مجالی برای اندیشیدن نمانده است

دکتر رضا داوری اردکانی

رئیس فرهنگستان علوم

“خواندن این اثر  به ظاهر کوچک بسیار دشوار است و حتی خواننده کم و بیش همدل و همزبان با فیلسوف (که البته تحقق این همزبانی آسان نیست) هم به دشواری می­تواند آن را بخواند. مع هذا اشارات آن بخصوص برای جهان غیر غربی و بالاخصّ برای مردم جهان توسعه نیافته پر از درس و تذکر است و البته تذکر را کسی در می­یابد که گوش مستعد شنیدن داشته باشد. آیا چنین گوشی داریم و اگر نداریم در جستجوی آن هستیم؟ ظاهراً این طلب چندان مطلوب نیست و ترک آن اولی می­نماید”. این جملات از مقدمه دکتر رضا داوری اردکانی، استاد فلسفه، بر کتاب “زبان، خانه وجود” گفتگوی هایدگر با یک ژاپنی است که به تازگی با ترجمه شادروان جهانبخش ناصر و از سوی انتشارات هرمس منتشر شده است.

***

ارسطو بنیانگذار منطق و آموزگار تفکر منطقی است. کسانی که کم و بیش اطلاعاتی از تاریخ و فرهنگ دارند این گفته را که می­شنوند اگر در معنی و مضمون آن دقت کافی نکنند آن را تصدیق می­کنند اما اگر درنگ کنند و عمق معنی جمله را دریابند و چه بسا که آن را به شدت انکار کنند و حتی گزافه بخوانند. من در چهل سال اخیر بقدر توان اندک خود بسیار کوشیده­ام که حقیقت این جمله را دریابم و محقق کنم. نمی­دانم در این کار تا چه اندازه توفیق داشته­ام آنچه می­دانم اینست که اهل فلسفه نمی­توانند در این باب به توافق برسند. هرکس از فلسفه چیزی می­داند و می­فهمد، می­پذیرد که عظمت تفکر ارسطو بی­قیاس است و شاید بپذیرد که این تفکر بنیاد ادب و فرهنگ و علم و نظم بزرگی در جهان شده و مردمان قرن­ها در شعاع نور آن راه خود را یافته و زندگی خود را سامان داده­اند و البته کسانی نیز گفته­اند که ارسطو دو هزار سال بشر را به درجا زدن واداشته است فعلاً به این معنی کاری نداشته باشیم که این قبیل سخنان یافت فلسفی است یا سخن ایدئولوژیک. فلسفه چنانکه بعضی از اصحاب جهل مرکب می­پندارند تفنن کسانی که فیلسوف خوانده می­شوند نیست بلکه شاید پشتوانه دنیایی باشد که این جاهلان از آن  بیشتر از دیگران بهره می­برند. قدر ارسطو را فیلسوف می­داند و فیلسوف اهل بهره نیست کسی که ارسطو را مانع پیشرفت و مطالعه آثار او را مایه اتلاف وقت می­داند بی آنکه بداند از عالمی که فیلسوف طرح آن را در انداخته است بهره می­برد. این سخن را که ارسطو دو هزار سال بشر را به توقف و درجا زدن وا داشته است در نظر آوردیم اما آن را  بی­درنگ تصدیق نکنیم و از آن نگذریم بلکه بیندیشیم که این ارسطو کیست که توانسته است دو هزار سال بشر را به درجا زدن وا دارد؟ او این قدرت را از کجا آورده است و چرا دیگران به آسانی نتوانسته­اند آن را از سر راه بردارند و راه را ممّهد سازند. در عظمت تفکر ارسطو تردید نمی­توان کرد. ما بجای اینکه آثار این عظمت را به صفات خوب و بد متصف کنیم بکوشیم تا دریابیم که ارسطو با تفکر چه کرده و تاریخ کنونی با او چه نسبتی دارد. یک نظر می­تواند این باشد که با فلسفه ارسطو عالمی تأسیس شده است که مردمان در آن اقامت کرده­اند اما بتدریج که دیوارهای این عالم ارتفاع و ضخامت پیدا کرده است بیرون شدن از حصار سخت و خطرناک شده است ولی جاهل این معانی را در نمی­یابد و این را نمی­گوید بلکه ارسطو را