در بیان عشق و زیبایی از نظر سهروردی(بخش دوم)

 هانری کربن

ترجمه دکتر انشاء الله رحمتی

به اعتقاد کربن برای فهم حکمت  اسلامی و به خصوص آن بخش از آثار حکیمان مسلمان که از آن به تمثیل های عرفانی تعبیر می کند، نمی توان رمزهای آنها را به مفاهیم انتزاعی تقلیل داد،‌ بلکه باید آنها را حاکی از حقایقی دانست که در مرتبه ای از واقعیت کاملا واقعی اند هر چند آن واقعیت از جنس واقعیت محسوس نیست. در این نوشتار که تاویلی از رساله « فی حقیقه العشق یا مونس العشاق» سهروردی است، بحث را برهمین مبنا برگزار کرده است. در قسمت قبلی،‌ابتدا تمهیدی عمیق و فنی با این هدف عرضه داشت و دراین قسمت به طور مشخص به خود رساله می پردازد.

***

«مونس العشاق» سه شخصیت را به روی صحنه می‌آورد که معمولاً از آنها به «انتزاعیات تشخص یافته» تعبیر می‌شود، حال آنکه به هیچ وجه اینگونه نیستند. ظهور این شخصیت‌ها بار دیگر ما را به مابعدالطبیعه ابن‌سینا ارجاع می‌دهد. ظهور و فعالیت شان به گونه‌ای نیست که بتوان انتزاعیات مفهومی تلقی‌شان کرد و بدیهی است که افراد انضمامی عالم محسوس هم نیستند. فردانیّت انضمامی‌شان به وضوح نمایان است. این شخصیت‌ها ظهور انضمامی یک ماهیت ناب اند که در تنها مرتبه ظهور سازگار با حقیقت آن، یعنی در عالم مثال، اینگونه متجلی می‌شوند. این رساله کوتاه با ذکر حدیث معروفی، که قبلاً در این اثر بدان استناد کردم، آغاز می‌شود:

«اَوَّلُ ما خَلَقَ الله تعالی العقلَ»، «اول چیزی که حقّ سبحانه و تعالی بیافرید گوهری بود تابناک، او را عقل نام کرد». این عقل همان نوس به عنوان اقنوم [یا جوهر قائم بالذات] است. فیلسوفان مسلمان خیلی راحت [و بی‌هیچ تکلّفی] تأملات و افکار نوافلاطونی‌شان را در مقام تفسیر این حدیث نبوی به کار می‌گیرند. قبلاً دیدیم که چگونه در جهان پیدایی سینایی، این عقل اوّل ـ که سهروردی از او با نام بهمن، نخستین مهین فرشته در دین زردشت، یاد می‌کند ـ یک تعقل سه‌وجهی، دارد که هر سه وجه آن به ترتیب معطوف است به مبدأ وی به وجود خودش از این حیث که از مبدأش وجوب [یا ضرورت] یافته و بدین سان ساحت نورانی وی است، بالاخره به ماهیت خودش که در صورت جدایی از مبدأش در کتم عدم باقی خواهد ماند و بدین سان ساحت ظلمانی اوست. از این سه تعقل به ترتیب یک عقل دوم ، نفس اول (Anima mundi) و فلک اول، صادر می‌شود. نفس مشتاق است تا به سائقه شور عشق، با عقل که مبدأ صدور وی است، متحد گردد. فلک (که به کلی از ماده لطیف است) و از ساحت ظلمانی صادر می‌شود، نشانگر همان فاصله ذاتی۱ است که موجب جدایی عقل و نفس است و همین فلک در اثر شور عشق نفس به عقل خویش به حرکت درمی‌آید. تبدّل اولیه عشق [ارس] در مرتبه کیهانی را در این نظریه جهان پیدایی مبتنی بر فرشته شناخت شاهدیم.

در همین موضع است که مونس العشاق یک عنصر نمایشی، در مرتبه انسان‌شناسانه به معنای دقیق کلمه، را به میان می‌آورد. سه وجودِ صادر شده از تعقلِ عقل که به صورت سه شخص ظاهر می‌شوند دیگر به نام اصلی‌شان در ساحت جهان پیدایی موسوم نیستند، بلکه به نام پدیداری (نامِ «پدیدار»شان) در عالم باطنی انسان، و در نتیجه در مرتبه‌ای که دین عشق تبدل یافته در آن بنا شده است، موسوم‌اند. این سه به ترتیب عبارتند از: حسن، عشق و حزن.

