«فقه و سیاست در ایران معاصر» در گفت و گو با دکتر داود فیرحی

محسن آزموده- غزاله حجتی

 

بحث درباره کتاب مهم و حیاتی و تازه انتشاریافته داود فیرحی فراتر از حوصله این صفحه است و این اثر باید در عرصه های متنوع فکری ایران مورد کنکاش و بازخوانی قرار بگیرد، کتابی که می کوشد مسئله قانون و ارتباطش با فقه سیاسی را مورد واکاوی قرار دهد و سرنوشت این گفت و گو را در یک صدساله اخیر بازگو کند. حجت الاسلام دکتر داود فیرحی استاد علوم سیاسی  دانشگاه تهران با آثار مهمی چون «دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام»( ۱۳۷۸)، «نظام سیاسی و دولت در اسلام»(۱۳۸۲)، « تاریخ تحول دولت در اسلام »(۱۳۸۶) و « دولت اسلامی و تولیدات فکر دینی »(۱۳۸۰) شناخته شده است. «فقه و سیاست در ایران معاصر: فقه سیاسی و فقه مشروطه» عنوان تازه ترین اثر اوست که در اصل جلد اول تحقیقی ست درباره دستگاه دانایی فقه سیاسی و سیر تحولاتش از مشروطه تا عصر حاضر. گفت و گوی حاضر با داود فیرحی درباره این اثر به همراه غزاله حجتی ویراستار آن در اتاق کار ایشان در دانشکده حقوق و علوم سیاسی صورت گرفته است:

کلید واژگان: سیاست، فیرحی، ایران، مشروطیت، فقه.

***

در جشن صدسالگی مشروطه، دکتر سید جواد طباطبایی به اهمیت پرداختن به سنت قدمایی در مواجهه به مفاهیم نوین اشاره کرد و بر مغفول ماندن این شعبه از تحقیق تاکید گذاشت. به رغم اهمیت این مسئله تا زمان انتشار کتاب شما این پرسش پاسخی درخور نیافته بود، اما با «فقه و سیاست در ایران معاصر» گویی فتح بابی برای پاسخ به آن مسئله صورت گرفته است، ضمن آن که این کتاب در راستای پروژه خود شما مبنی بر یافتن امکان بازخوانی سنت اسلامی در تلائم با مفاهیم نوین اندیشه سیاسی جدید است. شما خودتان انگیزه نگارش کتاب حاضر را چگونه بیان می کنید؟ اهمیت فقه سیاسی در نسبتش با علم سیاست جدید از دید شما چه بود؟