آن جهت نمی­پسندد که نمی­تواند آثارش را بخواند و سنخیتی هم با او ندارد. می­بینیم که منکران عظمت تفکر ارسطو و حتی بعضی از تصدیق کنندگان آن هنوز می­توانند بگویند و گفته­اند که ارسطو راه تفکر را سدّ کرده است. به سخن کسی که چنین مطالبی می­گوید و نمی­تواند توضیح دهد که ارسطو چه کرده است اعتنا نباید کرد. مع هذا این سخن نسنجیده معنی دارد. افلاطون و ارسطو که آموزگاران بنیانگذار فلسفه­اند با در افکندن اساس عظیم منطق، حصاری به دور تفکر کشیده­اند که گرچه خلل­ها در آن راه یافته است اما همچنان برقرار و پا برجاست. منطق آورده بزرگ تاریخ بشر است اما وقتی تفکر در درون آن قرار می­گیرد اولاً تغییری در زبان پدید می­آید و نسبت زبان با اشیاء و موجودات دگرگون می­شود ثانیاً زبانی که به مفاهیم و نسبت­ها و روابط آنها مبدل شده است مطابق با اشیاء و موجودات و روابط و نسب آنها تلقی می­شود. به عبارت دیگر زبان مفهومی منطق زبان موجودات انگاشته می­شود. در این صورت بهتر است به جای مطابقت احکام با واقع و خارج از مطابقت موجودات با مفاهیم و احکام بگویند زیرا وقتی منطق قانون وجود باشد، وجود را باید با آن سنجید و نه بالعکس ولی آیا هرچیز را می­توان با مفهوم آن یکی دانست زبان مفهومی نه فقط جنبش و حیات (بقول برگسون) بلکه پیچیدگی و نیاز به بنیاد را از اشیاء می­گیرد و بجای آشکار کردن آنها پوشیدگی را افزون می­­کند. «در گفتگوی هیدگر با یک ژاپنی» آمده است که «ژاپنی: بسی از مردم این فرا شد (اروپایی شدن تام و تمام کره ارض و آدمی و استفاده از تصورات و مفاهیم اروپایی برای فهم و درک) را نشان فتح و ظفر عقل می­دانند. بهر تقدیر این عقل بود که در اواخر قرن هیجدهم و در اثنای انقلاب فرانسه مقام الوهیت یافت.

هیدگر: شک نیست که چنین است و چنان در طریق بندگی این خداوند پیش رفته­اند که اگر تفکری با دعوی شایستگی عقل از در ناسازگاری درآید و اصیلش نخواند صرفاً با تهمت خلاف عقل ( بودن) به خوار داشت او می­توانند پرداخت» در گفتگوی هیدگر با استاد ژاپنی پرسش اینست که آیا با مفاهیم اروپایی و حتی از نگاه دوربین فیلمبرداری می­توان زندگی و تفکر ژاپن را در یافت. چرا زبان اروپایی و چشم دوربین فیلمبرداری نتواند ما را به دریافت تفکرات و دیدن و شناختن چیزها برساند. یونانیان می­اندیشیدند که چیزها خود ظاهر می­شوند و این ظاهر شدن می­تواند در زبان باشد اما وقتی قرار شد که چیزها در مفهوم و در زبان منطق ظاهر شوند محدودیتی برای ظاهر شدنشان پدید آمد شاید به همین جهت بود که افلاطون و ارسطو در همان زمان در صدد طبقه­بندی زبانها و نسبت هریک از آنها با زبان منطق (برهان) شدند و ارسطو کتابهای سفسطه و جدل و خطابه و شعر را در ذیل ارگانون قرار داد یا اگر حتی خود او چنین نظری نداشت در تاریخ فلسفه لااقل سه کتاب سفسطه و جدل و خطابه را جزیی از منطق دانستند. این حادثه فکری هرچه بود زبان را محدود می­کرد. البته این محدودیت تا مدتها چندان شدت نداشت که فلسفه را به اپیستمولوژی تحویل کند یعنی منطق ارسطویی منطق عالم و موجودات بود و نه صورت بخش آنها و این در دوره جدید و مخصوصاً در تفکر کانت بود که موجود معنی متعلق شناسایی پیدا کرد ما این دگرگونی را به آسانی حس نمی­کنیم و در نمی­یابیم زیرا زبان