بنابراین هویت‌های تشکیل‌دهنده این سه به ترتیب با عقل، نفس و فلک آن، دقیقاً منطبق است. اسامی آنها (که دیگر نه اسامی عام بلکه اسامی خاص‌اند) بر ماهیت‌های ناب دلالت دارند. آنها نه کلیات منطقی‌اند و نه جزئیات عالم محسوس. ماهیاتی ذاتاً فعال‌اند که خاصیت‌شان «چیستیدن/ذاتیدن»، محقق کردن حقیقت خویش است. اثر (energeia) شان در سه شخصیت نوین که اسامی‌شان یعنی یوسف (حسن)، زلیخا (عشق) و یعقوب (حزن) برگرفته از قرآن کریم و کتاب مقدس است، عینیت می‌یابد. البته این سه شخص نه در مرتبه تاریخ روایی، بلکه در مرتبه صور فعال تخیل خلاق «مجسم می‌شوند». می‌توان گفت نسبت وجودی این سه شخص با سه وجودی که این سه به ترتیب تجسم اثر آنها هستند همانند نسبت میان «خواجگان عشق» و «بانوان عشق» نزد رایموند لول است.

ذوات سه‌گانه عقل، نفس و فلک، به لحاظ واقعیت مثالی [یا خیالی] انضمامی‌شان برای شیخ اشراق به صورت سه برادر پدیدار می‌شوند (در دستور زبان فارسی، کلمات، جنس مذکور و مؤنث ندارند و بنابراین در اینجا دغدغه مذکر و مؤنث بودن کلمات در زبان فرانسوی را رها می‌کنیم [تا اشکال نشود که چرا هر سه کلمه مورد بحث برادر تلقی شده‌اند]).

«حُسن که برادر مهین (برادر بزرگ) است در خود نگریست، خود را عظیم خوب دید، بشاشتی در وی پیدا شد، تبسمی بکرد، چندین هزار ملک مقرب از آن تبسم پدید آمدند. عشق که برادر میانی است با حسن انسی داشت، نظر از او بر نمی‌توانست گرفت، ملازم خدمتش می‌بود، چون تبسم حسن پدید آمد شوری در وی افتاد، مضطرب شد خواست که حرکتی کند، حزن که برادر کهین است در وی آویخت، از این آویزش آسمان و زمین پیدا شد». زیرا فراق، همان محرومیت [ و ممنوعیت] که در اثر آن دست عشق از دامان حسن کوتاه شد، فقط راز «تاریخ» عارف نیست، بلکه راز کل نوع بشر و حتی راز کل عالم است. این همان مضمونی است که نزد روزبهان شیرازی تکرار خواهد شد.

در اینجا به اختصار این تاریخ را به روایت شیخ اشراق، نقل می‌کنم. پرده نخست مربوط است به یک «واقعه در آسمان» که در قرآن کریم معروف است، و از یک متن آپوکریفایی عهد عتیق (تاریخ آدم و حوا) گرفته است.۲ واقعه این است که فرشتگان مأمور به سجده بر آدم شدند. بر مبنای همین روایتِ حماسی بسیار شخصی [یعنی مونس العشاق]، «چون خبر آدم… در ملکوت شایع گشت… سلطانِ حسن بر مرکب کبریا سوار شد و روی به شهرستان وجود آدم نهاد» عشق و حزن نیز از پی او روان شدند. حسن همگی آدم (صورت بشری) را فرا گرفت چندان که آدم مظهر آن شد. عشق به حسن پیوست و دوباره به «دیوار دهشت افتاد، از پای درآمد. حزن حالی دستش بگرفت. عشق چون دیده باز کرد، اهل ملکوت را دید که تنگ درآمده بودند. روی بدیشان نهاد، ایشان خود را بدو تسلیم کردند و پادشاهی خود بدو دادند و جمله روی به درگاه حسن نهادند. چون نزدیک رسیدند عشق که سپهسالار بود نیابت به حزن داد و بفرمود تا همه از دور زمین بوسی کنند زیرا که طاقت نزدیکی نداشتند. چون اهل ملکوت را دیده بر حسن افتاد جمله به سجود درآمدند و زمین را بوسه دادند که «فَسَجَد الملائِکَهٌ کُلُّهُمْ اجمعون» (حجر، ۱۵).۳

