در مذبح اسماعیل، همه شک و تردیدها را زدود و به سپهر زندگی برای خدا تحقق بخشید. در این‌جا ابراهیم (ع) بالاتر از حقوق انسانی و اخلاقی خود و فرزندش قرار می‌گیرد و این چیزی است که ورای فهم فیلسوف ما یعنی کییرکگارد است. معنای زندگی همین عشق و شیفتگی است. متوجه باشیم تا نگوییم عشق مجازی اصلاً مقامی ندارد. عشق مجازی مقام غایی و نهایی را ندارد، ولی همواره باید در نظر داشت که از عشق دنیایی و مجازی راهی به عشق حقیقی ایجاد می‌شود. بین این دو مقام، دیگر پارادوکس یا تعارض نیست. نتیجه عشق اخلاقی‌زیستن و عشق انسانیت را پاس داشتن، در زندگی فردی و اجتماعی دارا بودن روحیه مسئولیت‌پذیری، وقوف به قانون اخلاقی در دل، مکلف‌دانستن خود در برابر خود و دیگری و خدا همه زمینه‌ساز بسترهای معرفتی برای تحقق انسان اخلاق‌مدار است. فرهنگ ایرانی همیشه فرهنگ دینی بوده و هست. اخلاق هم یکی از ارکان این فرهنگ را تشکیل می‌دهد. ایرانی در تاریخ فرهنگی خود، پیوسته به اصطلاح امروز‌ی‌ها هم «دین‌ورز» و هم «اخلاق‌ورز» بوده است. دین و اخلاق همزادی و همسویی داشته و دارند. در این فرهنگ پیوسته، دانش با بینش توأم بوده است. اخلاق در فرهنگ اسلامی-ایرانی صرفاً آموختنی و نظری نیست، بلکه این نظر با عمل پیوند می‌خورد. زندگی توأم با باورهای دینی-اخلاقی؛ و قبول تعهد و مسئولیت در قبال این دو در همین دنیا و زندگی دنیوی معنای پرنغز و زیبا به‌خود می‌گیرد و مسلماً میوه باغ این زندگی دنیوی در سرای آخرت و زندگی اخروی هم نتیجه‌بخش خواهد بود.
دلبستگی، شیفتگی و عشقی که در بالای مطلب مطرح شد، وقتی معنای غایی می‌یابد که پایدار باشد و نه موقتی. پایداری آن در جهان دیگر است ولی چنان نیست که آثار آن در این دنیا برای نسل‌های دیگر نماند. یعنی هر چند این دلبستگی و شادیِ انجام کار نیک برای فرد انسان در این دنیا، بقا و دوامی نخواهد داشت ولی میوه‌اش در دنیای دیگر پایدار و ماندگار خواهد بود. متون عرفانی و ادبیات سرزمین ما مشحون از این گونه معنویات و نقض یا پرهیز از دلبستگی‌ها است. به عنوان مثال، در این باب مولانا گفته است:
هر چه از وی شاد گردی در جهان از فراق او بیندیش آن زمان
زآن‌چه گشتی شاد، بس کس شاد شد آخر از وی جست و همچون باد شد
از تو هم بجهد، تو دل بر وی منه پیش از آن که بجهد از وی تو بجه…
شاید این نکته هم جالب باشد که گفته شود از مضمون این ابیات شاعر آلمانی‌زبان، گوته الهام پذیرفته است. گوته را همزاد حافظ دانسته‌اند. و الهام خود را از مضمون این اشعار مولانا، در دیوان غربی-شرقی خود که نخستین بار در سال ۱۸۱۹ انتشار یافته است، آورده که آقای حدادی آن را به فارسی برگردانده است: «اگر در جهان جا خوش کنی، رؤیاوار از پیش‌ات می‌گریزد، و اگر به سفر روی، منزلگاهت در دست سرنوشت است. تا به گرما دل خوش کنی، سرمایت می‌برد. و گُلی که برای تو شکفت، آنی نمی‌پاید و می‌پژمرد».
مصاحبه کننده: منوچهر دین پرست