را وسیله فهماندن و فهمیدن و صورت منطقی آن را وسیله­ای که ملاک درستی و زبان حقیقت است می­انگاریم حتی اگر اجمالاً دگرگونی را بپذیریم نمی­پذیریم که کانت و زبان او نگاه و نسبت ما با همه چیز را تغییر داده است بخصوص اگر مخالف کانت باشیم و آراء او را بنحوی نقد و رد کنیم دیگر وجهی نمی­بینیم که خود را در حصار زبان و نگاه او محدود بیابیم. درآغاز تاریخ فلسفه، افلاطون هنوز کم و بیش احساس می­کرد که علم، علم وجود و خیر است شاید واقعه جدایی و دور شدن آنها از هم را نیز از دور می­دید و به این جهت اگر بعضی صاحبنظران تصدیق افلاطونی یگانگی علم و وجود را نشانه جدایی این دو یا اخبار از جدایی بدانند تعجب نباید کرد. ارسطو هم لااقل تا زمانی که در آکادمی بود می­کوشید ضامنی برای یگانگی علم و وجود و وحدت یا لااقل پیوستگی نظر و عمل بیاید اما او با تدوین منطق و تصنیف کتاب های اخلاق نیکوماک و سیاست گرچه به نظم فکری پیش از سقراط به صراحت تعرض نکرد در بنیاد آن رخنه­ای بزرگ پدید آورد و اساسی را تأسیس کرد که در آن دیگر صدای لوگوس هراکلیتس شنیده نمی­شد و افق وجود پارمیندس پوشیده می­شد با تأسیس فلسفه عالمی ساخته شد که صورتی متناظر با قوه ادراک داشت یا درست بگویم موجودات متعلق به آن با عقل ما که بهره­ای از عقل عالم بود شناخته می­شدند و تعین پیدا می­کردند. منطق هم صورت انتزاعی همان عقل بود نه برساخته قوه فهم و ادراک ما. در فلسفه­های جهان اسلام و قرون وسطی راه جدایی علم از وجود و نظر از عمل رهروان اندکی داشت و در هر صورت راه مرضّی اهل فلسفه نبود اما در این عالم علی رغم تعلقات اعتقادی خاص فیلسوفان دیوارهای منطق محکمتر و استوارتر شد. این نکته که منطق رو گرفت و صورت انتزاع شده از عالم یونانی در زبان یونانیان است ممکن است عجیب­ترین سخن تلقی شود زیرا همه ما باور داریم که منطق ملاک مطلق درستی و حقیقت است و نسبت مساوی با همه زبان­ها و اقوام و اعصار دارد و در نیافته­ایم که عالم جدید منطق ارسطویی را کنار نهاده و روش دیگری برای علم و سیاست اختیار کرده است. این قضیه را شاید به دشواری بتوان دریافت زیرا ما هنوز با آن منطق تفنن می­کنیم و حتی از اعتبار مطلق آن می­گوییم و متوجه نشده­ایم که زبان و منطق دگرگون شده است شاید توقع داشته­ایم که کسانی بیایند و آراء و آورده­های ارسطو و حتی منطق او را ابطال کنند غافل از آنکه رسم تاریخ رسم ردّ و ابطال نیست. در سیر تاریخ، حوادث و علم­ها رد و انکار نمی­شود بلکه به گذشته می­پیوندد و مردمان از آن رسم و علم و عمل می­گذرند ولی مگر اکنون ما مطابق قواعد منطق استدلال نمی­کنیم و درسی که در مدرسه می آموزیم مثلاً در ریاضی با موازین منطق موافق نیست؟ منطق از آن جهت که یک نظام مفهومی است همچنان اعتبار دارد اما مفاهیم در جهان ما همان­ها نیست که در عوالم یونانی و اسلامی و مسیحی بود هرچند که هنوز وجه مشترکی میان آنها هست و آن اینکه هردو زبان نظام عالم خاصند و نه زبانی که از سرچشمه برخاسته است و در آن چیزها به صرافت طبع آشکار می­شود هریک از این زبانهای مفهومی به دورانی یا به جهانی تعلق دارند. ما وقتی با زبان و درک تجدد (که معمولاً به نحو ناقص فرا گرفته شده است) به تفکر گذشته رجوع می­کنیم آن را به زبان ناقصی که از آن ما