از مدت ها پیش ذهن من مشغول پروژه آگاهی بخشی در رابطه با نسبت میان فقه و سیاست بود. در جهان اسلام فقه مهم ترین دانشی است که هم افتخار موفقیت های جهان اسلام را به عهده می گیرد و هم مسئول همه ناکامی هاست، زیرا تنها دانشی است که به نحو تاریخی متولی تبیین امر سیاسی است، ضمن آن که در زمینه امور دیگری چون مسائل خانواده، اقتصاد و … نیز اظهار نظر می کند. در واقع فقه مهم ترین دانش عملی در تمدن اسلامی است. پروژه کاری من ابتدا توضیح نحوه عملکرد دستگاه های فقه در گذشته بود که کتاب های «دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام» و «تاریخ تحول دولت در جهان اسلام» محصول آن است. این کتاب ها به دوره های کلاسیک می پردازد که مفهوم محوری سیاست سلطنت است. من در آن آثار کوشیده ام نشان دهم که چگونه فقه با سلطنت مواجه شده است، چه امکاناتی به سلطنت داده و چه محدودیت هایی برای آن ایجاد کرده است. یعنی جامعه ما در آن زمان تصوری کلاسیک از سیاست در قالب نظم سلطانی داشته است، اما از دوره مشروطه به بعد شاهد درگیری مستقیم فقه به خصوص فقه شیعه با شکل تغییریافته ای از امر سیاسی هستیم  که خود را در قالب مفاهیمی چون دموکراسی، دولت ملی، احزاب، قانون موضوعه نشان می دهد. در مطالعه رابطه فقه و سیاست همیشه دو رویکرد وجود دارد: نخست آن که کسی به عنوان فقیه مسائل سیاست جدید را توضیح دهد، این کار فقیهانه است و نوعی استنباط درجه اول است. اما رویکرد دوم که من دنبال کرده ام، آن است که دانش فقه را که در دوره مشروطه خود را  مورد بازسازی قرار می دهد، ابژه یا موضوع پژوهش خود قرار داده ام. انسان ها اعم از مسلمان یا غیرمسلمان، با پدیده های اجتماعی و حتی طبیعی به واسطه دانش مواجه می شوند. ما با مسئله مشروطه نیز به وساطت دانش خودمان مواجه می شویم. این دانش برای ما وساطت و فیلتری ایجاد می کند که از طریق آن دیدگاه های ما نسبت به آن موضوع تنظیم می شود. لذا هدف من این بود که نشان دهم فقه شیعه به عنوان یک دانش داخل خودش چه امکاناتی دارد، از این امکانات در دوره مشروطه چه استفاده هایی شده است و این فقه مشروطه چگونه دچار کش و قوس هایی شده و در کمند ناکامی افتاده است. کوشیده ام نشان دهم که بخشی از این نارسایی ها از داخل دستگاه فقه می آید و بخشی نیز از خارج و مجادلات با روشنفکران حاصل می شود.

 

دقیقا از چه زمانی شروع به نگارش این کتاب کردید؟ آیا کتاب جلد دومی هم خواهد داشت؟

کلید نگارش این پروژه  روز عرفه سال ۱۳۸۵ خورد و آغاز به نگارش کردم. طرح کتاب نیز دو جلد بود. جلد اول همین اثر پیش روست که دو بخش دارد. در بخش نخست به توضیح دستگاه  دانش  نظام فقه سیاسی می پردازد و در بخش دوم به فقه مشروطه به عنوان یک نظریه مدرن که از درون این دستگاه استخراج شده است، توجه شده است: این که فقه مشروطه چه مسیری را در ایران طی کرده است؟ چگونه به مجلس و قانون موضوعه راه پیدا کرده است و سرانجام چگونه شکست مشروطه، شکست فقه مشروطه را به همراه داشت یا به تعبیر دیگر چگونه نارسایی ها و امکانات فقه مشروطه،  دستاوردها و البته شکست مشروطه را به همراه داشت. این بخش مهمی از کتاب است.

 

در بخش های پایانی جلد نخست به تحلیل آثار چهره هایی مثل سنگلجی و خرقانی می پردازید، اهمیت این اندیشمندان از منظر تحول تاریخی فقه سیاسی در چیست؟