پرده دوم با «حکایت» یوسف که در منابع عرفان اسلامی، بنا به سنت معمول مظهر تامّ حُسن است، آغاز می‌شود. عشق و حزن نیز در این پرده حضور دارند، ولی در اثر بی‌اعتنایی سلطان عشق، عقب رانده می‌شوند. بدین سان «قصه» فراق آغاز می‌گردد. دو «برادر» کِهتر هر یک روی به سویی می‌نهند. اینک هر یک راز خویش را به شخص ممتازی که برگزیده شده است تا تجسّم کاملش نزد آدمیان باشد، خواهد آموخت. حزن به سرزمین کنعان رفت. «یعقوب کنعانی بشنید، ناگاه از در صومعه او در شد، چشم یعقوب بر او افتاد، مسافری دید آشنا، روی و اثر مهر در او پیدا». یعقوب «گفت مرحباً! به هزار شادی آمدی، بالاخره از کدام طرف ما را تشریف داده‌ای. حزن گفت از «اقلیم ناکجاآباد» (دیاری که مکانی قابل رؤیت از طریق ادراک حسی نیست، «اقلیم هشتم»)، از شهر پاکان.» یعقوب یار جدایی‌ناپذیر او شد: یعنی یعقوب، حزن است.۴ عشق، قصد مصر کرد و در این پرده،‌ خاستگاه جفت یوسف و زلیخا، جفت مثالی حماسه‌های عرفان اسلامی را مرور می‌کند. عشق «نشان سرای عزیز مصر باز پرسید و از در حجره زلیخا سر در کرد. زلیخا چون این حادثه دید بر پای خاست و روی به عشق آورد و گفت: ای صد هزار جان گرامی فدای تو،‌از کجا آمده‌ای و به کجا خواهی رفتن و تو را چه خوانند؟ عشق جوابش داد که من از بیت‌المقدس‌ام از محله روح‌آباد از درب حسن. خانه‌ای در همسایگی حزن دارم. پیشه من سیاحت است، صوفی مجردم، هر وقتی روی به طرفی آورم،‌هر روز به منزلی باشم و هر شب جایی مقام سازم. چون در عرب باشم عشقم خوانند و چون در عجم آیم مهرم خوانند.۵ (مهر شکل فارسی نام میترا است که در آن واحد هم به معنای «خورشید» است و هم به معنای «محبت»). در آسمان به محرک مشهورم و در زمین به مُسَکَّن معروفم. اگر چه دیرینه‌ام هنوز جوانم و اگرچه بی‌برگم از خاندان بزرگم. قصه من دراز است…»

بدین سان عشق زلیخا را با راز خویش آشنا می‌سازد. اول از همه می‌گوید که ولایت او کجاست؟ با پیمودن نه منزل (همان نه فلک) می‌توان به آن رسید. بالای این کوشک نه اشکوب [طبقه]، برج جان (شهرستان جان) قرار دارد(البته می‌دانیم که برای رسیدن به اقلیم هشتم، به ناکجاآباد، «جایگاه» شهرستان جان که بیرون از مختصات مکان محسوس است، باید دخمه کیهانی را ترک گفت). اینک نوبت به توصیف این برج می‌رسد که کاملاً منطبق است با توصیفی که در «رساله الابراج» آمده است. در اینجا مکان‌ها و صورت‌ها خیالی مطابق با نوعی معماری تنظیم شده‌اند که سبک تماشاگه جهان نمای۶ سهروردی یعنی ادراک خیال ما بعدالطبیعی را که منابع و ملازمات آن قبلاً یادآوری شد، به تصویر می‌کشد. در مرکز یا در رأس این برج، «چشمه زندگانی» جاری است و در بالای این برج، برج‌های دیگر بر روی هم قرار دارد، کما این که در «قصه غربت غربی» بالای هر سینا، سینای دیگری است.