نیست در می­­یابیم و البته در این صورت گذشته را در نمی­یابیم زیرا با آن و اهلش هم زبان نشده­ایم. ما هنوز به کلی از عالم افلاطونی – ارسطویی خارج نشده­ایم زیرا عالم جدید و متجدد از درون عالم سربر آورده است. به متن هیدگر باز گردیم. متنی که بخصوص برای غیر غربی­ها می­تواند متضمن درسی بزرگ باشد و آنان را به تفکر در نسبتی که با غرب و جهان متجدد دارند برانگیزه گفتگوی یک ژاپنی با مارتین هیدگر با یادآوری نام و خاطره گراف­شوتسوکوکی آغاز می­شود که هیدگر یاد و خاطره او را حفظ کرده است. ژاپنی به هیدگر می­گوید که گراف کوکی پس از بازگشت از اروپا به ژاپن در کیوتو تدریس درس زیبایی شناسی هنر و شعر ژاپنی را به عهده گرفت و فیلسوف متعجب می­شود که چگونه ممکن است هنر و شعر ژاپن را از طریق زیبایی شناسی درک کرد زیرا زیبایی شناسی وجهی از تفکر غربی است و قاعده باید با تفکر آسیای شرقی بیگانه باشد ژاپنی در سخنی بجا و قابل تأمل از ناگزیر بودن و ضرورت رجوع به فلسفه اروپایی و منجمله زیبایی شناسی می­گوید و چون هیدگر می­پرسد شما چرا ناگزیرید که از زیبایی شناسی مدد بگیرید پاسخ می­شنود که «چون در زیبایی شناسی آن مفاهیم لازم را می­یابیم که به مدد آنها می­توانیم هنر و شعر خود را درک کنیم» ژاپنی (درست بگویم هیدگر به نمایندگی از ژاپنی) به درستی گفته است که ما نه فقط برای شناختن جهان خود بلکه برای درک و تفسیر شعر و هنرمان نیز به مفاهیم غربی جدید نیاز داریم و هیدگر که خود می­بایست به نحوی از این نیاز آگاه باشد (و آگاه بوده است) اظهار تعجب می­کند و می­پرسد چرا چاره­ای جز توسل به مفاهیم غربی ندارید و چه نیازی به آن مفاهیم دارید. پاسخ ژاپنی در عین سادگی، دشوار و دشواریاب است. او می­گوید در مواجهه با تفکر اروپایی زبان ما دچار ناتوانی شده است و با آن نمی­توانیم متعلق­های شناسایی را در نظامی روشن قرار دهیم وقتی ژاپن که تقریباً در همه شئون تجدد شریک اروپای غربی و آمریکای شمالی شده است زبان خود را بدون توسل به مفاهیم غربی ناتوان از درک چیزها و حتی گذشته می­داند دیگران چه باید بگویند؟ پریشانی و ضعف زبان در کشورهای در حال توسعه و توسعه نیافته بیشتر است و این ضعف و پریشانی را در زبان کسان و گروهایی که خود را به نسبت منتسب می­دانند آسان­تر و بهتر می­توان دید و پیداست که ناتوانان ناتوانایی­ را کمتر احساس می­کنند یا اصلاً آن را در نمی­یابند و به این جهت پریشانی زبان را امر عرضی و اتفاقی می­انگارند و می­پندارند با اتخاذ تدابیری مثل بیشتر کردن ساعات درس زبان در مدارس و دانشگاه­ها آن را علاج کنند و با اینکه درمان­ها بی­اثر است و گاهی ناتوانی را بیشتر می­کند. باز هم به سرچشمه و منشاء پریشانی توجه نمی­شود. ما اروپایی شدن جهان را درک نمی­کنیم زیرا به هر ملت و مذهبی تعلق داشته باشیم و حتی اگر در دشمنی با غرب بکوشیم در دل و جان اروپا را مرتبه کامل علم و عقل در تاریخ می­دانیم و دنبال یافتن موانع یا مقصّرهایی هستیم که ما را از رسیدن به مرتبه اروپا و آمریکا بازداشته­اند. جهان غیر غربی بخصوص در دوران جهانی شدن آثار و ظواهر تجدد، دیگر راهی به سرچشمه خرد غربی ندارد و بهره­اش از تجدد مشارکت در مصرف اشیاء و کالاها و رویّه­های جهان توسعه یافته است و ناگزیر