من این چهره ها را پل سازان می نامم. وقتی که فقه مشروطه و مشروطه شکست می خورد، یعنی وقتی هم دانش و هم نهادهای سیاسی به طور متقابل و تحت تاثیر هم به بن بست می رسند، دو جریان از داخل آن پدید می آید. نخست جریانی از روشنفکران که معتقدند برای نجات کشور باید رابطه سیاست و فقه را به طور کلی قطع کرد، نتیجه آن ظهور گفتمانی است که رضاشاه نماینده آن است، این گفتمان حاصل تجربه روشنفکران است که فکر می کردند شاید دلیل شکست مشروطه پیوند سیاست و مذهب است، همزمان با این گفتمان که تحقق دارد، شاهد ظهور گفتمان دیگری هستیم که معتقد است که دلیل شکست جامعه ایران درست عمل نکردن به شریعت است. این جریان که از درون  اندیشه افرادی مثل خرقانی ها پدید می آید، به تدریج ایده حکومت اسلامی را پرورش می دهد. یعنی از حدود سال ۱۲۹۵ به بعد که مصادف شکست مشروطه است، شاهد سردار سپه شدن رضاخان و کودتای او و پیدایی دولت سکولار اقتدارگرا هستیم که هدفش سرکوب سنت و تاسیس نهادهای جدید است، همزمان جریان هایی پدید می آید که به صورت پل سازهایی، آلترناتیو  آینده دولت در ایران را نه دولت های سکولار که دولت های اسلامی می دانند. فقه مشروطه با این جریان تفاوت دارد. یعنی طرح کتاب را می توان به این صورت خلاصه کرد: نخست گسست از فقه سنتی، تاسیس فقه مشروطه، ناکامی های فقه مشروطه و دولت مشروطه و پیدایی دو دیسکورس: دولت اقتدارگرای سکولار و دولتی که بنابه تعریف باید اسلامی باشد. خرقانی در کتاب «روح تمدن و مدینه الاسلام» می گوید: «در صندوقچه ذخیره ایران تنها یک سلاح وجود دارد، آن هم اسلام است، اگر آن را تخلیه کنید، نمی توانید جامعه را حفظ کنید». او در ادامه ضمن نقد مشروطه به سکولارها نهیب می زند: «شما اگر  در درگیری با مذهب افراط کنید و آن را کنار بگذارید، به تدریج خون جوانان مسلمان به جوش خواهد آمد و فداییان اسلام ظاهر خواهند شد». جالب است که گروه فداییان اسلام سال ۱۳۲۳ به وجود آمدند، اما این تعبیر را خرقانی در ۱۲۹۶ به کار برده است. این امر نشان می دهد که ما شاهد یک عبور هستیم و کسانی چون او پل سازند برای ظهور ایده جدید. در کتاب بعد خواهیم دید که نویسندگان مجله معروف آئین در سال های دهه ۱۳۲۰ بلافاصله در سرمقاله شان می نویسند که تمام اصلاحات به اصلاح حکومت ختم می شود و ما باید حکومت را اصلاح کنیم تا سایر اصلاحات ممکن شود. به این ترتیب عنوان کتاب بعدی را «تغییر در حکومت داری و فقه حکومت اسلامی» نامیده ام. یعنی به تدریج که تصور ما از حکومت تغییر می کند، دستگاه فقهی نیز به عنوان یک دیسکورس جدید رواج می یابد. مواجهه ما با دولت مدرن فراز و نشیب های متفاوتی دارد، یکی از بهترین زاویه ها نگاه از منظر فقه است که متاسفانه تا کنون مورد توجه قرار نگرفته است و کارهایی که صورت گرفته یا از منظر تاریخ محض است یا فقه محض و حتی فقه مشروطه نیز چنان که باید به گونه ای که به توصیف نهادها و نظریه ها بپردازد، تشریح نشده است.

 

شما تحولات فقه را در عصر مشروطه به خوبی بررسی کرده اید. اما دستگاه دانایی دیگری که در این عصر با آن مواجه هستیم، منظومه معرفتی است که روشنفکران از غرب به ارمغان آورده بودند و اتفاقا مواجهه با این دستگاه معرفتی است که فقه سیاسی را به تکاپو وا می دارد. درباره این مفاهیم نوین نویسندگانی چون فریدون آدمیت نکات مهمی متذکر شده اند. اما شما در کتابتان به تحولاتی که فقه متاثر از وقایع بیرونی از سرگذراند، اشاره کرده اید، اما به تعامل این دو دستگاه دانایی نپرداخته اید. یعنی به مناظره فقهای مشروطه خواه و فقهای مشروعه خواه پرداخته اید، اما به گفتگو و جدل میان روشنفکران و فقها نپرداخته اید، حال آن که مفاهیم نوین ابتدا از سوی روشنفکران مطرح شده بود.