با پاسخ به این پرسش زلیخا که «سبب آمدن تو (عشق) از ولایت خود چه بود؟»، به بخش دوم رازآموزی می‌رسیم. در پاسخ عشق به این پرسش، «سرگذشت آن سه برادر»که در بالا چکیده اش در چند سطر بیان شد، شرح و بسط یافته است. [زلیخا چون حکایت عشق و برادرانش را از زبان خود عشق شنید] «خانه به عشق پرداخت و عشق را گرامی‌تر از جان خود می‌داشت» [و همچنان می‌بود تا]‌ «یوسف به مصر افتاد… خبر به زلیخا رسید، زلیخا این ماجرا با عشق بگفت، عشق گریبان زلیخا را بگرفت و به تماشای یوسف رفتند». این تماشا پایان هجران بود. زلیخا عشق است. حسن و عشق به وصال هم رسیدند. از سوی دیگر «چون یوسف عزیز مصر شد، خبر به کنعان رسید، شوق بر یعقوب غلبه کرد. یعقوب این حالت با حزن بگفت، حزن مصلحت چنان دید که یعقوب به جانب مصر رود» تا یوسف و زلیخا(حسن و عشق) را ببیند «برتخت پادشاهی نشسته». «حزن چون عشق را دید در خدمت حسن، به زانو در آمد، حالی روی برخاک نهاد، یعقوب با فرزندان حالی موافقت حزن کردند و همه روی برزمین نهادند. و یوسف روی به یعقوب آورد و گفت:‌ای پدر این تأویل آن خواب است که با تو گفته بودم: «یا ابت انی رأیت احد عشر کوکباً والشمس والقمر رأیتهم لی ساجدین»، «ای پدر، من در خواب یازده ستاره را با خورشید و ماه دیدم. دیدم آنها برای من سجده می‌کنند(یوسف،۴)».

در فصول پایانی مونس العشاق به جمع بندی مفاهیم مبنایی و قواعد اخلاقی‌ای که مذهب عشق برای حسن مقرر می‌دارد، پرداخته شده است. دراینجا، عبارت زیر را از آن میان بررسی می‌کنم:

در خبر آورده‌اند که «ان الله جمیل و یحب الجمال». و هر چه موجودند از روحانی و جسمانی طالب کمالند، و هیچ کس نبینی که او را به جمال میلی نباشد، پس چون نیک اندیشه کنی همه طالب حسن‌اند و در آن می‌کوشند که خودرا به حسن رسانند. و به حسن که مطلوب همه است دشوار می‌توان رسیدن، زیرا که وصول به حسن ممکن نشود إلا به واسطه عشق، و عشق هر کسی را به خود راه ندهد و به همه جایی مأوا نکند و به هر دیده روی ننماید و اگر وقتی نشان کسی یابد که مستحق آن سعادت بود، حزن بفرستد که وکیل در است تا خانه پاک کند و کسی را در خانه نگذارد و در آمدن سلیمان عشق خبر کند….

می‌توان چنین گفت: آن تقدیس که ارس را در قداس محبت تلطیف می‌کند، اثر گذاری [وکارآیی]اش به میزانی است  که ارس به حسن عشق می‌ورزد، زیرا خود حسن مبدأ المبادی انکشاف قدس الاقداس است۷٫آنجا که حسن دیگر جلوه نمی‌کند، آنجا که حسن مورد انکار قرار می‌گیرد، خوار و بی‌حرمت می‌شود، دیگر موضوع تلطیف عشق مجال طرح نمی‌تواند یافت، زیرا خودعشق [در آن صورت] امری هجوآمیز، منحط و بی‌حرمت [ناسوتی] است.

پیوندی بسیار دقیق وجود دارد که برخی پدیده‌های روزگار ما بر آن گواهی می‌دهند. همانطور که از مقدمه مونس‌العشاق استفاده می‌شود، عشق داتاً عشق به زیبایی (philokalia) است. اصطلاح فیلوکالیا philokalia را در مورد یک گزیده متون مربوط به زهد [و دیانت] که در مسیحیت شرقی مشهور است، به کار می‌برند.۸ به همین روی، برای پرهیز از هرگونه خَلط مبحث و نیز با توجه به مطالبی که در آغاز این اثر پیرامون حکمت و هنر [یا صنعت] «قدسی» گذشت، اصطلاح hierokalia) hiérocalie) حُسن قدسی، را برای تعبیر از حُسن [یا نکوئی، جمال] به عنوان حقیقتی که با فکرت قدس [یا امر قدسی] و قدسیّت پیوند ذاتی دارد، ترجیح می‌دهم. بدون این حُسن قدسی (hierocalie) [520]، هرگز نمی‌توان از مذهب عشق تحول‌یافته [و تلطیف شده]، سخن به میان آورد. به این اعتبار، این مذهب، آخرت‌اندیشانه است. همین است باطن [و تأویل] احساسِ دیانت زردشتی که بر حسب آن ظهور جمال ملکوتی در شخصِ دئنای فرشته، زمانی محقق می‌شود که آدمی از آخرین منزل زندگی اینجهانی،۹ مرز زندگی پس از مرگ،۱۰ عبور کرده باشد. ولی در همین دارِ دنیا نیز یورش [فیضان] جمال مطلق در وجود خاکی ـ به این اعتبار که حضور راز آن، برای مثال در جمال انسان، کاملاً مسلم است ـ امری اخروی است. اخروی است به این معنا که این جمال در نهاد هر کس که بر او رخ نماید چنان شور عشقی به پا می‌کند که همه قیود و قواعد شرایط زمینی را در هم می‌شکند.۱۱ یقیناً برای آنکه چنین درکی از جمال [یا حسن] حاصل شود، پیشاپیش باید در آن کس که از این درک برخوردار می‌گردد، میلی [و گرایشی] به این شهود مورد انتظار در زندگی پس از مرگ، وجود داشته باشد.