است که از خرد غربی به صورت انتزاعی آن اکتفا کند. اینهمه بحث و گفتگوی فلسفی و ایدئولوژیک که در همه جا می­توان یافت جلوه نظری این عقل انتزاعی است این خرد انتزاعی بجای ره آموزی ممکن است مجال طرح مسائل تاریخی را تنگ ­کند و موجب شود که اقوام توسعه نیافته بجای اندیشیدن به آینده و جستجوی راه زندگی دل خود را به مطالب غالباً خطایی فلسفی و ایدئولوژیک خوش کنند. پیداست که با این تلقی دیگر از ضعف و قوت زبان نباید سخن به میان آید به متن بازگردیم. در یادآوری خاطره گراف کوکی به نکات زیر اشاره شده است:

۱- ژاپن در برخورد با غرب متجدد هوای غرب را به عالم قدیم خود راه داده و این هوا عالم ژاپن و شرایط ادراک و عمل اهل این عالم را دگرگون کرده است و ژاپنی چاره ندارد که حتی مآثر و آثار تاریخی و هنر قدیم خود را در حدود مفاهیم و معانی جهان متجدد ادراک کند.

۲- اگر قرار است یک شرق شناس در هنر ژاپنی نظر کند و آن را به ژاپنییان بنمایابد چرا استادی که کم و بیش به شرایط ادراک تاریخی واقف است و قهری بودن غلبه غرب را کم و بیش به آزمایش دریافته است نکوشد که با تجدد به نحوی کنار آید و بجای اینکه صرفاً بازیچه این تاریخ باشد، خود بازیگر و تماشاگر بشود.

وقتی این متن را می­خوانیم می­توانیم از خود بپرسیم که اگر هیدگر بجای گفتگو با یک ژاپنی با یک ایرانی یا مصری فیلیپینی ملاقات و گفتگو می­کرد، گفتگویشان چه صورتی پیدا می­کرد. شنیده­ام که بعضی از استادان فلسفه و زبان های باستانی ما با فیلسوف آلمانی ملاقات کرده­اند. اما با هم، هم­سخن نشده و چند دقیقه­ای به گفتگوهای عادی پرداخته­اند. در این ملافات­ها هیدگر به شعر و زبان فارسی علاقه­ای نشان نداده و در پاسخ دعوت به آشنایی با شعر فارسی خود را بیش از آن پیر دانسته است که دیگر نتواند یک زبان شرقی بیاموزد و شعر آن زبان را بخواند. شاید فیلسوف به حکم رعایت ادب چنین پاسخی داده است چنانکه اگر سی یا چهل سال زودتر هم از او چنین دعوتی شده بود، باز هم پاسخی تعارف آمیز می­داد. حدس من اینست که هیدگر لااقل از طریق آثار هانری کرین قدری با فلسفه اسلامی آشنا بوده و به هم سخن شدن با فیلسوفان عالم اسلام رغبتی پیدا نکرده است. (دکتر شرف یا دکتر نجم آبادی ترجمه فرانسه کتاب المشاعر را در قفسه کتابهای اطلاق او دیده بودند) هیدگر به ژاپنی می­گوید ما اروپایی­ها مقیم خانه­ای (زبان) هستیم که با خانه مردم شرق دور به کلی متفاوت است ولی در ظاهر عجیب است که به سخن هم سخن خود که گفته بود ما ناگزیریم با مفاهیم اروپایی چیزها و از جمله گذشته خود و حتی هنرمان را درک کنیم چنانکه باید وقعی نگذاشته است (البته سخن هم سخن هم سخن هیدگر است زیرا چنین گفتگویی در حقیقت روی نداده و آقای تومیوتسوکا (طرف گفتگو) شاگرد هیدگر فقط مترجم این نوشته و نه حاضر در مجلس گفتگو بوده است) وقتی ناگزیر باید موجودات و زبان و زندگی را با مفاهیم غربی درک کرد خانه وضعی دیگر پیدا می­کند و حتی اگر موقه صورت معماری شرقیش حفظ شود. اثاثیه و نحوه سکونت در آن اروپایی خواهد بود و اقتضای نیاز به اثاثیه جدید و پیروی از نحوه سکونت اروپایی اینست که بنای خانه قدیم سست و ویران شود. در این صورت چگونه می­توان به جای خانه کهن خانه دیگری ساخت شاید تا کنون کسی به خانه توسعه نیافته نیندیشیده باشد و در گفتگوی هیدگر ژاپنی هم به آن اشاره­ای نشده است و صرفاً به بیان این نتیجه کلی اکتفا می­شود که اختلاف زبان­ها در اینجا و آنجا عرضی نیست . . . و هم سخنی ساکنان یک منزل با ساکنان منزل دیگر تقریباً ناممکن است.  