وقتی که ما به فقه و سیاست نگاه می کنیم، باید چند مطلب را در نظر بگیریم. نخست آن که در همه دوره ها در جهان اسلام، دانش های متعددی وجود داشته که حاشیه ای بودند. مثلا فلسفه وجود داشته اما در حاشیه بوده است. زیرا فلسفه تولید حکم الزام آور نمی کند. روشنفکران هم در دوره مشروطه برای فقیه در حد ایضاح موضوع اهمیت داشتند. یعنی اهمیت روشنفکر برای فقیه این بود که به او توضیح دهد که حزب یعنی چه؟ اما حکم آن را نداشت. این حکم باید از درون دانش فقه بیرون بیاید. مسئله دیگر که تا همین الان هم مورد توجه است، این است که هسته مرکزی(core) دانش ما فقه است. اگر شما به حقوق ما توجه کنید، نوددرصد آن فقه است و باقی آیین دادرسی است که اجرایی است. این امر فقط به دلیل اسلامی بودن نظام نیست. در دوره رضاشاه نیز چنین بود و جامعه با فقه زندگی می کرد. دیسکورس دولت عوض شده بود و هرگز نتوانست میان دستگاه های دانایی و قدرت رابطه را ایجادکند. مثلا وقتی فقها در مورد ضرورت همکاری با دولت سخن می گفتند، تنها از باب ضرورت بود. دستگاه فقه دو بخش است، یک بخش موضوع شناسی مثل این که دموکراسی چیست یا مشروطه چیست، بخش دیگر تولید حکم است. یعنی یکی باید برای فقیه توضیح دهد که دموکراسی چیست تا او تعیین کند که از نوع حقوق است یا احکام. در نتیجه در دوره مشروطه چنان که دکتر طباطبایی گفته اند، روشنفکران توان توضیح مفاهیم نو بر اساس سنت قدمایی را نداشتند، چون روشنفکران دانش فقهی نداشتند. به همین دلیل منازعه میان روشنفکران و فقها نبود، زیرا آرایش نزاع میان فقیهان بود. سلطان خودش را پشت فقیه پنهان می کرد، مشروطه خواه نیز خود را پشت فقیه پنهان می کرد و گفتگو بر سر ادبیات فقهی بود. به همین دلیل بود که مرحوم نائینی و مرحوم شیخ نوری اهمیت داشتند. زیرا شیخ نوری با نقد مشروطه به تثبیت دولت قاجار کمک می کرد.

 

اما در هر صورت این روشنفکران بودند که مفاهیم دیسکورسی جدید را وارد فضای فکری ایران می کردند.

بله، درست است. اما مشکل در این بود که آیا روشنفکران توان موضوع شناسی و انتقال درست مفاهیم جدید را به جامعه داشتند؟ آیا علما توان درک مسائل جدید را داشتند؟ هرگز نمی توان خطر کرد و گفت که کاملا این اتفاق افتاده است و در هر دو موضوع شاهد اختلال های وسیع هستیم. اما به طور خلاصه مسئله از دو طرف یعنی هم از سوی مخالفین و هم موافقین به بحث قانون انجامید. در واقع بحث این بود که آیا مجلس می تواند قانون وضع کند؟ زیرا ما یکسری احکام واجب داریم که قانون نمی تواند با آن ها کاری داشته باشد، یک حوزه مباح هم هست که خود فرد باید تصمیم بگیرد. در حالی که مجلس در حوزه مباحات دخالت می کرد، یعنی اختیار فرد مسلمان را می گرفت و به نمایندگان مجلس می داد، این بحران ایجاد کرده بود. یعنی  این پرسش به جدّ مطرح شده بود که آیا مجلس حق وضع قانون در حوزه رخص دارد؟ این مسئله مشکلی را تحت عنوان حرمت قانون یا جواز قانون ایجاد کرد. شاهدیم که این مسئله از دست روشنفکری خارج می شود و به دیسکورس فقهی وارد می شود و آنجا باید تصمیم گرفته شود. اما سرانجام چون مسئله راه به جایی نمی برد، روشنفکران برای خروج از این بحران، دست به دامن زور می شوند و از قدرتی زورمند می خواهند که مسئله را مهار کند. قدرت بیرونی نیز دوام محدودی دارد و بعد از مدتی دچار مشکل می شود. بحث من در کتاب این بود که فقه چگونه گفتگویی را ایجاد کرد و در این گفتگو چگونه روشنفکران مشارکت کردند.