کل «سرگذشت» عارف، ماجرای جدایی وی از دگر خود آسمانی، در اینجا وارد صحنه می‌شود. به همین روی، ظهور جمال، به این اعتبار [و تاحدی] که در حکم پیش‌دستی بر واقعه‌ای است که به راستی فقط در زندگی پس از مرگ انتظارش را می‌توان داشت، یک موفقیت مرزی «مهیب» در عارف ایجاد می‌کند. معنایی که از آن به جمال قدسی (hiérocalia) تعبیر می‌کنم و هم در «مونس العشاق» سهروردی و هم در «عبهر العاشقین» روزبهان آمده است، بی‌نهایت برتر [و ژرف‌تر] از چیزی است که به حق یا به ناحق از آن با عنوان  احساس«رمانتیک» یاد می‌کنند.

پی نوشتهای مترجم:

۱ ـ distance idéale . در معنای تحت‌اللفظی «فاصله ذهنی/ آرمانی». ولی در اینجا منظور نوعی فاصله یا تأخر ذاتی است در مقابل «فاصله یا تأخر زمانی و یا مکانی».

۲ ـ به تعبیر بهتر پیش از قرآن کریم در یک متن آپوکریفایی عهد عتیق آمده است.

 ۳ ـ در متن خلاصه‌ای از این عبارت آمده بود ولی در اینجا اصل متن نقل شد.

 ۴ـ «یعقوب به دست تواضع سجاده صبر فرو کرد و حزن را در آنجا نشاند و خود بر پهلوش نشست. چون روزی چند برآمد یعقوب را با حزن انسی بادید آمد، چنانکه یک لحظه بی‌او نمی‌توانست بودن.»

 ۵ ـ نویسنده ترجمه‌ای تأویلی از این عبارت ارائه کرده است: «در گمنامی غربت عشقم خوانند و در دیار خودم، مهرم گویند.»

 ۶Theatrum mundi.

 ۷٫ در اینجا نویسنده میان اصطلاحات sacralisation (تقدیس/قداست بخشی/ تطهیر)، قداس یا شعیره مذهبی محبت (sacrament d’Amour) و قدس الاقداس (saint des saints) نسبتی برقرار می‌سازد. بار یافتن به آستان حسن مشروط به ادای مناسکی است که عاشق و بل عشق را تطهیر و تلطیف می‌کند و به مرتبه بالاتری ارتقاء می‌دهد، زیرا قدس الاقداس یا اصل همه قداست‌ها و پاکی‌ها در حسن متجلی می‌شود. 

 ۸ـ این متون در فاصله میان سده‌های چهارم تا پانزدهم به قلم اساتید اهل معنا در سنت هسیکاست، مسیحیت ارتوددوکس شرقی تألیف شده‌اند. گزینش و گردآوری آنها در قالب این عنوان، مربوط به سده هیجدهم است.

 ۹٫ eschaton .

۱۰٫ limit du post mortem

۱۱ـ به قول شیخ اجل سعدی:

تو را عشق همچون خودی زاب و گل           ور بایـد همـی صـبر و آرام دل

به بیداری‌اش فتنه بر خــدّ و خــال            به خواب انـدرش پای‌بند خـیال

 

 

 

 

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.