وقتی مردم منازل متفاوت زبان یکدیگر را در نیابند نه فقط راه گم می­شود بلکه پروای زبان و خانه جایش را سودای اثاثیه و گذران هر روزی می­دهد و این سودا دیگر مجالی برای اندیشیدن به هیچ چیز باقی نمی­گذارد. ما امروز در باب زبانمان کمتر می­اندیشیم البته راه پژوهش­های صرفی و نحوی و زبان شناسی و لغوی رهروانی دارد اما وقتی بنیاد زبان ویران می­شود با پژوهش چه می­توان کرد. اکنون حتی این گفته که زبان مظهر خرد و توانایی یک قوم است به درستی فهمیده نمی­شود و در بهترین صورت سخنی تلقی می­شود که بیشتر ذوقی است و دلایل کافی برای اثبات آن نمی­توان یافت. می­گویند اصلاً زبان چه ربطی به توسعه علمی – تکنیکی و بهداشت و آموزش و نظم و قرار زندگی دارد بسیار خوب اگر رشد و توسعه علمی تکنیکی و گسترش بهداشت و آموزش و اصلاح نظم اداری اهمیت دارد بیایید به آنها بپردازیم و چرا در طی صد و پنجاه سال بیشتر حرف زده­ایم و کمتر به آنچه گفته­ایم عمل کرده­ایم و اگر ژاپنی می­دانست که به مدد مفاهیم غربی ادراک و عمل می­کند همه مردم غیر غربی از این وضع آگاه نیستند نکته دیگر اینست که دیدن و فهمیدن چیزها و کارها با نگاه و مفاهیم غربی  ضروره مستلزم هم سخنی با غرب نیست و مخصوصاً اگر کسی غرب و تجدد غربی را کمال تاریخ بینگارند از این همزبانی دورند. مطلب قابل تأمل دیگر اینست که اگر چاره­ای جز سکونت در خانه غربی نیست چرا هیدگر از هم صحبت خود از وجه ضرورت این سکونت و اقامت می­پرسد و مگر بنای خانه قدیمی استوار مانده است و ما اختیار داریم و می­توانیم در آن خانه با آسودگی خاطر سکونت کنیم؟ آیا هیدگر ما را به اعراض از سکونت در خانه غربی دعوت می­کند؟ اگر بتوانیم اعراض کنیم آیا جایی برای تعرض به آنجا هست؟ و آیا هیدگر به چنین جایی اندیشیده است؟ شاید او نمی­توانسته است بسر بردن در عالم توسعه نیافته خاوردور یا خاورمیانه را بیازماید اما چون فروبستگی افق غرب را می­د­یده است تکرار این تاریخ را در هیچ جا ممکن نمی­دانسته است. اگر بگویند میان دو ناممکن چگونه می­توان زیست و چرا فیلسوف به این امر مجال نیندیشیده است لازم نیست فکر کنم که او در این مورد خاص تجربه­ای نداشته است زیرا می­دانیم که از درد میان دو نا ممکن زیستن بی­خبر نبوده است. اینکه این زندگی چگونه ممکن است، بیانش بسیار دشوار است اما تصدیقش دشواری ندارد زیرا اکنون بسیاری از مردم روی زمین در این وضع بسر می­برند و مردم جهان توسعه یافته نیز به تدریج به آنها ملحق می­شوند. اگر به غرب و اروپا به معنایی که فیلسوف از آن مراد کرده است نظر داشته باشیم نه فقط غیر اروپائیان راه اروپایی شدن را مسدود می­یابند بلکه خود اروپاییان نیز نمی­توانند اروپایی و غربی بمانند ولی درک این معنی آسان نیست و هیدگر به اشاره گفته است که تیرگی چشم ها چندان فزونی گرفته که آدمی دیگر نمی­تواند دریابد که اروپایی شدن آدمی و کره زمین راه بازگشت به سرچشمه اصلی را بسته و این چشمه­ها از حرکت باز ایستاده است.