 

اما به مشارکت روشنفکران کم پرداخته اید.

به این دلیل که روشنفکران در تولید حکم نمی توانستند حضور داشته باشند و فقط می توانستند موضوع شناسی کنند. فقه همیشه در مرحله تشخیص و موضوع شناسی تابع روشنفکران است. اما در حوزه تجویز باید به حقوق برسد و حقوق نیز از درون دستگاه فقه عبور می کند. مثال بارز بحث حقوق زنان است و مشخص است که گفتگوهایی صورت می گیرد، اما این مباحث سرانجام بسته می شود، زیرا دانشی که آن را پشتیبانی کند وجود ندارد. هیات نظاری که  در مجلس لحاظ شده بود و بنا به تعریف باید میان بخش سنتی حوزه ها و روشنفکران یا میان دانش شریعت و دنیای جدید رابط می شدند و می توانستند ابزار استدلالی قوی در دفاع از قانون و توسعه حقوق مردم داشته باشند،  به درستی و کمال شکل نگرفتند. تنها یکی دو نفر باقی ماندند. یعنی این وساطت به خوبی صورت نگرفت و گفتگوها سرانجام به مسیر منطقی نیافتاد و از بیرون دخالت شد و در نتیجه عکس العملش به صورت نظریه های جدیدی است که به وجود آمد.

 

بحث مهم دیگر رابطه نظر و عمل است. این شکستی که شما از آن یاد می کنید، به دلیل نقصانی هست که در نظر وجود داشت یا به علت مشکلاتی بود که در عرصه عمل به وجود آمد؟ یعنی آیا ظرفیت های فقه برای فهم مفاهیم جدید نارسا بود(مثل تله بنیانگذار که به آن اشاره کرده اید) و به شکست مشروطه در عمل انجامید یا بالعکس؟

من بر اساس  مطالعه و دریافتی که  درباره تاریخ فکر و تاریخ جهان اسلام داشته ام، معتقدم که تاریخ هیچ مسیر قطعی و ضروری برخلاف آن چه هگلی ها گفته اند، ندارد. تاریخ محصول تصمیمات انسانی است. تصمیمات ما هم محصول رابطه دیالکتیک ما با دانش فقه است. اگر در دوره مشروطه ما می توانستیم بحران رابطه قانون و شریعت را حل کنیم، احتمالا به دولت رضاشاه  و تحولات متعاقب آن نمی رسیدیم و تحولات بعدی تاریخ ما هم شاید به گونه دیگری بود. لذا به عقیده من نظر و عمل را نمی توان به طور کلی تفکیک کرد. مثلا در مورد بحث حق زنان در انتخابات شاهدیم که مرحوم مدرس با آن مخالفت کرد، البته در آن زمان در بسیاری از کشورها حتی اروپایی نیز زن ها رای نمی دهند. اما نسبت دادن این مسئله به حاق شریعت مسئله مهمی است، زیرا اگر شریعت با آن مخالف می بود، چطور در دهه ۱۳۴۰ متفکرانی چون مرحوم امام(ره) گفتند که این مسئله ربطی به شریعت ندارد. در حالی که این معضل در آن زمان بخش بزرگ روشنفکران را  به عکس العمل کشاند  و البته زن را  از مقام نیروی تأثیر گذار جامعه حذف می کرد و موجبات تمایل زنان  به جنبش های چپ را فراهم می کرد. یا بحث نظام وظیفه که اگر آن موقع حل می شدند، اتفاق های بعدی رخ نمی داد. در نتیجه مفاهمه میان فقیهان و روشنفکران و سایر نیروها به روشنی در نگرفت، در حالی که سرنوشت منوط به همسویی فقیهان و روشنفکران بود، اگر این ها جدا می شدند، نیروهای استبداد قوی بودند، اما متاسفانه فقیهان و روشنفکران در باره مسائل مهمی که نیازمند وضع قانون بود، به راه حل های ایجابی نرسیدند.

 

دلیل این نتوانستن چه بود؟ مشکلات نظری یا عملی؟

هر دو. در واقع دلیلش نظری-عملی بود. دیدگاه های روشنفکران را فقها در نمی یافتند و بالعکس. زیرا به دو زبان متفاوت سخن می گفتند، البته افرادی چون نائینی بودند، اما ایشان که جزو بیست و یک نفر نظار معرفی می شود، شناخته شده نبودند. در نتیجه دیسکورس مشروطه به طور کلی و البته فقه مشروطه به طور خاص دچار مشکل است.در درون دانش فقه و بین شریعتمداران التهابی پدید آمده است: از سویی فقیهان بزرگی نگرانی هایی نسبت به دنیای جدید دارند، در عین حال همه می دانند که باید دنیای قدیم را ترک کنند.اما این گذار و اطمینان چگونه باید تدارک شود، اجماع و دورنکای روشنی نمی یابد و در نتیجه به وضعیتی ایجابی نرسیدند. جمله مهمی از خرقانی هست که می گوید: «فضا به حدی رسید که هر کس از آزادی صحبت می کرد، متهم می شد به زندقه و هر کس از اسلام سخن می گفت متهم می شد به استبداد» یعنی راه میانه ای پیدا نشد. در نتیجه دولت از بدنه اجتماعی جدا شد و  و در مورد رضاشاه خودش را با زور حاکم کرد.

 

به نظر شما راهکارهایی که کسانی چون آخوند خراسانی و نائینی ارائه دادند، تا چه اندازه کارآمد بود؟

شروع بسیار خوبی بود، زیرا رابطه میان دولت و شریعت را به گونه ای برقرار می کرد که در عین حال که دولت غیرشرعی نبود، اما مسئولیت های دولت نیز به عهده شریعت نبود. یعنی فضای تکالیف را خارج از دخالت دولت می دانستند، مثل ربا، حقوق خانواده و … اما در بقیه قسمت ها دست دولت را باز می گذاشت و می گفت در این بخش ها دولت هر تصمیمی بگیرد از جنبه  حقوق  خود مردم است. این بحث مهمی بود. در آن موقع سه مسئله بود: نخست شریعت که الزام هایی دارد، دوم حقوق که مال مردم است و سوم مواردی که هم وجه شرعی دارد و هم حقوق مردم. بحث حقوق که مربوط به مردم است ربطی به فقها ندارد، بخش مربوط به شریعت هم که قانونگذاری نمی خواهد. الان در نظام هایی که در مصر تاسیس می شود همین را می گویند و می گویند دولتی مشروع است که مخالف شریعت نباشد نه این که همه جایش شریعت باشد. این نظریه موجب می شد که فقه مشروطه بخش عمده ای از زندگی را از جنس حقوق می دانست و اختیاراتش را به مجلس می داد که از طریق انتخابات عملی می شد. یعنی به سمت قراردادها حرکت می کردیم، طرف قراردادها مردم هستند، فقط نباید به سمت حرام حرکت کنند. در آن زمان نهاد قضا دست فقها بود، اما دو محکمه بود، یکی شرعی و دیگری عرفی یا دیوانی. محکمه عرفی به همین بخش کار داشت. این تفکیک موجب می شود که در عین حال که دولت سکولار نیست، اما مسئولیت دولت به طور کلی دست شریعت نیست. در بین این دو فضا حوزه کوچک اموری هستند که هم وجه شرعی و هم وجه عرفی دارند. هیات نظار و مجلس درباره این بخش ها تصمیم می گرفتند. شبیه مصر در شرایط جدید که در عین حال که سکولار نیست، دموکراتیک است و در عین دموکراتیک بودن مذهبی است. این تئوری مهم در مشروطه و فقه مشروطه شروع شد، اما احتیاج به فرآوری بیشتری داشت که در ایران متوقف شد. برخی اندیشمندان در لبنان و سایر جاها درباره آن بحث کردند. اما در ایران به جای بسط این تئوری، دو گانه حکومت سکولار یا دینی به وجود می آید که در عصر رضاشاه با هم درگیر می شوند و دستگاه دانش فقه مشروطه متوقف می شود.  در نتیجه، مشروطه هم متوقف می شود. یعنی می بینیم که هر کجا دستگاه دانایی متوقف می شود، ماهیت دولت هم تغییر می کند و مسئله از دانش به زور و اجبارهای بیرونی می رسد و مفاهیم اعتبارشان را از دست می دهند.