اثر هیدگر پر از اشاره است و اشارات را نمی­توان تلخیص کرد. اگر خواننده در این اشارات ضدیت و مخالفت با غرب و تفکر غربی (فلسفه) می­بیند، نظر فیلسوف را درست درنیافته است و اگر می­پندارد که شرق را بر غرب ترجیح داده است یکبار دیگر نوشته را بخواند حتی آنجا که می­پرسد چرا شعر ژاپنی را باید با مفاهیم اروپایی دریافت، قصد منع و تجذیر ندارد بلکه به وضع تاریخی یک کشور غیر اروپایی که در راه اروپایی شدن قرار گرفته است اشاره می­کند. به راستی هر کشوری که در راه غربی شدن است نه فقط گذران زندگی بلکه شعر و زبان اسلاف خود را نیز در حدود فهم اروپایی قرار می­دهد و قهراً رشته هم زبانیش با گذشته اگر قطع نشود سست می­شود. این سخن را به آسانی نمی­توان پذیرفت زیرا پذیرفتنش آرام و قرار را از ما می­گیرد و قوت هر روزی را در کاممان زهر می­کند ولی به نظر نمی­رسد که کام جان فیلسوف چندان تلخ باشد زیرا او کمتر از تلخکامی می­گوید ولی همه که فیلسوف نیستند تا سنگینی بار آینده یا سیاهی افق آن را تاب بیاورند این سنگینی را تفکر تحمل می­کند و نه اشخاص. مردمان برای گذران زندگی به غفلت نیاز دارند و خیلی آسان به آن پناه می­برند. فیلسوف که وجودبین است از دیدن وضع موجود چندان پریشان نمی­شود اما موجودبین حتی اگر داعیه فلسفه­دانی و فیلسوفی داشته باشد از وجود غافل است و جز اشیاء جهان خود و موجودات چیزی نمی­بیند و نمی­شناسد. پس اگر بشنود که وضع موجود و نظام موجودات به خطر افتاده است این سخن را شاید مسخره بینگارید و بگوید که او هیچ خطری احساس نمی­کند و البته راست می­گوید زیرا نظام درکش چنان است که تا خطر موجود نشود آن را نمی­بیند به عبارت بهتر او خطر و امر خطیر را که به آینده تعلق دارد، در نمی­یابد. اگر این اشارات به آنچه میان هیدگر و ژاپنی گذشته است ربطی داشته باشد باید آنها را بی­هنگام دانست ولی گاهی برای درک هنگام باید به سخن بی هنگام گوش کرد. غرب دیگر وقت آن را ندارد که به زمان و زبان و بی زمانی و آشفته زبانی ما بیندیشد ولی ما ناگزیریم اینهمه را در نسبت با غرب باز بشناسیم و اگر در تفکر جدید چیزی هست که صرفاً به وضع تاریخی ما تعلق دارد، از آن رونگردانیم. غیر اهل فلسفه و بسیاری از فلسفه خوانده­ها از این گفتگو چیزی عایدشان نمی­شود ولی به نظر می­رسد که اهل نظر نیاز دارند و شاید بر آنها فرض باشد که در این قبیل نوشته­ها و معانی نظر و تأمل کنند.