 

فقه شیعه در عصر مشروطه با چه چالش هایی مواجه می شود؟

شاه بیت فقه سیاسی چه در مشروطه و چه بعد آن” قانون” است. الان هم همین طور است. یعنی وقتی زندگی از نظام سلطنتی به دموکراسی و قانون موضوعه رسید، مسئله قانون تا به امروز چالش اصلی است. یعنی چه کسی تا چه حدی حق قانونگذاری دارد. بحث اصلی آن است که دستگاه های نظام مشروطه تا کجا توانستند این مسئله را باز کنند و کجاها باز ماندند. در ادبیات نائینی و متفکران مشروطه می گفتند قانون ربطی به شریعت ندارد، بعدا شرعی می شود. در حالی که اگر قانون را ادامه تکالیف بدانیم، قانونگذار اولا و بالذات نماینده مردم نیست، بلکه نماینده شرع است و برای احراز صلاحیتش نیازمند به  صلاحیت ها و شرایط شرعی است. بنابراین دعوا همواره سر قانون، مجمع قانونگذاری و کارگزار قانون است. اگر مشخص شود که قانون جزو حقوق مردم است، چنان که در  فقه مشروطه  تلاش می شود، آن گاه باید دید که چه باید کرد که این حقوق خوب رعایت شود. این مسیر بعد از مشروطه متوقف شد. اگر وکالت حق مردم باشد، شرعا دخالت در آن ممنوع است، اما اگر رای، رای مردم نباشد، انتخابات تزئینی می شود. به این بحث در کتاب تا حدی پرداخته ام، اما به واقع مرکز بحث، قانون است. دکتر طباطبایی درست گفته اند که رابطه قانون و شریعت توسط روشنفکران طرح نشده است، اما ایشان این توضیح را نیافزوده اند که ماهیت قضیه به گونه ای است که روشنفکران نمی توانستند در آن دست داشته باشند. بنابراین ما باید فقه خودمان را تجزیه کنیم و ببینیم کجاهای آن خلل و گسست دارد و چطور می شود تجربه فقه مشروطه را با تجربه های بعدی ترکیب کرد، تا آینده مان برای زیستن در سیاست راحت تر باشد، زیرا ما هرگز نمی توانیم سیاست را از مذهب جدا کنیم، هر جا این جدایی رخ داده اثر منفی داشته است. از سوی دیگر امروز نمی توان از دموکراسی دست کشید، زیرا ماهیت قانون اساسی اعم از مشروطه یا جمهوری اسلامی بر  “تعریف روشن از قانون موضوعه” استوار است، بنابراین، این مسئله عمده ماست؛ باید دید که قانون چیست و رابطه اش با فقه، تکالیف و حقوق، چیست و چگونه می توان به بازتعریف متوازن این امور اطمینان حاصل نمود؟

             

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.